儒家治学语境下的《大学》“知”论

张会芸, 金银珠

(中国石油大学(华东) 马克思主义学院，山东 青岛 266580)

金银珠，女，吉林延吉人，教育学博士，中国石油大学(华东)马克思主义学院讲师，主要从事教育伦理学研究。

在传统儒家语境中，“知”是一个超越具体知识而指向人生道德信念的概念。儒家流派众多，但其基本要义可以概括为“内圣外王”，体现着儒家一己正身与天下政通一体圆融的整体主义思想。可以说，儒家学说以“知”为载体展开的一系列话语讨论，皆围绕“内圣外王”四字展开，关乎君子人格的建构，形成了独具道德指向性的传统知论体系。这其中，被后人列为“四书”之首的《大学》对“知”字的多重阐释可算作典型代表。《大学》中提及“知”字多次，大体可归为“知止”“知本”与“致知”三个基本概念，三者既有区别亦有关联，形成了融合道德指向性(知止)、主观能动性(知本)以及意志坚定性(致知)的完整阐述。其中，“知止”表明“大学”之学的对象所在，点出儒家知识分子的理想信念在于“明明德于天下”；“知本”为君子实现家国天下的道德理想指明了“反求诸己”的主体本位；作为八条目之一的“致知”，则将“知止”与“知本”两方面的理性认知经由“格物”融入主体生命，落实为身心合一、知行合一的“体知”，确立起儒家知识分子持志笃行的坚实位置。

一、德知一体的“知止”

在儒家语境中，治学有强烈的人文关怀及道德属性，尤其作为治学对象的“知”，存在典型的人文特征与道德指向。“知”，从口矢， 段玉裁《说文解字注》曰“识敏，故出于口者疾如矢也”[1]，而“知道”二字连用表明知之对象为“道”，尤其是人道。在儒家看来，道作为世间万物的本质规律，既引导外在社会中人与人、人与物的合宜关系，更是个体意义世界的当然来源，“合内外之道”[2]1029就成为君子终生所求。《大学》以“大学之道”开篇，与“大学之道”对应的“知”作为君子治学的认知要求，是其“近道”的认识论第一步，反映出预先确立儒家整体主义的道德信念对养成君子人格的关键作用。

《大学》开篇言“大学之道在明明德，在亲民，在止于至善”[2]1161，“知止”紧随“止于至善”而来，“知止”即知“止于至善”。因此，理解“知止”便需先明白“止于至善”。《大学》未直言何谓“至善”，但对“止”字有多处伦理政治指向的具体阐释。联系《大学》对“止”的论述来理解“止于至善”，可以洞悉“大学之道”的人伦追求，亦可清晰把握《大学》所建构的以知“止于至善”为始、“止于至善”为终的知行循环。

《大学》中集中谈及“止”字的一处引经据典。原文如下：

《诗》云：“邦畿千里，惟民所止。”《诗》云：“缗蛮黄鸟，止于丘隅。”子曰：“于止，知其所止，可以人而不如鸟乎？”《诗》云：“穆穆文王，于缉熙敬止。”为人君止于仁，为人臣止于敬，为人子止于孝，为人父止于慈，与国人交止于信。[2]1165

“穆穆文王，于缉熙敬止”出自《诗经·文王》，“止”解作语气助词“之”，此处为《大学》引，应为误用。“邦畿千里，惟民所止” “缗蛮黄鸟，止于丘隅”分别出自《诗经·玄鸟》与《诗经·绵蛮》，所论的“止”可理解为停落、停留，列在此处，用以比喻目的地所在。以上几则《诗经》原句皆为佐证《大学》主张的“为人君止于仁，为人臣止于敬，为人子止于孝，为人父止于慈，与国人交止于信”，此处的 “止” 可释为“至”，表明君子个人在家、国、天下的群己关系格局中的应然位置与理想境界。

