心文学：从《金刚经》谈佛教文学的写作之道

任传印

在佛教的早期经律中，可见佛陀对艺文活动的摒除，因其可能触发无明，有违心体转染成净之道。但中国佛教史上不乏表现佛法体悟、修行生活且有情感辞采之美的僧尼创作，信佛或近佛的居士文人的创作则相对繁杂，这些作品被称为佛教文学①普慧：《佛教文学刍议》，《郑州大学学报（哲学社会科学版）》2007年第4期。。那么，在佛教的思想逻辑与修证实践中，文学到底可不可以存在？窃以为，这是以佛法修养为作者之主体性，在写作过程中，将佛学研修与审美价值深度结合的有特定意义取向的心性实践。如果这个认识有合理性，那么在创作思想层面有哪些重要法则？本文继承前贤之论②中国古代佛教文学思想以诗禅关系为代表，作为文学现象的诗僧始于东晋；随着创作实践的积累，唐代出现了诗可助佛与诗佛相妨两种观点，晚唐时期，诗佛不相妨的观点成为主流；北宋诗僧惠洪提出了“文字禅”，南宋严羽提出以禅参诗、以禅衡诗、以禅作诗的系统观点；元明清时期延续了“文字禅”的思想，境界、妙悟、圆通、寂静等成为佛教诗学的重要概念。近现代社会转型，革新派僧人批判“不立文字”的思想，积极发展文学慧业，有的对佛法本体予以美学阐释，有的坚持文以载道的思想，有的提出“力的文学”“人间文学”“语体文学”等价值性概念，推动佛教文学思想的现代转型。时至当代，以文学表现佛法仍是主流观点，圣严提出“悲心文学”的概念；赵朴初认为禅与诗可以融合，但也有矛盾；星云提出佛教文学是哲学内涵与文学外衣的结合；雪漠提出“自性写作”的思想；陈兵从佛教心理学视角探讨佛学对文艺创作的价值。总体而言，目前学界对佛教文学思想的探讨集中在佛教文学的定义、古代佛教文学思想的爬梳、现代佛教文学思想转型三方面，多见基于思想史、文学史的考证与思辨。通过佛教经典、义理与古今佛教文学创作的互证，结合现代语境，从作者、作品、接受等方面进行比较系统的佛教文学思想探讨，尚不多见。本文的某些思考与前贤相通，王海林、祁志祥等人的佛教美学研究对本文有一定的启发。高慎涛、杨遇青：《中国佛教文学》，西安：陕西人民出版社2009年版。侯传文、董德英：《佛教诗学研究刍议》，《北方工业大学学报》2017年第6期。谭桂林：《“五四”后中国佛教文学思想的现代转型》，《中国社会科学》2013年第4期。圣严法师：《文学与佛教文学》，《法鼓全集》第3辑，台北：法鼓山文教基金会2020年纪念版。赵朴初：《赵朴初文集》下卷，北京：华文出版社2007年版，第879-880页。星云大师：《百年佛缘3文教篇》，北京：生活·读书·新知三联书店2013年版，第44页。雪漠：《文学朝圣》下卷，北京：中央编译出版社2013年版，第221-223页。陈兵：《佛教心理学》下册，西安：陕西师范大学出版总社2015年版，第784-790页。，以《金刚经》为佛法智慧之锁钥，与古今创作相对证，切合现代语境，做初步建构，请方家指正。

一、定位：文字般若

作为大乘佛教的代表性文本，《金刚经》博大精深，如与其他经论贯通，则愈显圆融浩瀚，且与中国文化关系殊胜，故前贤多有推重，注解颇多，近人江味农将之视为至圆至顿之经。昔年，佛陀于菩提树下睹明星而悟道，以所证之法妙难思而生大感慨。其妙何在？在佛陀看来，世人于生死海中出没，无明障碍，执有执无，各有滞重，难有出期。佛法为非空非有之中道，于中道之执亦须遣除，循序渐进，落实于空灵睿智、活泼沛然之境，此即佛家之解脱，亦可谓欢喜与美妙。《金刚经》看似谈空说非，重重遮诠，层层遣荡，故有人以其为偏空而判于非究竟，修证实践中，不乏沉空滞寂、灵府废弛之殇，可谓未尽了义使然。实则此经遮中有照，遮照并用①江味农讲述：《金刚经讲义》，余晋、阮添愉点校，合肥：黄山书社2006年版，第133页。，所谓应无所住而生其心，已和盘托出，故六祖由此见道。无所住即由色悟空，离染脱俗，又以当下之缘起与因果而用心，即由空生色且非空非色，即经中所谓度一切众生，亦即菩萨道的方法。就此而言，人间生产事业可以与佛法结合，如经中说“不应以三十二相观如来”，并非说三十二相非如来，而是莫将三十二相本身视为如来，要由缘起之相而证悟空性，三十二相是应化之身，也可以理解为宇宙人生的各种现象，文学是以“相”为特点的审美活动，可以在意象中启悟有情，明心见性。另外，大乘菩萨行者要学习包括声明在内的五明，文学也在其中。可以说，现代佛教文学是在作者佛法修养的基础上，以文字般若展开的法之体验与美感蕴示，可表述为：心文学。佛学认为，人心是机理极其复杂精妙、功用极其繁多神奇，多水平、多层次、多序列的集合体，但各种心识活动大多散乱无序，造成烦恼痛苦，只有证悟般若智慧，统摄心体，才能实现心灵的自我认知、调节、净化、超越的功能，主宰自心，获得自由②陈兵：《佛教心理学》上册，西安：陕西师范大学出版总社2015年版，第165页。。本文提出的心文学，也正是在修养和体证佛家智慧的意义上展开，具体阐释如次。

