古代中国早期的灾异书写与灾难文化

项义华

提要：本文对古代中国早期的灾异书写与灾难文化的关系作了深入分析，认为古代史籍对灾异记载颇多，但以灾异为题材的古代文学作品却相对较少，这主要有环境、主体和机制这三个方面的原因。早期盛行的天人感应观念，使得古人把灾异与天意和人事连结起来，在政治文化层面进行过度阐释，却忽视了人与环境互动的实际进程以及灾难的本相。而灾异书写中的神异叙事和“哀而不伤”的文学观念，也限制了人们对于灾难的文学表达和艺术表现。

中国自古以来就是一个多灾多难的国家，对于各种灾难的文字记载也相当多，可以说是史不绝书，(1)从《汉书》“五行志”到《清史稿》“灾异志”，历代正史大多有专门记载灾异的篇章。野史笔记中的相关记载更是不胜枚举。为相关研究提供了极其丰富的资料。(2)如宋正海主编的《中国古代重大自然灾害和异常年表总集》(广东教育出版社， 1992年)、袁祖亮主编的《中国灾害通史》八卷本(郑州大学出版社，2008年)中的丰富材料都取自古籍。但是，在中国古代文学作品中，以灾难为题材的作品却相对比较少，(3)有研究者以严可均校辑的《全上古三代秦汉三国六朝文》(以下简称严书)和逯饮立辑校的《先秦汉魏晋南北朝诗》为主要依据，统计得出结论：自先秦至晋，共有120篇灾异诗赋，其中先秦诗35首，两汉诗15首、赋13篇，三国诗11首、赋8篇，两晋诗16首、赋22篇。(见陈妮：《先秦两汉魏晋灾异诗赋研究》，湖南师范大学硕士学位论文，2014年。)但严书从上古至晋共收录2150名作者的作品，其中不少作者还有多篇作品收录，从总量上来看，涉及灾异的古代文学作品是比较少的。以致于当代人在研究灾难文学时，往往把现当代作品作为主要研究对象，对古代文学作品则较少涉及。那么，造成这种现象的原因究竟是什么呢？是什么限制了古人对于灾难的文学表现呢？

我认为，主要有三个方面原因：一、环境方面：文学活动需要有一定的社会物质条件作为保障，在恶劣的生存环境下，人们缺乏从事文学活动的基本条件。二、主体方面：受灾害影响最大的是下层民众，而拥有书写手段的是处于社会中上层的文士阶层。三、机制方面：传统的以主流意识形态为主导的灾难文化和文学观念限制了人们对于灾难的文学表达和艺术表现。

目前学界对于中国灾荒史的研究比较系统深入，在环境史研究方面也有不少新的进展，对于灾异文化和灾异文学的研究则相对比较少，其中包括一些研究中国古代灾异文学的论著。(4)以学位论文为例，其中值得注意的就有：卫崇文：《先秦时期应对灾异方式中的非理性因素研究》，陕西师范大学博士学位论文, 2011年；李瑞丰：《先秦两汉灾异文学研究》，河北大学博士学位论文，2014年；陈妮：《先秦两汉魏晋灾异诗赋研究》，湖南师范大学硕士学位论文, 2014年；李伟：《先秦文学中的灾害书写研究》，陕西理工学院硕士学位论文, 2015年；任舸：《汉末三国灾疫与文人、文学》，四川师范大学硕士学位论文, 2016年；路美玲：《汉代自然灾异文学书写研究》，陕西理工大学硕士学位论文, 2020年。这些论著对中国灾难文化和灾异书写的特点都有所把握，但明确地将灾难文化与灾异书写的关系作为一个论题的文章，则未曾出现，故本文拟对此论题进行阐释，在以往相关研究的基础上提出一些新的见解。

