“道家自由主义”何以可能——以“无为”为中心的新阐释

谢晓东

就儒释道三家和自由主义的关系而言，自严复以来，不少人认为道家与自由主义之间更具有亲和性(1)早在1905年前后，严复就从老庄道家那里发现了与自由主义的核心概念自由、平等与民主相类似的思想。比如，《〈庄子〉评语》说：“晚近欧西平等、自由之旨，庄生往往发之。详玩其说，皆可见也。”再如，《〈老子〉评语》说：“夫黄、老之道，民主之国之所用也，故能长而不宰，无为而无不为；君主之国，未有能用黄、老者也。汉之黄、老，貌袭而取之耳。”(王栻主编：《严复集》第4册，北京：中华书局，1986年，第1146、1079页。)。基于此，“道家自由主义”的提法在一定范围内流行(2)蔡志栋：《论“道家自由主义”三相》，《华东师范大学学报》哲学社会科学版2013年第3期。。那么，证成这一概念的基本途径是什么呢？一般认为，基本概念的互证或可达到事半功倍的效果。对于道家而言，“无为”这一术语位于其思想的中心地带(3)[美]史华兹：《古代中国的思想世界》，程钢译，南京：江苏人民出版社，2004年，第197页。。对于道家的第一文本《道德经》来讲，无为是其思想的中心(4)劳思光：《新编中国哲学史》第1卷，桂林：广西师范大学出版社，2005年，第175页。另，1993年出土的湖北荆门郭店楚墓(墓葬时间约为西元前300年)竹简中《老子》的三个版本虽然都只有通行本(王弼注本)篇幅的35%左右，但是“无为”观念也是其中心内容。。为了论证的便利，本文选择《老子》(5)道教兴起后，《老子》就被称为《道德经》，本文主要使用《老子》的书名。至于老子其人和《老子》其书，笔者大致采纳了劳思光的观点。其核心观点是：《道德经》一部分材料先于庄子，另一部分则可能逐渐为后人所增附而成。至韩非子时，今本已经大致形成。另据冯友兰的看法，《老子》明显晚于孔子、墨子，但早于庄子。本文认定“无为”是《老子》的核心观念，产生于庄子之前。为了行文的便利，后文有的地方会把《老子》简写为老子。(劳思光：《新编中国哲学史》第1卷，第157-175页；冯友兰：《中国哲学简史》，涂又光译，北京：北京大学出版社，1996年，第81页。)作为道家的核心论旨无为的基础文本(6)刘笑敢曾对“无为”观念在先秦的演变予以考察。(See Xiaogan Liu, “Wu-wei (Non-Action): From Laozi to Huainanzi”, Taoist Resources, Vol.3, No.1, Jul. 1991, pp.41-56.)。对于自由主义来讲，自由无疑是其首要概念。其实，在道家与自由主义的两造之间，无为与自由的相关性早就得到关注(7)胡适：《从思想上看中国问题》，《胡适全集》第8卷，合肥：安徽教育出版社，2003年，第268页。胡适把“无为”和“内心的自由”或“消极的自由”联系起来。。与传统思路不同，本文试图更进一步以核心论旨的探究为中心，推进对“道家自由主义”的新证明。