二、作者：修心为本

心文学须以修心构筑作者人格。蒙培元指出，中国哲学的主体思维有鲜明的心性论色彩，佛教对此深有契合，亦有贡献③蒙培元：《中国哲学主体性思维》，北京：人民出版社1993年版，第12-15页。。佛陀看待世界，是从外物对人的存在意义而言，而不是自然科学意义上的认知，而且这种意义落实在心灵世界，通过心灵世界之诠释与改造，实现世界人生的改进，是为心地法门，佛法亦被称为内学。近代学术巨擘梁启超亦将佛学视为心理学④梁启超：《佛学研究十八篇》，天津：天津古籍出版社2005年版，第309页。。具体到文学创作，贵在诚与意，意即是心⑤谈锡永：《谈锡永谈艺》，上海：上海文艺出版社2021年版，第149、297页。，故作文必先修心。《金刚经》以心之修证为宗旨，行文开豁透辟，处处予夺，且多言外之意，具体有三个落点⑥此处受到前贤的启发。弘一大师：《弘一大师法汇》，上海：上海三联书店2020年版，第14-20页。。一是具备超越意志，悟佛讲究契机，入此经者，大抵是颇有灵性的俗人，既对人生苦恼有深切体会，又以灵心未泯而有上达之意，故经文开首，须菩提就请问佛陀：善男子、善女人，云何应住？云何降伏其心？经文过半，再次发问，可见其为原点意义上的问题。因为凡夫心念扰攘，纷驰旁骛，或迫于渴爱，或沦于空虚，似火宅，如瀑流，无法获得真正的安住，此问足见其出离之心与超越意志，虽然此心不净，但已在起修之阶。二是生起菩提大愿，所谓愿，就是合乎佛教价值的善法之欲，佛陀对须菩提的回答是：度化无量无边一切众生，当然，自我也在众中。之所以如此，是因为佛就是无缘大慈，同体大悲，此愿力就是佛道的伦理化体现，有此就意味着立志作佛，积功累德，将来必定成佛。三是涵养缘起性空的智慧。佛家是重智慧的教化与实践，佛陀要求须菩提度众生，且实无众生灭度者，何以故？这就需要缘起性空的眼光，懂得众生是缘起，吾之心念亦是缘起，都无实体，但也都在没有实体的意义上“存在”，并非绝对不存在。窃以为，《金刚经》的正文无非以种种方便阐说空性，如甘霖普降，万川入海，如做分析，主要有两个境次，一是从尘俗执着到破有悟空，诸如“凡所有相，皆是虚妄，若见诸相非相，则见如来”，“实无有法，名为菩萨，是故佛说一切法，无我无人无众生无寿者”，“若以色见我，以音声求我，是人行邪道，不能见如来”，皆重在破除执着，涵养空性；二是从破有悟空到中道妙有，如果修习者粘滞在悟空的层面，则易流于断灭见，故经文明确表示，佛陀成就无上菩提，并非因为没有具足相，发菩提心者，不可说诸法断灭；以福德而论，并非没有创造福德，而是心不贪著；以受持读诵《金刚经》而论，不取于相，如如不动，并非灭相，行事做人，更需在事相上显现；所谓“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观”，则在此前开显空性的基础上增加妙有之意，显空有不二之中道境界；经中关于肉眼、天眼、慧眼、法眼、佛眼的开显也表征了空性智慧的程度，妙有之境主要源于法眼与佛眼。比较而言，悟空阶段体现了缘起性空思维的解构性，妙有阶段重在缘起性空思维的建构力与创造力，且蕴含通晓诸法具体的因果法则的要求，否则修行者无法成功实现缘起，福利众生，故难度更大。以佛教文学创作而论，如果修心不能进入妙有境界，则易沉入偏空肃杀之境，此时的“不立文字”并非圆融，而是法眼不足，无法以情感、意象与文字缘起为文，即缺乏文学后得智。综上，《金刚经》的修心包括意志、愿力、智慧三个方面，互为促发，智慧包括悟空与妙有两个境次，悟空以破斥俗见为得力，妙有贵在运用缘起和因果的造化，是更为平实而自在的境界，就佛教文学创作而言，主体要自觉勘验心地之阶次，逐渐证入审美现量。