一

灾难文化(Disaster Culture)这个概念，最初是美国学者摩尔(Harry E. Moore)提出来的。他认为，文化的基本功能是为个体提供一套定义其生活经验的价值观。当价值观适用于灾难情形时，往往会被用来作为灾难的解释。这些定义的效果是在情感上和身体上，以及在被破坏的财产价值上，大大减少灾难的影响。当每个人都经历过同样的灾难时，可能被观察到的不同的影响就会降到最低。灾难的经历成为人格的正常经验的一部分。例如，在一个反复遭受飓风袭击的地区，所测量到的可能不是飓风经验的影响，而是对飓风刺激所显示的人格和文化模式的差异。(5)Harry E. Moore and others, Before the Wind: A Study of the Response to Hurricane Carla， National Academy of Sciences-National Research Council, 1963, p.130.灾难文化包括 “那些实际的和潜在的、社会的、心理的和身体的调整，这些调整被这些地区的居民用来应对已经发生的或传统上表明将来可能发生的灾难”。(6)Harry E. Moore, ......And the Winds Blew, ed. by Frederick L Bates， Hogg Foundation for Mental Health, 1964, p.195.中国学者对于灾难文化也有所研究，但对概念的理解则有所不同，如晚近出版的一本专著就将灾难文化界定为“由于灾难导致的一系列文化现象的衍生与发展”，认为“同民族文化类似，灾难文化具有其自身的独特性。各种各样的灾难作用于不同地域和不同时期的人类社会，从而形成不同的灾难文化，并逐渐演化成具有独特地域特征和时代特征的特定灾难文化”。(7)陈安、牟笛：《中国灾难文化：社会·历史·文艺》，中国科学技术出版社, 2019年，第13页。

所谓灾难文化，按照我的理解，是指人们对于灾难冲击的文化适应，它包括人们对于灾难的认知和表述(包括口述和书写)，在防范、应对灾难冲击的过程中所采取的行为(包括实际作为和仪式性行为)，以及在上述表述和行为中体现出来的思维方式和价值观念。古往今来，人们面对着各种各样的灾难，对于灾难的因应方式既有很大的共同点，也有许多不同点。中国地大物博，人口众多，历史上自然灾害多发，造成的损害很大，不同时期、不同区域应对灾害的方式也颇有差异，其中既包括环境方面的差异，也包括文化差异。就环境而论，西部地震带和东南沿海季风气候区对地震和台风这两种灾害的感知就大不相同，内陆地区的居民感受不到台风肆虐的危险，东部沿海地区的居民也很少感受到天崩地裂的震撼。但是，像瘟疫之类的灾祸却是不分地域的，人们的应对方式也大同小异。那么，中国古代的灾难文化究竟有哪些特点呢？

我认为，其主要特点就是对异常征象的异常重视和对苦难在一定程度上的回避。在古典文献中，“灾难”一词用得很少，“灾异”则用得很多。检索文渊阁四库全书，“灾难”仅115见，“灾祸”仅466见，“灾害”凡2351见，“灾异”一词则有6972个检索结果。其中，“灾害”一词出现得最早，如《左传》中的“是以神降之福，时无灾害”(8)杨伯峻编著：《春秋左传集解》，中华书局，2009年，第881、1223页。、 《国语》中的“以顺及天地，无逢其灾害”(9)徐元诰撰：《国语集解》，中华书局，2016年，第52页。、《晏子》中的“灾害加于诸侯，劳苦施于百姓，故雠敌进伐，天下不救”(10)吴则虞撰：《晏子春秋集释》，中华书局，1962年，第180页。，都体现了先秦人对灾害的看法。“灾祸”一词亦出现于先秦古籍，如《左传》中的“有灾祸兴而无改焉，必受其咎”(11)杨伯峻编著：《春秋左传集解》，中华书局，2009年，第881、1223页。、《荀子》中的“故劳苦、彫萃而能无失其敬，灾祸、患难而能无失其义，则不幸不顺见恶而能无失其爱，非仁人莫能行”(12)王先谦撰：《荀子集解》，中华书局，1988年，第530页。等。而“灾异”和“灾难”这两个词，最早则出自汉代典籍，它们分别是“灾”与“异”、“灾”与“难”的复合词。