1978年，德沃金(Ronald Dworkin)在其经典论文《自由主义》中认定，中立性(neutrality)是贯穿自由主义核心立场的原则性理路，是自由主义区别一切理论对手，特别是保守主义的分界线(8)Ronald Dworkin,“Liberalism”, Public and Private Morality, ed. by S. Hampshire, Cambridge: Cambridge University Press, 1978, pp.113-143.。在此基础上，拉莫尔(Charles Larmore)进一步认为，中立性是自由主义的核心论旨(9)[美]拉莫尔：《现代性的教训》，刘擎、应奇译，北京：东方出版社，2010年，第136页。拉莫尔的原话是，“描述自由主义的根本特征的一个固有概念就是中立性概念”。在笔者看来，所谓的“根本特征”就是本文所说的核心论旨。。中立性或国家中立(neutral state)是现代政治哲学中的一个核心概念，其与至善主义(perfectionism)或至善论之争构成当代哲学中的一个重要论辩。就本文而言，上述论争构成我们写作的一个宏观理论背景。下文拟通过“中立性”去理解“无为”，从而为“道家自由主义”提供一个新证明，进而展示“无为”在政治哲学领域内的当代相关性(10)就此而言，本文并不赞同刘笑敢的“无为”在西方哲学的框架中找不到“恰当位置”的判断。(参见刘笑敢：《老子之自然与无为——古典意含与现代意义》，台湾“中央”研究院中国文哲研究所编，《中国文哲研究集刊》第10期，1997年，第25-58页。)。需要指出的是，本文仅对“道家自由主义”的可能性给予一定分析，而对其必要性、可欲性之类的论题暂未涉及。就此而言，本文或可视为在“道家自由主义”论题上的一篇抛砖引玉之作。

一、澄清概念：“中立性”“至善主义”“无为”

在正式进入主题之前，有一系列概念需要澄清。其中，最关键的是“无为”和“中立性”这两个概念，通过对后者的分析，“至善主义”和“反至善主义”等其他概念就相应地得到界定(11)参见《斯坦福哲学百科全书》的PERFECTIONISM(作者是Steven Wall)词条，特别是其中第三章第一节 (The Principle of State Neutrality)，网站https://plato.stanford.edu/entries/perfectionism-moral/，最后访问日期2022年1月20日。。由于本文的目标之一是试图参与当代政治哲学的讨论，故而首先从一般的政治哲学概念切入，然后再考察道家的独特概念。

(一)中立性

应该承认，人类关于中立性的明确思考是一桩比较晚的事件。中立性和自由主义具有密切关系。在古典自由主义的创始人洛克那里，中立性是以宗教宽容/政教分离的形式表达的；到了康德，它以autonomy为基础；到了密尔，它和个性原则互为表里。不过，“中立性”概念直到1978年才在德沃金的《自由主义》一文中获得完全的呈现。在德沃金看来，中立性是自由主义的一个基本特征，是其区别于保守主义和社会主义的核心。他从“平等待人”这一根本道德原则推导出中立性，“就什么可以被称为美好生活的问题来说，政府必须保持中立的态度”(12)Ronald Dworkin, “Liberalism”, Public and Private Morality, p.127.。不过，拉莫尔并不同意仅仅依靠一个原则就可以推导出中立性，他补充上了另一个条件：“政治自由主义的最低限度道德观念的核心是理性对话和平等尊重这两个规范……抽象地说，这两个原则合在一起产生了政治中立性的自由主义理想。”(13)[美]拉莫尔：《现代性的教训》，第151页。其中，第144-151页是对两个原则的具体论述。此后，“中立性”概念迅速流行开来，形成大量论述。由于拉莫尔及罗尔斯都是在“政治自由主义”这个概念背景下思考中立性问题，故而有论者干脆把中立性称为政治中立性原则(14)谭安奎：《政治的回归：政治中立性及其限度》，北京：中央编译出版社，2007年。。中立性当然是针对政治国家的，就此而言，称其为政治中立性原则也无可厚非。不过，根据思维经济原则，本文坚持使用“中立性”这个简单名称。就中立性的基本含义而言，它强调了对国家职能予以限制，特别是禁止国家在各种良善的生活观念之间予以排序，从而有所偏倚。具体讲就是，“当代自由主义理论的一个独特的特征是它对‘中立性’的强调，所谓‘中立性’是指这样的观点：国家不应当褒贬特定的美好生活观念，而应当提供不同的和潜在冲突的善观念能够在其中被追求的一种中立的框架”(15)Will Kymlicka, “Liberal Individualism and Liberal Neutrality”, Ethics, Vol. 99, No. 4, Jul., 1989, p.883.(上述引文参见应奇编：《自由主义中立性及其批评者》，南京：江苏人民出版社，2007年，第179页。)。