至于开显根本智与文学后得智的实践要点，首先是在理解佛法要义的基础上，综合考察自己的缘起与身心特点，以人格的切实提升为标准，选择合适的方法，如研习经典、行佛发慧、禅思顿悟、净土法门等，由精而通，循序渐进，同时学习儒道心性文化、社会主义新文化、现代心理学等，由此对接民族文化心理，拓展视野，因应时代社会的生产与生活实践，探索佛法的创造性运用。同时，开展专业的文学创作研修，对佛教徒的文学创作、涉及佛教的文人创作、其他宗教文学、非宗教性的文学经典等四类作家作品做专题学习，借鉴文艺心理学、佛教美学、中外文论等，体验、分析和比较不同作家的审美心理机制，其中阿赖耶识与创作动力、文学语言的关系，般若思维与直觉、体验、情感、意象、知解等文学思维的关系，可着力体证与贯通。美学方面，除了境界论、妙悟论、圆通论、寂静论等范畴①侯传文、董德英：《佛教诗学研究刍议》，《北方工业大学学报》2017年第6期。，还应积极吸收其他形态，在佛法的破执与审美的人性解放之间，做深度融通与转换，以佛法见文学之缘起，以文学悟佛智之阶次，将佛性进路与审美传达相贯通，训练观照自身和他人的个性心理结构的能力。若能深观缘起，则证悟亦深，便可能形成文学的修心模式，程度较高时，佛教文学即自利利人之佛法，或曰“文学菩萨”，充分显现佛法之活性，实现情境化建构。

中国佛教文学史中与上述之理互证者，不乏胜例。莲池指出，德行为本，文艺为末，德行是文艺之资，光明俊伟人物，贵在不堕常流、不入绮语戏论，故凡有文字，必有真情实感流露，必在不思议之心流出，如举笔运意方成，则为俗累，故欣赏人格崇伟、胸次饱满、酣畅为文的境界②莲池：《竹窗随笔》，孔宏点校，北京：北京图书馆出版社2005年版，第392、396、407页。。憨山认为，读书作文，都可资为修行之具，文章自心中流出，方盖天盖地③憨山：《憨山老人梦游集》上册，孔宏点校，北京：北京图书馆出版社2005年版，第54、188页。。紫柏说，佛弟子不通文字般若，则不得观照般若，不契实相般若，故可由文字佛语观佛心，佛心亦可达佛语，他赞赏苏轼诗文之妙，贵在悟道④紫柏：《紫柏老人集》，孔宏点校，北京：北京图书馆出版社2005年版，第10、365页。。蕅益认为，道不在文字上，但也不能离开文字；有出格见地，方有千古品格，方有超方学问与盖世文章，作文不从立品格开始，不从见地开始，则无以洞开见地、一以贯之①蕅益：《灵峰宗论》，孔宏点校，北京：北京图书馆出版社2005年版，第67、145页。。他们都以精妙的道德文章印证了自己提出的佛教文学思想，足见其成效与普遍。现代儒僧弘一亦主张“先器识而后文艺”的理念，无论出家前的理学工夫，还是出家后的持戒向佛，都首重人格修养②丰子恺：《李叔同先生的文艺观——先器识而后文艺》，《弘一大师全集》（修订版）编辑委员会编：《弘一大师全集：修订版》第10册，福州：福建人民出版社2010年版，第271-272页。，然后修辞立诚；他以书法弘法利生，供养大众，其书艺不仅得绘画之助，更植根于佛法修持，故脱烟火气而入逸品③林子青编：《弘一法师书信》，北京：生活·读书·新知三联书店2007年版，前言，第2页。；他在传授写字艺术时指出，出家人必须懂佛法，否则文字再好也无济于事，艺术创作之最高境界非思量分别能解，最上乘的艺术从佛法中来④李叔同：《李叔同谈艺》，西安：陕西师范大学出版社2007年版，第192-199页。。当代小说家雪漠早期创作陷入瓶颈时，通过将禅修与写作结合，改变心理习气，提升练笔能力，最终有所顿悟，不再执着文学，此后文字能比较自然地流出，他首重作家之人格与心灵修炼，主张文如其心，态度真诚，与前述诸高僧之见比较接近⑤雪漠：《文学朝圣》上册，北京：中央编译出版社2013年版，第10-12、116-117页。。综上可见，前述作者普遍重视人格与道德修养，实修根本智，有文学素养，开显文学的后得智，以空性智慧融合文学之道，做文学般若的专业修习，因此有道有文，体用相即；在创作心理上，普遍以“流淌”之境为标准，发挥无意识在情感涵容、文本建构、语言表达等方面的“暗功夫”，可以说抓住了文学审美的心灵本体。总之，心文学以佛法修养建立人格，将深广的智慧与文学修养结合，以般若智慧观察人生世界，总结文学审美法则，不断提升写作技术，以精进之心保持恒久的努力。

三、作品：写心为要

心文学以写心建构作品的内容。既然佛教以修心为改变主体与世界之枢要，并付诸八万四千法门的实践，相应的文学创作则必然会因悲智双运而将心地风光传达出来，这是佛法逻辑与修证实践的结果，也是心文学最见特质、最为擅长的题材与旨趣。《金刚经》对心多有剖解，为写心提供了重要启示，具体有三个维度。

