论俗成与后俗成的伦理生活*——基于新法兰克福学派的考察

李哲罕

提要：伦理生活这个概念取自黑格尔的《法哲学原理》，它不仅是指客观存在的人类共同生活的方式，而且也是指一整套关于社会行动的规范。这个概念所涉及的领域包括实践哲学的两个面向(伦理学/道德哲学和政治哲学)。黑格尔有些暧昧地在俗成的和后俗成的两层意思上使用伦理生活这个概念。在黑格尔之后，俗成的伦理生活这一层被过分地发展，从而阻碍了后俗成的伦理生活这一层的发展。以哈贝马斯等人为代表的新法兰克福学派则吸取了之前的教训，进一步通过道德意识发展理论重构了黑格尔的这个概念，并将后俗成的伦理生活和主体间的商谈民主勾连起来，实现了实践哲学中两个面向(伦理学/道德哲学和政治哲学)的有效统一以克服俗成的伦理生活，以及进而实现一种普遍化的和后俗成的伦理生活。

一、黑格尔的伦理生活

伦理生活这个概念取自黑格尔的《法哲学原理》，他将《法哲学原理》的第三编称为伦理生活，而这之中又包括三个环节：“家庭、市民社会和国家”。我们可以将之理解为人类共同生活的建制与文化。这相当于传统德国哲学中实践哲学的研究对象，不过现在学界习惯上将之区分为伦理学/道德哲学和政治哲学两类。黑格尔在早年的所谓耶拿时期也曾处理过伦理问题，不过本文则从相较更为成熟时期的《法哲学原理》入手。

黑格尔在这里所使用的原文是词根为“Sitten”的“Sittlichkeit”，(1)Vgl. G. W. F. Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts oder Naturrecht und Staatswissenschaft im Grundrisse, Berlin: Akademie-Verlag, 1981, S.188.商务印书馆的经典中译本将之与“Sitten”不做区分地都翻译为“伦理”。(2)参见黑格尔：《法哲学原理或自然法和国家学纲要》，范扬、张启泰译，商务印书馆，1961年，第164页。正如有论者所指出的：“Sitten至少有这样两种含义：(1)在历史中形成的适合于一个群体的、赋有义务的习惯和风俗；(2)伦理规范，即规范人以及规范人的社会中的行为的准则、原则和价值的总称。”(3)张东辉：《德国古典哲学中的道德与法权》，中国人民大学出版社，2017年，第43页。黑格尔也正是基于伦理的这两种含义展开讨论伦理生活的。如果从道德是关涉主体的(个体的)内在性，而伦理是关涉共同体的(或主体间的)外在性这个基本的区分出发，我们可以认识到正如贺麟所说的：(在黑格尔意义上的)“伦理是主观的善与客观的善的具体统一。……主观与客观，个别与一般在伦理生活中最后达到了统一。”(4)贺麟：《黑格尔哲学讲演集》，上海人民出版社，2011年，第551-552页。为了区分于伦理(Sitten)这个翻译，我们在此将使用伦理生活(Sittlichkeit)。当然，将“Sittlichkeit”不是翻译为伦理性而是翻译为伦理生活则是出自托马斯·诺克斯在黑格尔《法哲学原理》的经典英文译本中将“Sittlichkeit”翻译为“Ethical Life”，(5)Cf.Georg W. F. Hegel, Philosophy of Right, translated by T. M. Knox, Kansas: Digireads Publishing, 2010, p. 88. 后来另一个相对通行的英译本中也使用了这个翻译，Cf.G. W. F. Hegel, Elements of the Philosophy of Right, edited by Allen W. Wood, translated by H. B. Nisbet, Cambridge: Cambridge University Press, 1991, p.189.这可以被认为是非常到位的，也是许多相关的英文研究文献中所沿用的。此外，邓安庆指出，可以从邱立波编译的《黑格尔与普世秩序》所标识的相关日文的研究文献中得到“公序良俗”这个译法，(6)参见邓安庆：《启蒙伦理与现代社会的公序良俗——德国古典哲学的道德事业之重审》，人民出版社，2014年，第356页。这的确是非常值得留意的一个译法，不过“公序良俗”本身就包含俗成的意思在内，而如果与我们在下文所要展开讨论的“后俗成的”结合为“后俗成的公序良俗”显然在中文语境中是难以理解的。综上所述，出于讨论的必要，本文对“Sittlichkeit”这个词将采用伦理生活这个译法，而非“伦理”“伦理性”或“公序良俗”。