(二)至善主义

中立性的反面是至善主义，或者说国家中立即反至善主义(anti-perfectionism)。那么，至善主义指的是什么呢？简单地说，就是国家支持一种或多种良善生活观念，或遏制一些“不良”的生活方式。亚里士多德以为，伦理学追求个人之善，而政治学追求城邦之善。于是，政治哲学特别是其研究对象——国家就理所当然地要追求善。就此而言，国家是支持至善主义的。论者大多以为古典儒家也是拥护至善主义的。从现实上看，从古希腊到中国的古代国家都是至善主义的，也就并不令人诧异。可见，至善主义是一种源远流长的思想传统，是一种比较常见的关于国家职能的思考。或者说，至善主义不但是一种正统观点，而且是一种颇为符合人的直觉的观点。

从概念来看，中立性和至善主义都是针对国家的。但是，至善主义是一个复杂概念，正如有论者所言，其可以区分为国家至善主义和社会至善主义，而中立性反对的仅仅是国家至善主义：“因此，争论也许被理解为不是在至善论和中立性之间，而是社会的至善论和国家的至善论之间的选择——因为国家的中立性的背面就是在市民社会中对至善论的理想和论证的地位和作用的支持。”(16)Ibid., p.895.这种观点严格区分了政治国家与市民社会，或者说公域与私域，并把这个区分作为自由主义中立性的前提(17)See Tongdong Bai, Against Political Equality: The Confucian Case, NJ: Princeton University Press, 2020, p.170.。类似于金里卡(Will Kymlicka)，罗尔斯也明确指出：“虽然作为公平的正义允许在一个组织良好的社会中承认优越性的价值，但是追求人类至善必须限制在自由结社的原则的范围之内。”(18)[美]罗尔斯：《正义论》，何怀宏、何包钢、廖申白译，北京：中国社会科学出版社，1988年，第328页。很明显，罗尔斯为人类对至善的追求划定了界线。那么，什么是至善主义呢？“按照其最宽泛的意义来理解，至善论是指国家应当促进有价值的美好生活。”(19)Joseph Chan, “Legitimacy, Unanimity, and Perfectionism”, Philosophy & Public Affairs, Vol.29, No.1, 2000, p.5.这个说法还是有一些抽象，更为具体的表述是：道德、政治哲学中的至善论是指“指导社会按照下述目的来安排制度并规定个人的义务和责任，即最大限度地达到人类在艺术、科学和文化方面的优越性”(20)[美]罗尔斯：《正义论》，第325页。。

(三)无为

在先秦时代，国家和社会概念尚未分化(21)即便如此，春秋战国时代是中国封建制度崩溃的时期，和西欧近代早期封建制度逐步瓦解具有某种相似性。在这个意义上，春秋战国政治哲学确实和现代社会具有相关性。(参见白彤东：《旧邦新命——古今中西参照下的古典儒家政治哲学》，北京：北京大学出版社，2009年，第98页。)。因而，笔者不采纳老子的“无为”可以同时支持国家中立和社会至善主义的类似于金里卡的激进主张，而是认为“无为”仅仅针对国家层面而暂不涉及社会层面。其实，这也是简化问题的一种方式。这种做法和传统上认为道家无为实施的主体是国家的代表——侯王或圣人——也是契合的。用《汉书·艺文志》的话来说，《老子》是一部阐发“君人南面之术”的著作。就国家行为层面的无为，其精确表述应该是“无为之治”(22)王中江认为，老子使“无为之治”成为了道家政治哲学的根本原则。(参见王中江：《根源、制度和秩序——从老子到黄老》，北京：中国人民大学出版社，2018年，第204页。)或“无为而治”。为了行文的便利，本文依然使用“无为”这一术语。