一是写心有深度。如前贤所说，本经前半部分重在破相，后半部分重在遣念，外层境相源于深层心念，故其破执是由粗浅至精深⑥江味农：《金刚经讲义》，余晋、阮添愉点校，合肥：黄山书社2006年版，第370页。，对自我的体认更有质感，更为立体，在外境与心念共生之视域中发现不同层面间的缘起与因果。从唯识学来说⑦陈兵：《佛教心理学》上册，西安：陕西师范大学出版总社2015年版，第155、154页。，眼耳鼻舌身之纯感觉的五识与意识属于表层意识，其中意识又包括四个层次，末那识与阿赖耶识属于深层意识，阿赖耶识包括七个层次，总共有十三个层次，可以说是对心灵深度的方便表诠。现代西方心理学以潜意识、集体无意识等描述人的心理空间，有的将潜意识分为低、中、高三个层次⑧陈兵：《佛教心理学》上册，西安：陕西师范大学出版总社2015年版，第155、154页。，认为下意识是人类精神生活的策源地和真正动力⑨李超杰：《现代西方哲学的精神》，北京：商务印书馆2009年版，第15页。，也说明了心理深度之重要性与微细难解。超前的难免会过时，超深的却可能有长久的价值⑩刘烨园：《中年的地址》，沈阳：春风文艺出版社2002年版，第278页。。写心有深度，可增加佛教文学对心灵奥秘的审美呈现，不仅要抵达创作的心理模式与幻觉模式⑪［瑞士］卡尔·古斯塔夫·荣格：《心理学与文学》，冯川、苏克译，南京：译林出版社2014年版，第91页。，还要愈加掘进，开显真实，让读者如实认识与掌控自身与民族之“存在”，进而利益社会。古今创作实践中，颇有践履佛家心学且以写心之深度而出色的作品，如唐代德诚的《千尺丝纶》：“千尺丝纶直下垂，一波才动万波随。夜静水寒鱼不食，满船空载月明归。”⑫李淼译注：《禅诗三百首译析》，长春：吉林文史出版社2005年版，第50页。禅师以垂钓为喻，传达自身持戒修定发慧的意境，“千尺”意味着修心之深，“鱼不食”隐喻深心寂然，“月明归”隐喻寂中有照，可谓是一场欣然精进的修心体验。相类诗偈不必赘述。再看憨山的佛法随笔《答郑昆岩中丞》，说修持得力时，外境不入，内生烦闷，此是八识田中无量劫的习气种子被逼而出，应抖擞精神，赶尽杀绝，寸丝不留，方可轻安自在，但又不可生欢喜心，否则欢喜亦为障碍。此文说深层心地，见解精到，剀切慈悲，思维明快，语言简洁，颇有阳刚雅正之美，为过来人严慈并济之语，相关内容还见于若干诗偈。鲁迅钦佩释迦，研佛精深，其作品以对精神创伤与病态的无止境开掘而著称，被公认写出了国人的灵魂之深①钱理群、温儒敏、吴福辉：《中国现代文学三十年》，北京：北京大学出版社1998年版，第36页。，如《狂人日记》的深层梦幻与意识流，《阿Q正传》对农民看似怯懦而又残忍之心理的烛照，《弟兄》以梦幻手法剖开张沛君的心灵之恶，《野草》以梦开掘深层心理②王乾坤：《鲁迅的生命哲学》，北京：人民文学出版社1999年版，第306-307、78页。，《灯下漫笔》对奴性的严酷解剖，这种“向内看”的心理小说固然受到多种文化资源的影响，且鲁迅自证亦深③王乾坤：《鲁迅的生命哲学》，北京：人民文学出版社1999年版，第306-307、78页。，但佛学修养应该是很重要的佐助。法国一行禅师的随笔情感明净，心地敞朗，蕴含定慧，语言优美，观心有深度，例如说人的意识最深处都有正念的种子，修行可以帮助种子萌发成长，这正念的种子即是存于我们心中的佛性④［法］一行禅师：《心的交会》，薛绚译，海口：海南出版社2012年版，第160页。。上述作品，有的直取概念，浸润情感；有的以佛法为参鉴，重视体验移情，建构意象与境界，但都以相当的深度触发心灵感悟。