新法兰克福学派(7)主要根据哈贝马斯和韦尔默等人理论中存在的政治哲学与语言哲学的理论转向，他们也可以被称为新法兰克福学派，而这种新法兰克福学派的提法与学界既有的对法兰克福学派内部的代际划分与研究互为补充而并不冲突。参见应奇：《新法兰克福学派研究之再出发》，《中国社会科学报》2015年10月29日。及本文作者之所以选择黑格尔而非康德作为伦理生活讨论的起点，并不是因为康德从未讨论过相关或相近的问题，而只是因为该问题在黑格尔那里才以我们所熟悉的形式出现，这也正如阿尔布莱希特·韦尔默所指出的：“在康德那里并没有黑格尔对于权利、道德与伦理生活之间的结构性联系(以及对于社会生活过程的历史的和主体间性的特征)的类似洞见。”(8)阿尔布莱希特·韦尔默：《后形而上学现代性》，应奇、罗亚玲编译，上海译文出版社，2007年，第30、191-192页。黑格尔提出的伦理生活正是为了针对以康德为典型的经典启蒙运动中关于从静止的个体性人类进行推演的形而上学设计的不足之处。众所周知的是，正如黑格尔反对基于具体特殊性的经验主义，他同时也反对康德式的空洞的形式主义。(9)这种观点在黑格尔早年关于自然法的论文中就可以明显见到，参见黑格尔：《论自然法的科学探讨方式》，程志敏译，《哲学译丛》1999年第1期。勾连于经典启蒙运动的原子化的个人观念在具体政治实践上的激进化所导致的大众民主的危机和社会秩序的崩溃在法国大革命的后期暴露无遗。这也深刻影响了莱茵河对岸的德意志哲学家们。对黑格尔而言，人应该是社会的、人的自由应该是社会的自由，正义也应该是社会的正义。这一观点可以上承费希特，以及在之后从青年黑格尔派到马克思这条脉络中得到进一步发展，而且也深刻地影响到嗣后新法兰克福学派的基本观点。这里的基本观点是要将自由联系于客观的建制和文化，换言之，这是要探求在建制和文化下的自由的观点。这些观点正如韦尔默所总结的：“自由应当被认为最终存在于一个更大的社会整体的结构、制度、实践和传统之中。”(10)阿尔布莱希特·韦尔默：《后形而上学现代性》，应奇、罗亚玲编译，上海译文出版社，2007年，第30、191-192页。