“无为”和“自然”是继“道”和“德”之外《老子》的核心概念。相对而言，“道”和“德”侧重于形上学和宇宙论，而“无为”和“自然”偏重于人事(社会政治等)。如果说“自然”是人类要实现的价值目标，那么“无为”可以视为实现“自然”的手段与方法。早期道家对“自然”的看法大致可以区分为两种形态，即消极义(自然与否取决于他者)和积极义(自然与否取决于自己)，前者主要适用于老子，而后者主要适用于庄子(23)叶树勋：《早期道家“自然”观念的两种形态》，《哲学研究》2017年第8期。。由于本文主要分析的是《老子》，故而更注重“自然”的消极义。归纳《老子》通行本使用的12处“无为”，可以发现它主要指的是圣人无为，表达了老子对理想的社会管理方式的认知(24)刘笑敢：《老子之自然与无为——古典意含与现代意义》，《中国文哲研究集刊》第10期，第41页。。于是，圣人无为导致民众的自然，即民众实现自然依赖于圣人或掌握国家政权的圣王的无为。如果把自然解读为自由，那么无为就成为自由的保障。这和通过中立性捍卫和保障个体的自由具有明显的相通之处。需要指出的是，就概念的形式特点而言，“无为”不是一个清晰的单纯概念，而是一个“集合式的簇概念”；换言之，它是各种以否定式表达的行为方法的集合(25)同上，第41页。。

二、孔子的至善主义：《老子》“无为”所针对的对象

《老子》特别是其中的“无为”具有明显的非儒倾向(26)即便持有如下传统观点，即《老子》的作者就是孔子的同时代人且比孔子略为年长的老聃，那么其无为所批判的对象就是周代的以德为主的有为政治。很明显，周代的政治/国家也是至善主义的。在这种情况下，其实并不会影响本文《老子》反对至善主义的结论。，因而，首先剖析儒家德治原则所蕴涵的至善主义倾向就颇为必要。

(一)早期儒家支持(国家)至善主义

针对殷周之际的政权鼎革，周初的统治者提出“天命靡常”和“以德配天”的观念，明显凸显了人文色彩。其后，孔子所开创的儒家发展出德治原则，明确了国家的道德职能。其基本内容就是，“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格”(《论语·为政》)。在孔子看来，德、礼才是真正的治国工具，而政、刑并不是。此处的“政”含有该字的原始含义，即有征讨和暴力的内涵。不过，孔子也在改造其原始含义后赋予“政”以新义。他指出政治主要是统治者起到表率作用，这就是所谓的“政者，正也。子帅以正，孰敢不正？”(《论语·颜渊》)此外，孔子的政治主张很明显地体现在“庶之、富之和教之”(《论语·子路》)的三部曲中。先富后教的主张暗示了儒家和极权主义格格不入的本质。当然，“教之”也深刻体现了儒家执政者对老百姓予以道德教化的核心主张。需要指出的是，这种道德教化不是现代的形式化的公民教育，而是具有实质内容的。就此而言，儒家是支持政教合一的。应该说，这典型地凸显了孔子以及儒家是支持(国家)至善主义的。

(二)《老子》的“无为”反对儒家至善主义

五经系统是春秋战国诸子的共同思想背景，儒家在汉武帝朝取得思想界的主导地位后，获得了对五经的解释权。汉唐时代周孔并称，其潜台词为孔子是周公所创造的礼乐制度的继承者和理论辩护者(27)章学诚就是一个典型，他明确区分了周公和孔子。他视周公为先圣，制作之为圣，集治统之成；孔子为先师，立教之为师，明立教之极。章氏还指出在隋唐以前，学校是并祀周孔的。(参见[清]章学诚撰、叶瑛校注：《文史通义校注》，北京：中华书局，1985年，第121-123页。)。本文追随冯友兰、劳思光和史华慈(Benjamin I. Schwartz)等人的观点：《道德经》的基本观念晚于孔子和墨子(甚至比《孟子》还晚一点)，但是比庄子要略早。因而，笔者不会赞成《老子》的“无为”针对的对象是周代的德治以及所谓的“敬德”之治(28)李巍：《德治悖论与功利思维——老子“无为”观念的新探讨》，《哲学研究》2018年第12期。。基于上述预设，我们认为《老子》的“无为”针对的对象其实是先秦儒家，特别是孔子的至善主义。最集中体现这一点的是“大道废，有仁义”(《老子》18章)这句话。孔孟大谈仁义，而老子批评之。很明显，《老子》的“无为”针对的是早期儒家。至于其针对的是早期儒家的至善主义，或许可以从“治人事天, 莫若啬”(《老子》59章)的 “啬”窥见其中信息(29)陈鼓应的解释是：“治理国家、养护身心，没有比爱惜精力更重要。”(参见陈鼓应：《老子注译及评介》，北京：中华书局，1984年，第297页。)。而儒家至善主义以有为为特征，有为必然耗费大量精力。总的来说，儒家的治国理政是做加法，故而强调统治者要有所作为；而道家特别是老子认为治国应该是做减法，故而强调统治者要无为。(国家)至善主义不可能以无为的方式去实现，相反，其预设了有为的基本立场。因而，其反命题“无为”就意味着反对至善主义。