《大学》作为七十子后学时期的重要作品，对其古义的了解需要回归其所处的时代语境、依据其所自出的思想脉络。若回归到先秦儒家的论域，剥离宋明理学赋予的本体论再阐释(1)当前学界对“止于至善”的理解主要以朱熹、王阳明为解析范本。作为宋明新儒家代表人物的朱王二人针对《大学》 的形而下所指进行了理论升华与重诠开新，围绕觉解宇宙本体及如何在人伦日用中去贯彻本体而展开，为古本单纯的境界论加持了本体论阐释，使得“知止”有了“知其本体”的意味。如朱熹认为“明德者，人之所得乎天，而虚灵不昧，以具众理而应万事者也。但为气禀所拘，人欲所蔽，则有时而昏；其本体之明，则有未尝息者”，“至善”即祛除外在的气禀所拘与人欲所蔽，达到“以尽天理之极，而无一毫人欲之私”的状态，进而“显其本体”的过程(参见朱熹《四书章句集注》，中华书局2012年版，第3页)。王阳明则认为至善是人的心性本源，是“天命之性，粹然至善，其灵昭不昧者”，是“明德之本体”，规定着三纲领和八条目的精神源头，至善即致良知，是“复归本体”的意思(参见王阳明《大学问》收入《王阳明全集》卷26，上海古籍出版社，2011年版)。可见，两位对《大学》“至善”的本体认知几无差异。。“知止”直观地反映着先秦儒家知识论的人文范畴与道德指向，清晰地体现出“学”之“大”与“学”之小的儒家区分。先秦儒学关于“知”的论述主要是指向“德性之知”，对于其他知识持贬抑态度。《论语·子路》篇曾载樊迟向孔子请学稼、学圃，事后孔子对樊迟的评价不高，说道：“小人哉，樊须也！”[3]133在孔子看来，樊迟所问的稼与圃不是大学之学，不该为君子所求，樊迟求知求错方向得了“小人”的定位。荀子亦有云：“夫坚白、同异、有厚无厚之察，非不察也，然而君子不辩，止之也；倚魁之行，非不难也，然而君子不行，止之也”[4]26，就清晰表明，君子求学必然要有所为有所不为；另一处他提到“君子之所谓知者，非能遍知人之所知之谓也……有所止矣”[4]115，再次强调“知”的人文范畴。

就《大学》的“止”而言，在儒家伦理政治的认知框架内清晰地表明了“学”的范畴与对象，对儒家治学的内容做了精辟的表达，即将君臣、父子以及君民、臣民关系达至仁、敬、孝、慈、信的理想境界。换言之，“止”明确地圈定了作为儒家理想人格的君子治学与求知的范围，而“知止”则指出君子应在认知层面明白，个人需要以追求整体性的伦理政治秩序为人生定位点，并以此道德目标来定位自我求知与修身的方向。在儒家看来，君子是践行“大学”者，有“欲明明德于天下”的认知境界，其人格理想需要融入“止于至善”的社会理想之中。“知止”恰恰要求儒家君子于认知层面实现自我通透，明白追求大学之道需以“人伦至善”的道德目标为指引，将齐家、治国、平天下的外在过程内化为主体修己重学的内容。

在《大学》看来，君子在主观意向上明确人生的终极价值与“止于至善”的社会理想相合，是接近大学之道的认识论第一步。因为，只有一个人目标明确时，才能将其当下的存在转变为投向未来宏远理想的存在状态。而当其价值目标尚未明确时，知、情、意、行皆可能游移不定。对此，《大学》环环相扣地指出：“知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得”[2]1161，孔颖达疏曰：“知止于至善，而后心能有定，不有差二也……心定无欲故能静不躁求也……以静故性情安和也……情既安和，能思虑于事也……既能思虑，然后于事得宜也。”[5]1862易言之，“知止”可谓立志的认识论前提，君子知有定向才志有定向，才能最大限度地屏蔽各种外在干扰，从容中道、恒定专一。实现“止于至善”这一终身所求的持久过程中必然要面临的种种“人欲所蔽”[6]3，终因立志之正而被从容跨越。