黑格尔在《法哲学原理》的序言中有过一句被人们所反复援引的名言：

凡是合乎理性的东西都是现实的；

凡是现实的东西都是合乎理性的。(11)黑格尔：《法哲学原理或自然法和国家学纲要》，范扬、张启泰译，序言第11页。

对这句话的不同解读正是导致黑格尔过世后青年黑格尔派与老年黑格尔派分裂的关键争议点。(12)参见卡尔·洛维特：《从黑格尔到尼采：19世纪思维中的革命性决裂》，李秋零译，生活·读书·新知三联书店，2006年。当然，如上文所述，新法兰克福学派是受到青年黑格尔派到马克思的极大影响。如果从黑格尔关于现实性和合理性这两个基本概念的辩证性出发，我们就会认识到韦尔默对黑格尔观点如下的分析无疑是非常准确的：“社会的制度和规范不再需要从它们所谓天然的给定性推衍出它们的正当性。”(13)阿尔布莱希特·韦尔默：《后形而上学现代性》，应奇、罗亚玲编译，第2页。引文中的“合法性”被改为了“正当性”。也即我们并不能非常拘泥于字面地认为黑格尔所身处的19世纪初期的普鲁士王国的现实就是他所指的伦理生活的最终实现。黑格尔的思想中本身就包含有关于伦理生活的俗成的和后俗成的两层意思，只是这两层意思为维持他所追求的“调和”而暧昧地混杂在一起。正如黑格尔所热爱的古希腊的伦理生活所存在之不足，必然会导致既有的俗成的伦理生活遭受质疑和挑战，安提戈涅和苏格拉底正是其中两例著名到无法回避的案例。我们以此也就可以认识到黑格尔在《法哲学原理》里所勾勒出的从家庭到市民社会再到国家的发展对人类真实自由的充分现实化而言的必要性，这点亦如韦尔默所指出的：“对黑格尔来说，作为建制化的消极自由领域，市民社会是伦理生活的极端丧失，代表着现代生活中分裂，……黑格尔认为它是在现代性条件(……)从前现代社会的政治和宗教限制中解放出来的条件下复兴共同体自由所要付出的代价。同时，它也是现代形式的共同体自由的前提条件，与古典希腊的伦理生活形式形成对照，这种自由不能忍受对理性商谈和理性探究的任何限制。”(14)阿尔布莱希特·韦尔默：《后形而上学现代性》，应奇、罗亚玲编译，第210页。依照黑格尔本人的观点，为最终克服市民社会自我解体的危机，就需要由(政治)国家的出场来实现对市民社会的扬弃：“自在自为的国家就是伦理性的整体，是自由的现实化；而自由之成为现实乃是理性的绝对目的。”(15)黑格尔：《法哲学原理或自然法和国家学纲要》，范扬、张启泰译，第258页。对黑格尔而言，也正是在(政治)国家中，舍弃了自身特殊性的作为公民的人的真实的自由才得以最终实现。由此可见，经过“家庭、市民社会和国家”内部的“否定之否定”，俗成的伦理生活和后俗成的伦理生活虽然或许会看似相近，实则大为不同。

根据新法兰克福学派的米歇尔·施尼森和阿克塞尔·霍耐特后来的工作，他们试图对黑格尔的伦理生活概念进行主体间性的或主体间的“承认”的重构，(16)See Michael Theunissen,“The Repressed Intersubjectivity in Hegel’s Philosophy of Right,” in Hegel and Legal Theory, edited by Drucilla Cornell, Michael Rosenfeld and David Gray Carlson, New York and London： Routledge, 1991, pp.3-63 & Axel Honneth，The Pathologies of Individual Freedom: Hegel’s Social Theory, translated by Ladislaus Löb, Princeton and Oxford: Princeton, 2010, pp.48-80.相较施尼森处理了《法哲学原理》，霍耐特则是以耶拿时期的黑格尔的相关思想作为“创造性误读”的对象而发展出了自己的承认理论。这也是当下许多研究所关注的焦点。按照霍耐特所指出的：“如果我们用单纯的关键词而把这一系列条件罗列出来，那么伦理生活的情况是这样的，这个领域是从互动实践中产生的，而这些互动实践必定能够保证人的自我实现、相互承认和相应的教育过程。”(17)阿克塞尔·霍耐特：《不确定性之痛——黑格尔法哲学的再现实化》，王晓升译，华东师范大学出版社，2016年，第91-92页。引文中的“伦理领域”被改为了“伦理生活”。不过上述两人的这种重构其实是有些问题的，或者可以说是并没有严格遵从黑格尔本人思想的，在黑格尔这里显然只是提出了和经典启蒙运动中个人主义的主体性相对的一种共同体主义或集体主义，而并未充分展现出后来哈贝马斯意义上的后-主体-意识哲学的主体间性，(18)Cf. David M. Rasmussen, Reading Habermas, Cambridge (MA.) and London: Basil Blackwell, 1990, p.10.当然，黑格尔也并未生发出合适的民主理论。施尼森和霍耐特的这种重构显然忽视了黑格尔哲学或黑格尔所处的时代并未允许他充分展开一种作为现代伦理学和政治哲学的主体间性和民主制度的前提条件。这正如萧高彦所指出的：“在黑格尔思想中，虽极度强调‘自由’概念，但却缺乏一套完整的民主及政治自由理论。”(19)萧高彦：《理性公民共同体：黑格尔民主理念之重构》，张福建、苏文流主编：《民主理论：古典与现代》，台北“中研院”中山人文社会科学研究所专书(35)，2005年，第73页。亦如韦尔默所指出的：“人们也许会认为他(黑格尔——笔者注)会为现代社会发展出一种伦理生活的民主的、普遍主义的和世俗化的形式。但众所周知的是，他并没有这样做。……黑格尔对现代西方世界的民主精神的局部让步常常是与他对运用于现代世界的民主观念的原则性反对联系在一起的。”(20)阿尔布莱希特·韦尔默：《后形而上学现代性》，应奇、罗亚玲编译，第199-200页。