二是写心有广度，这主要体现在空间与时间两方面，《金刚经》皆有论说。空间上，佛陀开篇告诉须菩提，安顿其心，应在发菩提心与度众生之修持中得，最终却无众生可度，因为无我相、人相、众生相，这是从空性角度破执着，实际上，从缘起的角度说，在法眼的观照中，必然有我相、人相、众生相的分别；佛陀说对众生之心悉知悉见，也是在缘起的意义上、在佛眼的观照中，了知他者之心，因此在达到以审美性文字表现佛家精神的基础上，无论是解悟，还是见道，又或证悟，以及具体在哪个境次，写心都不必限于自身，还要涵养他心通，观照众生，且不限于人，这是空性智慧与缘起法的必然。另外，经中所说东南西北四维上下虚空无尽，三千大千世界与无量微尘，恒河之沙与须弥山王，都是吾人所居之器世界，即物的世界，它们在心之观照中映现出来。叔本华说，世界是意识的表象，是与主体关联着的客体⑤［德］叔本华：《作为意志和表象的世界》，石冲白译，北京：商务印书馆2018年版，第25-26页。。王国维说，文学内足以滤己，外足以感人者，端在意与境二元，意与境浑然则为上，次则或因观我而偏于意，或因观物而偏于境，然二者常相交错，不可偏废⑥王国维：《王国维文学论著三种》，芜湖：安徽师范大学出版社2014年版，第207、226页。。因此，物象也是心象⑦叶朗：《美学原理》，北京：北京大学出版社2009年版，第53页。，是心灵的外化呈现，是以所知证实能知，故心文学既可写内心，也可写外在的社会与自然，无论内外，都是以缘起性空的般若思维及其观照为重要条件，心愈清净，观物体物愈深切⑧王国维：《王国维文学论著三种》，芜湖：安徽师范大学出版社2014年版，第207、226页。。第二是时间维度，经中多次提到累劫修行，心识迁流；又说过去心、现在心、未来心不可得，不可得是就空性而言，实际在事相层面必有缘起，故无论见道者，还是证道者，对过去、现在、未来的心念亦当涵容观览，善于分别其中的缘起与因果，自度度人，最终与空间维度的写心汇合，因为心灵的时空形式本为一体。

考诸创作，这种心灵广度在古代佛教文学中尚未充分体现，因为儒释道三家的文化功能切分，佛教总体定位于出世，偏于山林，农耕社会生活相对简单质朴，故多写个体隐逸之心与境，诸如修持、纪游、山水、咏物、怀人等题旨，重在传达清净和谐之美与佛法妙悟体验，但相对于佛典翻译文学，也是本土化意义上的心灵扩展。近代社会转型，新旧思想冲突，加之民族抗战的影响，佛教守正中有革新，现代佛教文学之写心明显拓展，既有传统的心地呈现与修行生活，如虚云、太虚、圆瑛、谛闲、弘一等人的诸多诗偈；也有以菩提心对时代问题的观照，如太虚诗歌中的民族意识、政治启蒙与人间思想，游记散文中的日本与欧洲见闻，藏岩“救护杂忆”系列报告文学叙述僧侣的抗日事迹，普思的小说《劫灰》对抗战与杀戒造成的矛盾心理之表现①谭桂林：《中国佛教抗战文学的精神新质与艺术探寻》，《中国社会科学》2016年第1期。，云僧的剧本《哀求声》、工僧的散文《被压迫僧尼的痛苦声》对不合理的佛教制度、守旧思想的批评，都体现了佛家心文学题材旨趣的广泛性。当代中国佛教文学，无论大陆还是台港澳，基本都以人间佛教为发展方向。大陆佛教文学在与社会主义制度相适应的过程中，积极观照时代社会与人心，如赵朴初与隆莲的诗歌，既有传统的纪游、怀人、咏物，也有对新中国的赞颂与政治经济事件的抒怀；新时期至今，如一诚的说法随笔对大众心理的关注、本性的海外游记、马明博的名山游记、地儿佛理散文的心灵关怀等，将写心的空间继续开掘。台湾省的人间佛教事业有目共睹，佛教与社会的互动比较密切，如星云的自传《百年佛缘》是弘法利生的改革家对佛教事业的系统回顾，囊括生活、社会、文教、僧信、行佛、道场等多个方面，无论是各行精英、动植物，还是不同国家、不同信仰，均在观照之列，皆为作者慈悲圆融、刚毅精进的心灵融摄。此外，圣严的禅随笔、林清玄的佛理小品也是内外兼修，富有心灵张力。从人间佛教的趋势说，写心之广度既要关怀内心，也要积极关注现实生活；既要有当下意识，也要有历史维度与前瞻性；既要有包容性，又要有价值判断，对关乎社会进步、大众利益的话题，皆可积极地从佛教文学视角表现。