总之，《大学》中的“知”体现出儒家德知一体的特质，尤其“知止”，强调君子对“明明德于天下”这一宏观道德理想在理智上认知、在情感上认同。 这样的“知止”，必然涵盖着道德理想带来的欲望与信念。《大学》讲“欲明明德于天下”，单一个“欲”字表明一种源于自我理想信念的内在驱动。换言之，《大学》开篇之经文(2)朱熹对《大学》做了《经》《传》的区分，认为“《经》一章，盖孔子之言而曾子述之，其《传》十章，则曾子之意而门人记之”。每每以“欲……”钩玄提要，正是君子“知止”后所申发的大学之志的外显，由此才能顺延“欲明明德于天下”→“欲治其国者”→ “欲齐其家者”→“欲修其身者”→“欲正其心者”→“欲诚其意者”的序列，于认识论上逐步深入到自我内在的挖掘。若无“知止”二字，则由平天下而治国而齐家而修身的“欲”从何处来，无由分明(3)二程、王船山都曾以“持志”解“正心”，如《河南程氏遗书》载“问：‘有所忿懥、恐惧、忧患，心不得其正。是要无此数者，心乃正乎？ ’曰：‘非是谓无，只是不以此动一本作累。其心。学者未到不动处，须是执持其志’”；王船山在《读四书大全》中也提到“吾立身之始，有为身之主者心也。当物之未感，身之未应，而执持吾志，使一守其正而不随感以迷”，但是两人未将“志”与“知止”贯通解释。。 整部《大学》“八条目”工夫的展开，也正是在“知止”之“欲”所代表的整体主义认识论推动下推展落实的。《大学》明言“知所先后则近道矣”“知止”表明在认识论上先行一步立大志是开启大学之道的首要关卡，自此才能逻辑地将“事有终始”的八条目统贯一体。

二、反求诸己的“知本”

《大学》论“知”不仅定位在“知止”对宏远的道德目标及理想信念的启蒙上，要求儒家知识分子追求立志的高远，更提出“知本”的诉求，强调“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。其本乱而末治者，否矣。其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也。此谓知本，此谓知之至也”[2]1163，形成一种“自我力量的启发”[7]。可以说，《大学》在“知止”后言“知本”，于整体主义色彩浓重的儒家道德理想启蒙中明确了主体性原则的高扬，强调个体的内向挖掘与自我完善，为“平天下”落实了“修己”的基石。

不同于西方本体论的阐释进路，《大学》中的“本”字应释为“根本”之义[8]。 “本”字在《大学》中出现次数有限，仅有的几则如开篇的“物有本末，事有终始，知所先后则近道矣”[2]1163，另如篇末的“德者本也，财者末也。外本内末，争民施夺”[2]1172皆可用“根本”加以解释。基于此，“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。其本乱而末治者否矣”就可解读为修身正己是天下政通的根本所在。“知本”即知“修身为本”，正如孔颖达疏曰：“本乱，为身不修也，末治谓国家之治也”[5]1863。

“知本”指向“修身”，但《大学》对“身”至少存在两种层次的理解：一是指与心相对的狭义肉身，此“身”的理解接近于生物学意义上的身，主要指人的七情六欲。如《大学》讲 “所谓修身在正其心者”时指出：“身有所忿懥则不得其正，有所恐惧则不得其正，有所好乐则不得其正，有所忧患则不得其正。心不在焉，视而不见，听而不闻，食而不知其味。”[2]1167其中身呈现出的有所忿懥、有所恐惧、有所好乐及有所忧患皆是人欲所蔽的情绪反映，这反向导致了澄净之心被排挤。“心不在焉”进一步反映在肉身之上，表现为“视而不见”“听而不闻”“食而不知其味”。在《大学》的本条目中，心是与肉身相对的，是耳目之官的主宰，《孟子·告子上》言“耳目之官不思，而蔽于物……心之官则思，思则得之”[9]249表达的也是此意。推扩至《大学》中 “齐其家在修其身者”的阐释，也可归为狭义之身，它指出人因亲爱、贱恶、畏敬、哀矜、敖惰生发出“五辟”，是典型的“心不在”而“身有所”的状态，由此去“辟”就成为正身或修身的关键，也因此修身仍可理解为返归本心的内向性过程。换言之，《大学》八条目的“正心”与“修身”强调心对身的主宰义，表达的是道德意义上的“本心”对感官欲望的主宰。此义的“身”是处于“心”之下的，是一种被降格的存在，不可能被视为“本”，在身心关系中，心才真正处于“本”的位置。

“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”中的 “修身”之意应不同于位列“八条目”的“修身”，否则以修身为本，则齐家、治国、平天下为末，就难以解释八条目中正心、诚意、致知、格物为何处在更基础、更根本的位阶上。可以说，“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”中所论及的“身”字，是群己关系中相对而言的广义之身，其意涵更接近于社会学意义上的“己”，包括着狭义的肉身，更是心、意、知的合一。《大学》所言“修身为本”之身应是与孔子所谓“苟正其身矣，于从政乎何有？不能正其身，如正人何”[3]136相近，亦是孟子所言“天下之本在国，国之本在家，家之本在身”[9]153与荀子所言“礼及身而行修，义及国而政明”[4]271的共有之义。从“一己正身”推导至“天下政通”是儒学思想的关键议题，“以正训政”是儒家政治建构的基本思路，其核心论域在己与家、国、天下的关系之间。