从内容上理解，如果遵从老年黑格尔派的思路，黑格尔式的实质性的伦理生活这层意思可以被认为勾连于19世纪以来到民族社会主义时期的德国民族主义甚至到种族主义发展，甚至可以勾连于一种被建构出来的同质化的种族共同体的具体秩序，从而被认为具有现实政治上的危害性。正是因为黑格尔本身的暧昧立场，所以他与同时代的理论对手历史学派的兰克(Leopold von Ranke)以及历史法学派的萨维尼(Friedrich Carl von Savigny)最后颇为反讽地同样成为了德意志伦理生活的精神代表，进而被认为需要为从德意志第二帝国到德意志第三帝国的现实政治歧路及两次世界大战负责。不过这种观点显然又将黑格尔放置在一个他所未曾有效预见到的处境中，所以也是偏颇的。

二、新法兰克福学派的后俗成的伦理生活

所谓新法兰克福学派是指在第二次世界大战后，以哈贝马斯等人为代表的发起、经过和充分发展了语言哲学和政治哲学转向之后的法兰克福学派成员。我们在这里也必须要联系到新法兰克福学派在学理层面之外，他们在现实层面上也必须要回答如何在“德国的浩劫”之后保持与自身传统的断裂性与连续性的发展，也即通过一种批判性的转化以更好地丰富和实现自身的哲学传统。新法兰克福学派对黑格尔的伦理生活这一概念(当然在更为广泛的背景上他们的工作涉及德国古典哲学以来的整个德国哲学传统)进行了批判性重构，以及进而形成了后俗成的伦理生活这一概念。本文上下所涉及的哈贝马斯、阿佩尔、韦尔默、施尼森和霍耐特都可以归为新法兰克福学派，我们下文的讨论更多的侧重于他们在此问题上表现出来的共性，而非之间的差异性。

在后俗成的伦理生活上，新法兰克福学派首先是由哈贝马斯和阿佩尔(Karl-Otto Apel)将从皮亚杰(Jean Piaget)到科尔伯格(Lawrence Kohlberg)所提出的关于主体的道德意识与心理学的发展理论加以拓展而应用于主体间性的社会意识的发展理论。哈贝马斯和阿佩尔在这里的工作其实正是连接起了作为个体的道德心理学和作为主体间的伦理学和政治哲学。在这里，俗成的伦理生活是指一种未经批判、反思和无法普遍化的伦理生活，或者也可以被认为是“自然而然的”“给定的”伦理生活。这正如阿佩尔所指出的：“有关道德社会应用条件是同传统道德一起产生的，并且甚至从生活方式上都已规定了传统道德规范本身的含义。”(21)卡尔-奥托·阿佩尔：《对话与责任：向后传统道德过渡的问题》，钟汉川、安靖译，浙江大学出版社，2018年，第4页。但是，俗成的伦理生活是无法经受批判、反思与普遍化的。后俗成的伦理生活必定是建立在对既有的俗成的伦理生活的“否定”之上，这才是从事实性中推出规范性的方式，而事实性本身并不直接产生或者被给定规范性。个中精要的观点如薛华所说：“如果说过去的权威是种种社会性和集体性的规范，那么它们现在则成了可以讨论、批判和审验的东西，它们的有效性需要道德化、理论化和反思化，它们不再是事实上有效，而是经论证后才有效或失效。”(22)薛华：《黑格尔、哈贝马斯与自由意识》，中国法制出版社，2008年，第323页。这种后俗成的伦理生活不仅是符合道德意识发展的方式，也是道德意识发展的方式本身所内在要求的。我们若将黑格尔的伦理生活嵌入新法兰克福学派这个分析框架就可以非常清晰地发现，他本人的确有些暧昧地在俗成的和后俗成的两层意思上使用了伦理生活这个概念，展开了“家庭、市民社会和国家”。