三是写心有质地。佛陀说法的根本目的是在心地上转染成净，故其不仅意味着深度与拓展，更有质的抉择。《金刚经》的题目对此已有生动寄托，金刚为金中精坚，能断万物，比喻心性本体之般若，能除所有颠倒之见②朱棣集注：《金刚经集注》，济南：齐鲁书社2007年版，第1页。，此即最直观简洁之心质表述。经中亦多有具体表述，如佛陀预言，后世有人得闻是经，信心清净，则生实相，此即般若心。再如四果罗汉同趋菩提，然有须陀洹、斯陀含、阿那含、阿罗汉之别，质地同中有异；相对而言，初果较之二果尚有无明，亦可于此分高下；再如说菩萨布施，住于法者如人入暗，不住法者如人有目，此亦心质之别，同为菩萨行者，差别不小。由此可知，写心有质，表现不同的存在状态，是作者以根本智和后得智觉解不同心境的结果，可写心之明净，可写心之无明，也可写转烦恼为菩提的演变，这是佛教缘起法和因果法在心地法门上的运用与呈现，可增加审美体验的丰富性与创造性。如王维的诗《鸟鸣涧》《辛夷坞》以心照境，以境写心，表现了对寂静、空灵、淡泊的体验与述说③李淼译注：《禅诗三百首译析》，长春：吉林文史出版社2005年版，第10-11、41页。，虽多隐逸，然有超俗之美。柳宗元自幼好佛，《江雪》之来，或有现实之恸，然佛法正可破除，灭绝之境，定慧独钓，看似有寒意，实则多风骨。寒山的诗歌《众星罗列》《吾心似秋月》以月之莹澈皎洁喻心质④李淼译注：《禅诗三百首译析》，长春：吉林文史出版社2005年版，第10-11、41页。。太虚在自传中叙述在西方寺阅藏，空寂中体认灵光湛湛；普陀山坐禅，心空际断，再觉复现，确立净裸明觉之心。弘一的口述体散文《最后之□□》痛切忏悔，庄严人性，此心是人禽分野，染净之界，属唯识学中的善心所法，被佛陀视为去恶修善的关键⑤陈兵：《佛教心理学》上册，西安：陕西师范大学出版总社2015年版，第91-92页。。前述主要写心之真善美，鲁迅的作品则多见恶⑥高旭东：《高旭东讲鲁迅》，北京：北京大学出版社2008年版，第215页。，如阿Q的怯懦与凶残、陈士诚的疯狂、四铭的虚伪、张沛君的自私、看客的冷漠与空虚，虽非人物性格之全部，但总体侧重审丑意义上的心质拷问，属于唯识学中的不善心所法，作家的勇毅求真、爱憎分明则是善心所法，以此观恶，心质叠合，做艺术呈现，创造情蕴深厚的心质意象。文学创作应不失其真，同时精当于作者褒贬的涉入⑦江弱水：《湖上吹水录》，北京：生活·读书·新知三联书店2016年版，第27页。。心文学对心质善恶的观照与审美表现是佛法、作者体验、反思性情感、文学技法的融合，关键是协调根本智与后得智之关系，避免“慧由己树，未足任也”而来的理性僵硬与道德臃肿。

佛曰，心如工画师，能画诸世间，人类心理活动极为复杂，造业与感果亦极为复杂，遂有缘起交逐，轨迹莫测①陈兵：《佛陀的智慧》，上海：上海古籍出版社2006年版，第165-167页。。从华严宗的角度说，法界缘起，无碍无尽，心、佛与众生如因陀罗网，故深度、广度与质地，同属心体，交叉广延。写心是佛教文学之优长与智能，亦为其攻坚，无论开显心的哪个维度，抑或几个维度的结合，都要以佛家的心学底蕴为基础，要有足够的心性修养与甚深的文字般若。

四、读者：接心为用

佛陀证悟解脱之后，在梵天的请求下入世说法，因为妙法难说，听众根机多有差别，故有华严、阿含、方等、般若、法华等不同部类的佛经。从传播学看，佛法开始就是为受传者而造，《金刚经》亦然。如佛陀在须菩提的请问下说法，问答往还，是对受传者心地的切实开掘；佛陀没有具体解释持经功德，避免听者心生狂乱，狐疑不信，可见其留白的表达艺术与传播效果；佛陀提示须菩提，不要认为如来有所说法，否则即为谤佛，这是在方便的意义上破除听者的法执；结尾提到所有听众闻佛所说，皆大欢喜，信受奉行，可视为对接受效果的期待，对受众的勖勉，以此建立共通的意义空间②郭庆光：《传播学教程》，北京：中国人民大学出版社2011年版，第5页。。因此，心文学应重视读者的接受效果，没有众生，就没有佛法；没有读者，就没有文字般若，菩提心的性质决定了佛教文学的最终目的是成就读者的心智，否则便消解了作者的证悟与佛家精神。