在儒家看来，君子自我之形塑甚而推扩至天下之形塑，均应内求于自主的选择与自身的努力，并以足够的坚韧锤炼出硬核的内在自我。孔子言“君子求诸己，小人求诸人”[3]164，《大学》也讲“君子有诸己而后求诸人”[2]1169，《礼记·中庸》言“正己而不求人则无怨”[2]1015，荀子则言“必先修正其在我者，然后徐责其在人者”[4]186。上升到家国天下的层面，孟子曾言道“行有不得者，皆反求诸己，其身正而天下归之”[9]152。可以说，“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”，正是孔子“政者正也”[3]127以及“修己以安百姓”[3]157的翻新表达。《大学》“止于至善”道德目标的实现，必须以个体的自我完善为根本出发点。从认识论角度而言，个体在建构起“知止”这一整体主义宏观价值认知时，必须“知本”，明确“修身为本”或“一己正身”的根本性、基础性意义，进而充分发挥自我的主观能动性(4)《大学》对“修身为本”的具体阐述与《论语》中以容礼之学求外在正形体的表达存在运思逆转与意涵差异，打开肉身背后的心性哲学来谈“修身为本”成为《大学》独特的创新之处。大学之道首要在“明明德”，明明德意味着人有与生俱来的“明德”，明“明德”则源于对人内在明德的体悟和自觉。《大学》预设人性“明德”之内在，恰为修身→正心→诚意→致知的内向性“修身正己”的工夫进路提供了关键的依据和动力。。

《大学》开篇对“知止”与“知本”的双重论述将天下齐平的政治理想与“一己正身”的主体本位在认识论上相结合，真正意义上完善了对大学之道中“物有本末”与“事有终始”的深度理解。“事有终始”与知止、定、静、安、虑、得相关联，自然生成了八条目贯通一体的先后逻辑；“物有本末”则与“修身为本”关联，指明了八条目背后的主体本位原则。物之根本应该成为君子知与行的焦点，是需厚以待之的对象(5)《大学》所言“知本”之本不同于宋明儒学家如朱熹、王阳明等解读《大学》时提出的“本体”之本。朱熹在解释明明德时说“明德者，人之所得乎天，而虚灵不昧，以具众理而应万事者也，但为气禀所拘，人欲所蔽，则有时而昏；然其本体之明，则有未尝息者”；王阳明则认为“天命之性，粹然至善，其灵昭不昧者，此其至善之发现，是乃明德之本体”。两人都认为人内在的明德属性即至善得自于天，具备“天道本体”之含义，这种“本体”的理解明显不同于《大学》古本所言的”本”之含义。。大学之道须以君子修身为本，明确君子求诸己的根本性或曰基础性价值，这种认识论上的“知本”与“知止”的立志一样重要，正如《论语·学而》篇言“君子务本，本立而道生”[3]2，道之生是在本之立的基础上自然而然发生的。

三、体之于身的“致知”

在儒家语境中，“知”必须经历一种自我转化，它不能停留在理智层面以一种纯粹的认知性获得而存在，需要通过内在的自我体验融入充沛的情感和坚强的意志，经由一种情动达到杜维明所谓的“体知”[10]。在儒家看来，如不实践反躬修己，让“知”融化为生命体验，道德主体所拥有的“知”最多不过是始燃之火、始达之泉，终必在日常生活中消亡殆尽。

《大学》的“八条目”接续“知止”的道德境界认知以及“知本”的主体本位认知而来，前两者的“知”为动词，重点解决的是作为儒家知论在内容指向层面的“止”与“本”。《大学》八条目之首的“格物”上承“知止”与“知本”之知，下启“致知”之知。君子格物、致知，意味着其超越了对“止”与“本”单纯的认知，转而将《大学》所言的“事有始终”与“物有本末”在日常伦理情境中时时感受、思辨与内化，实现体知，最终升华出一种新的生命境界、生成一种新的主体人格以成就自我。由此，“致知”的“知”代表着从张载所言的“闻见之知”到“德性之知”的辩证升华。“致”表过程义，成为新的关键所在，它将“知”从思维层面的占有提升为行为层面的占有。《大学》中言“致知在格物”，又言“物格而后知至”，“致知”的过程被寓于“格物”的工夫中，“知至”结果的发生在于“物格”的完成。简言之，格物、致知展现出“知止”与“知本”自静态知识表征经由个体实践落实为工夫论，从而真正入脑入心转化为个体内在特质的动态“体知”过程。