三、为何说“无为”蕴涵着“中立性”？

无为与中立性的相关性，显然主要针对的是国家或政府。根据韦伯的经典观点，国家及其代表政府的基本特点是在一定地域内对权力的排他性占有。因而，政治的核心问题就是权力问题。那么，无为又是如何和权力勾连在一起呢？此前，有论者把无为解读为权力的自我节制，从而给老子的政治哲学以新诠释(30)王博：《权力的自我节制——对老子哲学的一种解读》，《哲学研究》2010年第6期。。确实，无为是对权力的一种控制。而控制可以区分为两种类型：来自外部的控制和自我控制。现代政治强调的是权力的外部控制，如分权制衡等。而古代政治特别是中国的古代政治，走的是自我控制的路子。问题在于，“权力的自我节制”到底意味着什么？在本文看来，所谓“权力的自我节制”的一个基本向度就是指中立性，而无为是人类对中立性原则的首次暗示。因而，下文将依次回应一些相关问题，比如无为何以能够理解为中立性，或者说为何无为蕴涵着中立性。我们的基本主张是无为和中立性共同分享一些基本内核，并据此判断无为蕴涵着中立性的几个核心要素。

(一)无为和中立性均以国家权力的实存为逻辑前提，从而与无政府主义划清了界线

在老子的海内外研究者中，不少人把老子的政治理想特别是无为定性为无政府主义(31)葛瑞汉就把老子的无为视为“家长式无政府主义”。(参见[英]葛瑞汉：《论道者——古代中国哲学论辩》，张海晏译，北京：中国社会科学出版社，2003年，第347-348页。)。对此，本文不敢苟同。正如研究中国政治思想史的权威学者萧公权所言，“老子无为之政治哲学，略似欧洲最彻底之放任主义，而究与无政府主义有别”；无为强调“损之又损”式的做减法，但其“第一义为减少政府之功用，收缩政事之范围，以至于最低最小之限度”(32)萧公权：《中国政治思想史》第1册，沈阳：辽宁教育出版社，1998年，第164、162页。。就此而言，其类似于诺奇克(Robert Nozick)所说的最低限度的国家(33)[美]诺奇克：《无政府、国家与乌托邦》，姚大志译，北京：中国社会科学出版社，2008年，前言第1页。。故而，无为拒斥了无政府主义。即便是在老子的理想国小国寡民中，权力实际上还是有一定的用武之地的，比如维持疆域内的秩序等。而中立性则明确要求立法者(或其他任何官方人员)在一些善观念之间保持中立。这就需要说明良善生活的观念是什么，并且说明这些观念如何区别于其他那些不需要立法者对其保持中立的价值或原则(如正义等)。用英文来说就是，对于the good层面的问题，中立性针对之；而对于the right层面的问题，则不需要保持中立。就此而言，中立性本身就是一种价值，它是一种规范立场，一种关于立法者和政府官员应该做什么的系统学说。