从作者的角度说，接心意味着对自身、读者、讯息、媒介、反馈等要素的自觉。第一，要对自身的佛学修养做出评估，如果自觉不足，何谈觉他？正见不立，误人不浅，考虑到读者的好佛心理，可能影响更甚，故应将自修置于首位。例如弘一经常择地虔修，很少会客演讲，常忏悔修行不足，担心成为应酬和尚，但他凡有所作，皆功行不虚，留下的弘法随笔，殷殷至诚，见地精深，言辞恳切，感动力强，其态度与能力值得学习。如果体证尚浅，文字般若不足，可以文学创作为修心之法，作自度意义上的心文学，观赏佳作，渐次提升，不急于发表。第二，要善于对应读者群，人能成类，人性也在演进，故心文学应有其覆盖面，但同类内部的差异也不可忽视，现代社会的文学需求比较多元和多变，佛教文学的读者有的信佛，有的对佛教文化感兴趣，有的是一般读者，总体比较稳定，作者可从题材、主题、形式、雅俗风格、审美价值、媒介等方面着眼，结合读者的生存状态、文化水平、审美心理、阅读习惯以及年龄、性别等，借鉴已有案例与传媒方面的意见，在针对性与延展性之间寻找合适的定位，作品发表后，积极关注读者的反馈。第三，从缘起性空与事理无碍的道理说，心文学贵在破除无明，物能印心，妙合而凝③钱锺书：《谈艺录》，北京：生活·读书·新知三联书店2008年版，第572页。，对素材与“流淌”的形式，如文体、技法、语言、媒介等，不必多加限制。既要汲古鉴今，雅俗通观，也要追求创新，做出特色，例如可以探索佛法与意识流文学的结合。关于审美价值，圣严认为，只看病不开药的悲观的文学或讽刺之作无法激发一般读者，只会更加损害心理，有违佛家本怀，佛教文学应警惕得意者、鼓励落伍者、安慰苦难者、启发愚昧者，是富有大悲心的文学④圣严法师：《文学与佛教文学》，《法鼓全集》第3辑，台北：法鼓山文教基金会2020年纪念版。。窃以为，从佛法本体审美化的角度说⑤佛家以破执为解放，文艺审美以超越日常功利得愉悦，破执即超功利，故证悟佛法可视为人生的审美化。，可着力开显妙悟、庄严、色空、圆融、涅槃、中和等佛教核心的审美价值，体现心文学的佛性证悟与终极关怀，至于悲剧、丑、荒诞等表现对象，属于苦谛范畴，多涉烦恼，鉴赏难度较高，但考虑到现代人的审美视野与人间佛教的张力，亦可在先锋的意义上观照。

从写作实践来看，诸多得失可资镜鉴。如《金刚经》的翻译，鸠摩罗什重意译，不取原本之繁密名相①顾伟康：《金刚经解疑六讲》，上海：上海古籍出版社2011年版，第28-30页。，本义不失，兼顾藻蔚，以亲切简洁含蓄之语言，造成优美感人之意境②南怀瑾：《金刚经说什么》，上海：复旦大学出版社2007年版，第7页。，契合中华民族的诗性心理，在诸译中受众最广。王维、白居易、柳宗元、苏轼等人以山居、游记为题材的佛禅诗歌至今为积淀农耕文化心理的中国读者鉴赏。弘一与丰子恺合作出版《护生画集》，诗画结合，兼有书艺，雅俗融合，老幼皆宜，新旧普被。星云提倡人间佛教，力求佛法要让人懂，他创作宏富，涵盖小说、传记、诗歌、散文、书信、楹联等，皆平易近人，心量开阔，观照大众的苦乐，述说自心的静虑，思理晓畅，美善生活，语言雅致亲切，是古典与现代的融合，对灵感事迹点到为止，在宗教经验与现代科学之间做出平衡③对佛教经验的研究涉及宗教学、心理学、生化科学等多学科内容，需在研究方法与原则上创新，对现代科学的解释框架有挑战性，尚待范式转换。王萌：《佛教与科学：从融摄到对话》，北京：中国社会科学出版社2010年版，第193页。，其开放圆融的性格契合民族文化心理与时代要求，在两岸有众多读者。雪漠的“大漠三部曲”以禅修为基础，以散文化手法呈现西部农民的日常生活，不乏审丑、悲剧与荒诞，寄寓了佛家的现实观照与终极关怀，实现了现代佛教小说的历史性突破，受到批评家与读者的认可，后来的“灵魂三部曲”多写藏传佛教与地域文化，与普通读者有隔膜，很难懂④陈彦瑾：《雪漠密码》，北京：作家出版社2020年版，第202-203页。。意义是接心的根本，文体、意象、语言是形式要素，目前佛教文学以散文与诗歌为主，诗文是中国古代文学的双璧，深具传统文化基因⑤王兆胜：《天地之心与散文境界》，广州：广东人民出版社2020年版，第16页。，皆重心性表现，其作为佛教文学的主流，有历史与逻辑的依据，在传播效能与加强文化自信方面有优势。不过，相对于纯文学的探索精神与读者的多元需求，佛教文学在形式方面明显保守，拓进不足，理性守成是必要的，同时也要发挥空性精神，探索新形式，实现常与变的协进。当下日渐流行的移动阅读与网络写作正在改变文学的生产机制，台湾省的星云与圣严较早意识到网络对佛教的价值，大力推动佛教文学传播的电子化、网络化；大陆的居士作家马明博、东雍等人积极运用博客发表佛禅随笔，便于和读者互动。