牟宗三言：《大学》“知字、格字、物字，皆可有不同之解析，其本身本不明确，而复有错简，又有参差不齐处，可以作各方向之发挥，而难以一义律之也。”[11]尤其论及格物，“古今聚讼有七十二家”[12]657。关于“格物”的诠释在《大学》文本的历代注疏中多有分歧，尤以朱熹的解读影响力最大，甚而多数先儒以为铁案。朱熹曰：“所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也”[6]7，其中的“物”为万事万物，突破了《大学》古义中更关注人伦之理的观念。而王阳明基于“知行合一”的道德实践，认为“即物穷理，是就事事物物上求其所谓定理者也，是以吾心而求理于事事物物之中，析心与理而为二矣”[13]，王阳明对“格物致知”的诠释又将穷理的要义看作主观人性的发动，致知成为循内心良知而致之。宋明儒学的重诠与开新在一定程度上偏离了先秦知识论的本义，而后者既不是器物经验之学，亦非纯粹的形而上思辨之论。

《大学》对于“格物”的阐释同样需置于先秦儒家的论域范围——“与人相关的世界”[14]之中展开。先秦儒家对“物”已经形成以强烈的人文关照作为前提的“成物”之论，“成物”之“物”在儒家的哲学体系中是顺承“成己”而来，秉持“天人合一”之理念，在逻辑延伸上表现为成己而后成物的先后关系，可推拓至天地持载的自然万物。如在《礼记》各篇中，《郊特牲》有曰：“男女有别，然后父子亲，父子亲然后义生，义生然后礼作，礼作然后万物安”[15]500，“万物安”被认为是人伦之礼得到遵从后的自然结果；《哀公问》中记载哀公问政，“公曰：‘敢问为政如之何？’孔子对曰：‘夫妇别，父子亲，君臣严。三者正，则庶物从之矣’”也在表达同样的道理[2]960；《礼器》中甚至直言“无节于内者，观物弗之察矣。欲察物而不由礼，弗之得矣……礼也者，物之致也”[15]463；《中庸》篇中“物”的阐述更为集中， 认为“唯天下至诚为能尽其性，能尽其性则能尽人之性，能尽人之性则能尽物之性，能尽物之性则可以赞天地之化育，可以赞天地之化育则可以与天地参矣”[2]1027，后人甚至将之推扩为儒家独特的成物之学。《大学》的格物之学与成物之学又有区别。“格物”一词主要是揭示“致知”的方法，它的构词本身除了指出这种方法的形态(格)外，也必然表达依据“大学”的实践目标而限定的指向范围(物)。换言之，“物”不应作朱熹的既物穷理之解。若格物、致知、诚意、正心、修身五条目为自我内求的成己之学，格物恰成为逻辑环节的第一步，所格之“物”必然需要有其特殊语境的针对性才延伸至“致知”，是为“致知”所用的针对性素材。