(二)无为和中立性针对的主体相同：都是执政者

对国家最为简单的区分就是一分为二，即统治者与被统治者。很明显，老子无为的主体是国家的统治者，而自然的主体是民众。“故圣人云：我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴。”(《老子》57章)在笔者看来，“好静”“无事”“无欲”这些次级概念都是对“无为”这个初级概念的进一步说明。需要指出的是，在统治者和民众的两极中，老子无疑是站在统治者的立场上立言的。诚如有识者所云，老子始终是把个人生存特别是统治者的生存作为最高价值去予以关注的(34)这是刘殿爵的观点，转引自[美]史华兹：《古代中国的思想世界》，第222页。。与此同时，中立性回答了“准确说明谁应该被要求保持中立”的问题，答案是立法者和拥有政治权力的人，或者说是政治人。因而，对作为政治人的个体来讲，中立性就是一种政治道德，一种特殊的政治美德。不管是主动(无为)还是被动(中立性)节制权力，其对象都是权力主体——执政者。一言以蔽之，无为和中立性的锋芒指向的都是当权者。

(三)无为和中立性对统治者的要求都体现了一种否定性思维

不难发现，无为与中立性(反至善主义)都有明显的需要否定的东西，从而体现出某种否定性思维的特点。其中，无为深刻地体现在“生而不有，为而不恃，长而不宰”(《老子》51章)对“不”的强调中，也表现在“圣人无常心, 以百姓心为心”(《老子》49章)对“无”的凸显中。基于此，胡适干脆以不干涉主义来规定无为：“老子反对有为的政治，主张无为无事的政治，也是当时政治的反动。凡是主张无为的政治哲学，都是干涉政策的反动。因为政府用干涉政策，却又没干涉的本领，越干涉越弄糟了，故挑起一种反动，主张放任无为。”(35)胡适：《中国哲学史大纲》，上海：上海古籍出版社，1997年，第36-37页。一些英译本把无为解释为do nothing或non-action，就有一些望文生义了。无为的通常解释是尽可能少地为，而不是完全不作为。诚如严复所言，“无为，只是顺理。然知何者为理而顺之，大有事在”(36)王栻主编：《严复集》第4册，第1128页。。因而，无为这种高级智慧，还是需要以相当的认知为基础。

中立性本身是对国家的一种特殊的伦理学思考。正如个体的行为有一些禁令，政府的行为也是如此。而国家中立就是关于政府行为的一种最新思考。现代中立性学说要求立法者们(以及其他国家官员)必须在什么可以被称为好的生活的问题上，或在什么能够使生活具有价值的问题上保持中立(37)Ronald Dworkin, “Liberalism”, Public and Private Morality, pp.113-143.。换言之，中立性否定了政府对良善生活的公共排序，从而支持或反对一种或多种关于好生活的理解方式。换言之，中立性实际上是把什么样的生活是好生活的问题交给每一个公民自己去回答，这样就避免了极权主义价值配给的悲剧。

(四)无为与中立性都承认民众应该有为

否定性思维的反面就是肯定性思维。作为指导人们行动的政治哲学，其必须要有肯定的一面。就无为与中立性这两种政治哲学来讲，也确实存在着一个正的向度，即作为被统治者的人民，在无为和中立性哲学中，取得了主动作为的地位。对无为来讲，其效果是“为无为，则无不治”(《老子》3章)，或者说“道常无为而无不为。侯王若能守之, 万物将自化”(《老子》37章)。很明显，无为并不是什么都不做，而是意味着尽可能少地干预。其结果是好的，即“无不治”和“万物将自化”。从百姓的立场来看，确实凸显了其自主性或自治。但这是否就意味着老子在中国哲学家中最为突出百姓的权利(38)王博：《权力的自我节制——对老子哲学的一种解读》，《哲学研究》2010年第6期。，可能还存在一定疑问。其实，无为和古典自由主义的守夜人式的国家是可以相提并论的。无为对国家予以纵向区分——统治者与被统治者，前者无为，后者有为；而中立性对国家给予横向区分——政治国家和市民社会，前者应该中立无为，后者则不必中立而应该大大地作为。在市民社会中，公民在正义原则的制约之下自由地选择和实施不同的生活方式，或者说是各种生活方式的自由竞争，充分地体现了“和而不同”的理想。