哈贝马斯的商谈伦理学其实有超越原先传统的更为宏大的理论雄心，这就是如何对待自身的(成问题的)传统，这个问题在现当代德国的语境中又因为民族社会主义的罪行而显得尤为特殊与重要，就像有论者所指出的：“哈贝马斯并不断然否定传统，……但是他的伦理学的主要特点是批判传统，改造传统和超越过去传统。……这样哈贝马斯的商谈伦理学就需从它与传统相对立的观点来加以评价，就需看作是对传统的改造和克服。”(23)薛华：《黑格尔、哈贝马斯与自由意识》，第313页。为实现这一理论雄心，哈贝马斯就需要将后俗成的伦理生活与主体间的商谈民主关联起来。这也是一种理论上的必然要求，因为对俗成的伦理生活的反思、批判和普遍化必然是只有基于主体间的商谈民主才能充分实现。换言之，后俗成的伦理生活必然是主体间的商谈民主的，因为后者是前者现实化的动力。这样也就可以实现实践哲学中两个面向(伦理学/道德哲学和政治哲学)有效的统一以克服俗成的伦理生活，以及进而实现一种普遍化的和后俗成的伦理生活。

这也就涉及到哈贝马斯所提出的商谈伦理学的两条原则。(24)See Jürgen Habermas, Moral Consciousness and Communicative Action, translated by Christian Lenhardt and Shierry Weber Nicholsen, Cambridge: Polity Press, 1992, p.121. 关于哈贝马斯这两条原则的提出背景以及他针对阿佩尔的批评所做的修正，可以参见罗亚玲：《平等权利与共同责任——阿佩尔对话伦理学研究》，人民出版社，2019年，第98-118页。在这个论证中，哈贝马斯所发展起来的主体间的商谈伦理学可以被认为是发展了康德“独白式设计”的伦理学中被遮蔽的对话性，而且此外从一种形式的、而非实质的伦理学角度看，哈贝马斯也是继承了康德的传统，(25)See Jürgen Habermas, Philosophical Introductions: Five Approaches to Communicative Reason, translated by Ciaran Cronin, Cambridge: Polity Press, 2018, pp.106-108.当然这点在哈贝马斯的学生韦尔默的批判性讨论中就更为明显了。(26)参见阿尔布莱希特·韦尔默：《伦理学和对话——康德和对话伦理学中的道德判断要素》，罗亚玲、应奇译，上海译文出版社，2013年，第4页。的确，在现代世界我们无法再继续藉助任何先在的实质性的价值秩序，因为“上帝”死了，国王也死了。不过在哈贝马斯看来主体间的商谈伦理学的理论与实践的目的正是指出在这种虚无主义的处境中支撑起我们伦理和政治上良好的共同生活不仅是可欲的，而且也是可行的。正如韦尔默所指出的：“在民主的伦理生活形式这一概念中显得悖谬性的是它必须不是作为一种‘实质性的’，而是作为一种‘形式上的’或——用哈贝马斯的概念来说——‘程序性的’伦理生活概念而被确定下来。因为除了民主商谈本身再没有任何伦理内容——不管它是哲学上的、神学上的还是政治的——能够成为对社会的所有成员都是强制性的。于是必定正是民主商谈的条件确定了民主的伦理生活形式的核心。”(27)阿尔布莱希特·韦尔默：《后形而上学现代性》，应奇、罗亚玲编译，第238、339、249页。不过商谈民主在实际上有更为复杂的层级建制设计，而非仅仅是大众民主。只有通过这种更为复杂的层级建制设计才能实现朝向达成共识的有效商谈，以及有效地从个体特殊性上升到公共意志。这个商谈民主的层级建制设计不仅是过滤、反思和检验各种先在的实质性价值的机制，而且同时本身也是需要被反思和检验的对象，商谈民主惟有通过这个双重的过程才可以实现更为复杂的“诠释-实践循环”的迭代发展。