从读者方面说，接心意味着追求觉悟、安顿心灵的期待视野，以自身的佛教文化修养与文学修养为基础，在心理结构上能够与作品对应。接心的根本期待是审美意蕴，亦即佛家精神，对语言与构形的鉴赏是前提，故形式与题旨方面亦须拣择，同时积极建立顺应式的接受，而不滞于同化，否则无法提高审美修养与佛学领悟。对信佛或好佛的读者，这可以说是与作者、作品的动态式契合。紫柏说，读书可由文字依次进入文字三昧、观照三昧、无分别心之境⑥紫柏：《紫柏老人集》，孔宏点校，北京：北京图书馆出版社2005年版，第10页。。弘一说，鉴赏书法以无分别境界为最高⑦李叔同：《李叔同谈艺》，西安：陕西师范大学出版社2007年版，第199页。。这都是关于佛教文学接受的价值论与方法论。因此，读者可在阅读过程中体会和反馈作品的价值与技法，不断提升，促进精神生命在世界、作者、佛法、作品、读者之间的多维流转，利益社会与人生。如寒山与拾得、莲池与憨山，以诗唱和，激扬道情。星云的《百年佛缘》受到两岸史学、文学、佛学、教育、传媒等多个领域的读者的反馈，表达内心的清通、感动、赞美、敬佩、欢喜、领悟、理解、自强、期待、信任、肯定、向往、祝福、勇毅、充实、幸福、反思、感谢等，既是善心所法，也是大众对菩提心的接受与再交流，拓展了意义共享。

其他读者，因为生活、工作、心理的变化与需求，可能会尝试性地或好奇地阅读佛教文学，那些文学性较强或雅俗融合的作品容易入选，比如林清玄的散文、星云的随笔、金庸的小说，这些读者的期待视野可能涉及文字、故事、意象、理趣等不同方面，其接心有不自觉、不确定的特点，可能流于无意识的快感，也可能是强烈的触发，故作者不宜对之有接受方面的定位，而是在较为普泛的意义上加强优秀心文学的供给，保持丰富大众文学生活的积极态势。另外，除了欣赏，佛教文学批评也非常重要，这要求专业读者有更充分的佛学修养与文学素养，有批评能力，对创作、接受等问题做出阐释与评价，例如考察作者的创作心理过程、作品的心学内蕴、文字般若的技术性，总结批评方法与标准，比如美学的与历史的观点是建构佛教文学史比较持平和稳妥的批评标准①李舜臣：《中国佛教文学：研究对象·内在理路·评价标准》，《学术交流》2004年第8期。；批评雅俗兼具的当代佛禅小品②谭桂林：《雅与俗：台湾佛理散文一瞥》，《人文杂志》1996年第6期。，不宜用纯文学的标准，也不宜囿于单一的价值类型。鉴于佛教文学的心学特质及其对语言的“不信任”，注重感悟评点的印象批评显然有效，同时可以积极借鉴现代文学批评的理论方法，做富有学理性的分析，作为审美体验的精神主体，批评者尤其需要对自我心理轨迹与相关的精神对象做出剖析，可将佛学与现代心理学予以融合创新，探索佛教文学的心理批评模式。现代佛教转型时期，革新者积极从事文学批评，与佛教事业协同发展，体式多样③谭桂林：《“五四”后中国佛教文学思想的现代转型》，《中国社会科学》2013年第4期。。目前，海峡两岸尚未形成稳定的佛教文学批评队伍，故批评家、作者、读者皆可参与，推进佛教文学理论与批评实践，促进创作、理论、批评的对话，让心文学更契机契理地服务读者。

在社会主义的中国，因为社会、心理、历史等因素，宗教有长期性、群众性、复杂性等特点，因此党和政府要引导广大佛教信众及诸多佛禅爱好者践行核心价值观，积极参与社会建设，这关系到社会的安定团结④叶小文：《中国破解宗教问题的理论创新与实践探索》，北京：中共中央党校出版社2014年版，第72页。。同时，中华民族复兴必须有文化的繁荣，在智慧上、情感上、形式上，佛教文化可提供某些支持，是有价值的过渡性资源，有利于增强中国在现代化进程中的精神调适与心灵张力。另外，21世纪，生命科学、认知科学是现代文明的重要议题⑤南怀瑾：《南怀瑾讲演录》，上海：上海人民出版社2007年版，第24页。，面对生存危机，人类要重识自己⑥［美］杜赞奇：《全球现代性的危机：亚洲传统和可持续的未来》，黄彦杰译，北京：商务印书馆2017年版，译后记，第393页。，佛教可提供独特的经验。影像时代，文学的优势是关注人的内心⑦刘再复、林岗：《罪与文学》，北京：中信出版社2011年版，导言，第XVI-XVIII页。，亦可通过融汇多种文化提升文本的价值，实现体式创新，在这两方面，佛教皆有其借鉴意义。综上，佛教文学在当代中国有其存在的合理性，有利于提升人格、认识自我、交流体悟、和合心物、化解烦恼、文化互鉴等，拓展文学的价值空间。在坚持四项基本原则的基础上，在以马克思主义为主导、兼顾和引导其他思想文化的框架结构中，在核心价值观的引领下，心文学理念开显佛教的心学优势，融贯佛法、创作与学理，以修心、写心、接心形成三元互动结构，继承传统心性文化的精华，亦积极吸收异域资源，对佛教文学理论与写作实践有一定的参考价值。