(五)无为和中立性都意味着宽容

作为被统治者的人民需要有为，而他们的一些作为或许统治者会看不顺眼。对此，需要做一些分析。抽象地看，有的行为可以容忍，有的则不必容忍。这就涉及到作为一大价值的宽容问题。需要指出的是，“宽容”这个词并未出现在《老子》中，而是其后的《庄子·天下》概括老子思想为“常宽容于物，不削于人”。其实，老子是有相关的思想的。例如，“故善人者，不善人之师；不善人者，善人之资”(39)对此，严复的解释是：“人二，善不善而已。吾能贵爱之，天下尚有弃者乎？”(王栻主编：《严复集》第4册，第1086页。)(《老子》27章)，此处的“师”“资”同义，体现了不必过于纠结于善还是不善的问题；“善者, 吾善之。不善者, 吾亦善之。德善”(《老子》49章)，善其善比较好理解，而善其不善则需要宽容。现代的价值主观主义说明，对一个人来说是神的东西，对另一个人来说可能就是魔鬼，这就是价值领域内的诸神之战。老子似乎发其先声。上述两则引文似乎给人留下老子泯灭是非的印象，不过我们还是可以说，以无为为基础的宽容的确道出了老子思想的精华。从逻辑上看，多元主义(pluralism)和宽容之间具有内在的联系。对于善观念来说，多元主义认为存在着许多合理的多元论事实，因而在善观念之间无法予以公共排序。这其实是罗尔斯在《政治自由主义》一书所阐发的主题(40)[美]罗尔斯：《政治自由主义》，万俊人译，南京：译林出版社，2000年。。而中立性当然也意味着统治者要对各种良善的生活观念持有一种宽容的态度。就此而言，其和无为的实质相同。

从上述分析可以看出，无为具有以下几个特点：鼓吹非无政府主义、对政府职能的否定性思维、执政者的宽容以及承认民众的自治等。这些特征很大程度上和中立性具有同构性。就此而言，可以说无为蕴涵了中立性原则。或许可以谨慎地得出如下结论：国家中立或可被看作是无为原则在何为良善生活问题上的现代特殊表现。我们并不否认无为原则的形而上学预设是具有反形而上学倾向的中立性所无法赞同的，也不否认无为原则在政治哲学层面可能还有一些中立性所无法涵盖的内容，对于后者来说反之亦然。不过，本文仅仅关注的是无为蕴涵中立性这么一个维度，从而为道家自由主义提供一个新证明。就此而言，本文的写作目标本来就是很有限的。

四、“无为”是另一种至善主义吗？

或许有人会提出如下反驳：以中立性来解读道家的无为，进而把老子解释为反至善主义者，这过于把道家思想现代化了。正确的理解应该是：老子也是至善主义者(41)[美]卢坡尔：《伦理学导论》，陈燕译，北京：中国人民大学出版社，2008年，第106-108页。，只不过是和儒家不同的另一种至善主义。因而，老子不再是人类历史上的第一个反至善主义者，其对以孔子为代表的至善主义的批评只不过是至善主义内部的争论。应该说，这是一种值得严肃对待的反驳。不克服上述观点，本文的论证至少是不完整的。