就传统与文化多元主义的角度而言，后俗成的伦理生活也是对其有妥帖的思虑。韦尔默曾对俗成的伦理生活与后俗成的伦理生活之间的关系有过准确地陈述：“虽然对于形成个人的和共同体的认同来说，特定的传统、历史和事业常常都是重要的，认同的这些特定的基础并不能成为一种民主的和自由主义的伦理生活形式的实质核心。只要这种伦理生活形式要求对差异、‘他律’承认，它就同时要求对特定的传统、历史和事业保持一种反思的距离。”(28)阿尔布莱希特·韦尔默：《后形而上学现代性》，应奇、罗亚玲编译，第238、339、249页。我们就此也就可以理解一种相对成熟的、基于主体间的商谈民主和文化多元主义之间的良性关系，这才是后俗成的伦理生活。进一步而言，在关涉文化多元主义的情况下，甚至俗成的伦理生活本身的确立与存续也非常悖论地必须依靠在这种克服了俗成的伦理生活的商谈民主之上，因为从其“是其所是”中并无法像在主体间的一种批判性的检验中生发出充分的正当性或规范性。这也就像韦尔默所指出的：“唯一的共同善(即对所有人都有约束力的善)只能存在于唯一有可能针对暴力破坏而保护个别社会的特殊传统和文化认同的那些自由主义和民主原则的实现和捍卫中。”(29)阿尔布莱希特·韦尔默：《后形而上学现代性》，应奇、罗亚玲编译，第238、339、249页。当然，这也就形成了所谓的“政治文化”而非德意志传统的“文化政治”，(30)Cf. Fritz Stern, The Politics of Cultural Despair: A Study in the Rise of the Germanic Ideology, Berkeley: University of California Press, 1974.就此可以参照童世骏关于“政治文化”的论述以帮助我们理解个中的关系：“一方面，这种政治文化应当同主流文化传统相分离，从而对尽可能多的亚文化传统一视同仁。另一方面，这种政治文化应当具有足够的整合力，把一个多文化的政治共同体凝聚在一起。这种意义上的政治文化当然也是一种‘同政治物相关的文化’，但更重要的是，它是一种‘以政治方式形成的文化’。它不仅区别于‘非政治的文化’，它也区别于‘前政治的文化’。简单地说，它是一种作为公民对政治活动之参与的结果而形成的文化。”(31)童世骏：《批判与实践——论哈贝马斯的批判理论》，生活·读书·新知三联书店，2007年，第46页。

三、结 语

正如哈贝马斯所指出的，自17世纪以来关于现代社会表现出来的一种道德-实践的自我理解“不仅存在于一种普遍主义道德意识的种种证据之中，而且还存在于民主法治国的自由建制之中”(32)哈贝马斯：《在事实与规范之间：关于法律和民主法治国的商谈理论》，童世骏译，生活·读书·新知三联书店，2003年，前言第4页。。新法兰克福学派批判性地发展了黑格尔的伦理生活这个概念，后俗成的伦理生活在除去上文所述的实现了实践哲学中两个面向(伦理学/道德哲学和政治哲学)有效的统一以克服俗成的伦理生活以及进而实现普遍化之外，而且还可以被进一步认为是通过一种“否定”的方式有效地勾连起或打通现当代政治哲学中三大主流思潮：自由主义、社群主义和共和主义。(33)就此非常有见地的分析，可以参见应奇：《从伦理生活的民主形式到民主的伦理生活形式》，应奇主编：《走出政治孤立》，浙江大学出版社，2018年，第136-153页。以及与此相近的观点可以参见萧高彦：《理性公民共同体：黑格尔民主理念之重构》。如果像韦尔默所说的：“黑格尔哲学是把已经开始分离的伦理学和政治哲学这两个领域重新结合在一起的最后一次伟大的尝试。”(34)阿尔布莱希特·韦尔默：《后形而上学现代性》，应奇、罗亚玲编译，第2页。那么，通过上文的分析，我们完全可以认为韦尔默所言的黑格尔这个伟大的尝试正是在新法兰克福学派那里得到了最终的完成，即一种伦理和政治上良好的共同生活得到了现实化。