儒家为学求知的目的不在于把握纯粹的客观知识，更重要的是使君子锤炼自我、完善人格，达致个人应“止”的至高道德境界。“格物” 接续《大学》前文，应该以“知止”以及“知本”所论之对象为轴心考虑“物”的含义。若以“知止”反推，《大学》所言“格物”之物应以“止”为轴心，集中呈现为“为人君止于仁，为人臣止于敬，为人子止于孝，为人父止于慈，与国人交止于信”的伦常，应阐释为八条目中修、齐、治、平的群己关系。对此，唐文治就认为《大学》八条目的详释略过格物与致知，以诚意为开端事有缘由，“修齐治平，无非格物之学，故格致不必补传也”[16]。若以“知本”反推，则可借引刘宗周之言。刘宗周以“格其‘物有本末’”解释“格物致知”，认为“古人立大学之极者也，欲明明德于天下而天下之本在国，国之本在家，家之本在身，身之本在心、意、知……故格物即格其反身之物，不离修者是”[12]644-649。刘宗周对“格物”应探究物之本末的理解，将“自天子以至于庶民，壹是以修身为本”的“知本”二字突显出来，格物即为修身，修身即可知本，则家齐、国治、天下平(6)刘宗周认为八条目的详释略过格物与致知是有道理的，“经‘修身为本，此为知本，此为知至’可谓明白注疏，而后人犹以为缺略，盖亦未考之也”。而遗憾之处在于未区分知止与知本，认为“物格则知本知末，且知始知终，知所止矣，知止则知至”“知止，所以知本也”，如此对“止”的理解与《大学》原意就有出入。。综合上述两种观点，将“致知在格物”置于君子修身与家、国、天下的宏观格局中重新考量，其意涵更为通透明晰，“格物”就成为君子对与“道”之实践的相关之物加以思虑量度、经验磨练的致知方法。可以说，“格物”作为八条目之首，强调主体于现实的人伦实践中体验、学习，在义理系统上应是秉承了孔荀一路的重学思想，阐释的是一种实践磨炼、经验感知的体悟式“致知”进路(7)刘又铭认为《大学》秉持荀学一派的研究思路，而非孟学。《孟子·尽心上》中有关于物的表述，如 “君子之于物也，爱之而弗仁；于民也，仁之而弗亲。亲亲而仁民，仁民而爱物” ；《孟子·离娄下》曰：“有大人者，正己而物正者也”，基本上归于“成物”之学的理解进路。而荀子中动词加“物”的表述有26处，其中思物、权物、理物、辨物、比物等词，与《大学》中“格物”的表达相似，“物”主要指向特定的礼与知。与此同时，孟子的修身正己侧重“不虑而知”的道德直觉，是主体对良心本心的自觉与自得，但《大学》的格物致知是荀子侧重以外在学问为对象去思虑、去学习的一路。[17]。就《大学》古本言，“格”字的根本之意应在于“体之于身”的感受，指代君子在家事、国事、天下事的宏观伦理政治视域下进行实践性的、体悟性的道德修养，甚而“格物”可以被称作君子基于人伦日常的情动体验、意志努力及行为纠偏[18]。《大学》所言的“止于至善”作为最高的社会理想及最高的人格理想，是君子需始终心有秉持的所在，而认识论上的“知止”与“知本”须臾不可停止坚守。经由“格物”而后所表现出的认知，既是情，又是意；既有丰富的感情内涵，又有强烈的意志因素，更表现为以身体之的践行。换言之，格物、致知的过程就是《论语·子罕》篇所谓“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也”[3]93的日常实现，是君子在家事、国事、天下事的伦理政治实践过程中将 “止于至善” 的道德目标与“修身为本”的主体本位，从“认知”升华为更为坚韧的“体知”，落实为知与行一体圆融的状态。

大学之道的终极所在——“止于至善”，需要君子在漫长的“修己”中步履不停，甚至要独自向着至善之境永不止歇地努力奋进才能“必至于是”；同时也要求君子“苟日新，日日新，又日新”，坚定心智不迁不移。“致知”之知是饱含经“格物”的主观情动体验后的“体知”，虽在内容上仍是“知止”与“知本”两者，却又与单纯认识层面的“知止”及“知本”存在着坚定性与意志性上的区分。“致知”之知因为有其切身的体认，使得“知止”与“知本”不再呈现为静态的认知状态，更使得这种认知上升为自我内在，转化为意志坚定的行动指向，从而使诚意、正心、修身有方向、能持守、不懈怠。格物、致知只有与知止、知本两者联系在一起，自儒学的论域范畴内解释为端正其知，引申为端正其志，《大学》才进入“诚意”“正心”及“修身”的觉悟式自我准备环节，君子才会更加明确坚定地将道德认识自觉转化为道德品质。

综上所述，历来学界对《大学》“知”字的阐释集中于八条目的“致知”，针对《大学》“知”论的整合性解释尚需深化，尤其“知止”“知本”均存在被从属化的某些倾向。事实上，“知止”“知本”及“致知”三者蕴含着《大学》治学工夫中关于知识论的独特性表达，甚至被赋予前置性地位，不应被忽略。若以现实审视，《大学》中的“知”作为一种道德知识，具备明确的理想信念特质，而理想信念作为一种价值体系或曰道德体系，其确立和巩固应是一个动态培育的过程。《大学》对知止、知本及致知的论述实际上就是中国传统君子确立其道德信念、坚定其价值理想的动态过程。当代道德教育在一定程度上呈现出离身主义的教学倾向，道德知识存在被降格为“记问之学”的风险。《大学》所论的身心合一、动静合宜的“知”之过程，对当前的道德教育尤其是理想信念教育由静态的心灵认知化为动态的生命体验，实现真知、笃信、力行的实践转化具有重要的现实启示意义。