(一)必须区分道德的至善主义与政治的至善主义

至善是人类的一个永恒追求，孔子、亚里士多德、朱子、康德等人都很关注至善问题。在中文里，“至善”一词来自《礼记·大学》的“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善”。在宋明新儒学那里，作为三纲领之一的“止于至善”得到了特别关注。至善主义最初是一种道德理论，即引导人类去关照他人与自己的至善。为达到此目的，如果使用的工具是国家，则为国家至善主义。国家至善主义又可以称为政治至善主义，通常指的是国家的法律和政策应当促进良善的生活方式(good life)或阻碍坏的生活方式。问题在于，由谁来认定生活方式的好坏？对你来说是神的东西，对我来说或许是魔鬼。从根本上看，中立性挑战的就是所谓好生活的客观概念。至善主义有道德与政治两个维度。用《大学》的术语讲，“明明德”是内圣/道德，“亲民”是外王/政治，而“止于至善”就是要求道德与政治都要达到至善。需要指出的是，两种至善主义不一定逻辑同构。换言之，一个人可以同时相信道德至善主义与政治反至善主义，比如美国哲学家努斯鲍姆(M. Nussbaum)(42)M. Nussbaum, “Perfectionist Liberalism and Political Liberalism”, Philosophy and Public Affairs, Vol.39, 2011, pp.3-45.。对于儒学，特别是传统儒学来讲，学者大多认为其具有同构性。就本文而言，老子是否是道德上的至善主义者，此点先存而不论，但他肯定不是政治上的至善主义者。

(二)无为不是一种温和的至善主义

陈祖为(Joseph Chan)把至善主义区分为两大类型——极端的和温和的，而温和的至善主义的基本特征是非强制的。基于上述区分，有学者进一步认为牟宗三、徐复观都是温和至善主义者(43)[美]安靖如：《圣境——宋明理学的当代意义》，吴万伟译，北京：中国社会科学出版社，2017年，第11章。。在这种情况下，或许有人会认为老子的无为和温和的至善主义之间存在着更恰当的逻辑联系。为此，笔者需要考虑这种挑战。问题是：存在温和的至善主义这么一个品种吗？温和至善主义意味着，国家“促进诸如艺术、家庭生活以及基本的人类德性这类有价值的善，不鼓励人们过一种在这些善上有严重缺陷的生活。对于那些大致可以说‘蛮好’的生活方式，国家不必进一步在它们之间厚此薄彼”；温和至善主义之所以为温和，是因为其避免了极端至善主义的强制的特性。对于非强制的至善主义来说，“国家的目的是创造一种有利于促进善和有价值的生活方式的社会环境。国家是通过诸如提供资助、免税和教育这些非强制的手段这样作的”(44)Joseph Chan, “Legitimacy, Unanimity, and Perfectionism”, Philosophy & Public Affairs, Vol.29, No.1, 2000, pp.14-15.。陈祖为以为，强制与非强制的区分是极端和温和至善主义的关键。不过，他并不认为温和的至善主义国家不会不对人们的生活予以入侵以及不对人民的选择予以限制，而是认为相对前者而言，其“入侵”和“限制”明显要少。换言之，所谓非强制的/温和的至善主义和极端的至善主义的区分似乎不是强制的有无问题，而是多少问题。但是，强制性是权力的本质，因而所谓的非强制性地运用国家权力本身就是一个充满矛盾的说法。如果笔者的论述是有道理的，那么上述转化问题的方式就是不成功的，因而所谓的温和至善主义就是不成立的。退一步讲，即便温和至善主义是成立的，老子的无为原则也会反对上述的国家行为。就此而言，无为不是温和的至善主义。既然无为连温和的至善主义都不是，显然它就更不可能是一种极端的至善主义。

在古代世界至善主义的汪洋大海中，《老子》以“无为”观念为代表的反至善主义理论可谓一枝独秀。可以说，老子是人类哲学史上的第一个反至善主义者，其“无为”的概念空间蕴涵着中立性原则。所谓蕴涵指的是无为的概念空间里包含了中立性的基本要素，并且中立性即便有溢出无为的地方也不是关键之处。由于中立性是自由主义的基本特征，因而奠基于无为与中立性互诠的“道家自由主义”的提法，具有明显的理论可能性。仅此而言，老子政治哲学具有明显的现代价值。毋须讳言，老子大致上还停留在应该实行无为这个范导性原理上，而在如何实现无为的建构性原则方面的论述比较欠缺。就此而言，其相对于中立性的系统而严密的理论论述，显得有些单薄。虽然如此，本文对老子无为思想的新解读还是彰显了其当代相关性。这种相关性体现在两个方面：一是促进“无为”的现代转化，二是为丰富和发展“中立性”提供思想资源。而后者应该是另一篇论文的主题。