从词义上看，灾害、灾祸、灾难这三个词意思比较接近，都是指灾给人带来的祸害和苦难，不过，三者在具体内涵上也有一些区别：灾害主要是指对人及其生存环境造成破坏和损害的自然现象或本身，灾祸侧重于灾害对人的损害，灾难则表示这种损害达到了危及生命的程度。(13)如“遇难”“蒙难”都表示当事人的死亡。一种灾害如果没有达到危及生命的程度，往往不足以被称为“灾难”。而灾难的成因也不只是灾害，在现实生活中，资源的匮乏、环境的恶劣和人与人之间的暴力行为都会造成灾难性的后果，给人们带来难以承受的苦难。从这个层面来看，“灾难”与“灾害”也是有区别的。至于“灾异”，则是“灾”与“异”这两种现象的复合体，它包括自然灾害和各种反常的自然现象，如日食、月食、流星等天文现象。这些现象按照现代科学的眼光来看，其实都是正常的天体运行，但是因为不常见，在人们的经验中显得怪异，而古人的知识又不足以对这些现象有科学的理解，这就使得他们把它们都视为异象。此外，自然灾害在人类生活中虽然经常发生，但就概率和效应而言，也还是一种异常现象，古人将其与自然界的那些不常见的异常现象并举，称作“灾异”，也是符合他们的认知心理的。

但问题是，在天人感应观念的影响下，古人往往将灾异与天意及人事联系起来，当作天神对人尤其是君主的示警。如诗经《小雅·十月之交》一诗开首，就写了日食、月食和地震，对地震的刻画尤为传神：“烨烨震电，不宁不令。百川沸腾，山冢崒崩。高岸为谷，深谷为陵。”(14)高亨注：《诗经今注》，上海古籍出版社，1980年，第280、280页。但诗中写日食、月食，却是为了引出对于国政的怨刺：“日月告凶，不用其行。四国无政，不用其良。彼月而食，则维其常。此日而食，于何不臧？”(15)高亨注：《诗经今注》，上海古籍出版社，1980年，第280、280页。另据《荀子》记载，商汤之时，遇到大旱，在其祷词中，也将大旱与人事联系起来：“汤旱而祷曰：‘政不节与？使民疾与？何以不雨至斯极也！宫室荣与？妇谒盛与？何以不雨至斯之极也！苞苴行与？谗夫兴与？何以不雨至斯极也！’”(16)王先谦撰：《荀子集解》，第504页。这对商汤而言，可以说是一种反躬自省，但其思维方式，已经有天人感应的倾向。

有研究指出，“《左传》在书写自然灾害时多是‘为灾，故书’的客观态度或是提点出‘非礼’的判断结果，很少与人事联系起来。真正与人事联系在一起的主要是天文星象出现的异常变化以及自然界中的怪异现象，它们在《左传》中被称为异象。”(17)李涛：《〈左传〉的灾异书写》, 《鸭绿江》(下半月版)2014年第5期。《左传》中的灾异书写还具有预言的性质，有巫怪的色彩。另有研究指出：“《诗经》更多的作品是以灾异为起兴。这些诗一方面是基于现实灾害的发生即事抒情，另一方面则是当时的人们对灾异的发生和人事之间已经进行固定的关联。一旦发生灾异，人们就会对应的认为人间的统治中存在着某种失政行为。”(18)李瑞丰：《〈诗经〉灾异诗述论》, 《河北大学学报》(哲学社会科学版)2014年第6期。

到了汉代，这种把灾异与人事联系起来的倾向愈演愈烈。汉儒董仲舒等人还发展出一套天人感应理论，认为灾异是天对人的示警，“异”(也就是某些看似反常的自然现象)比“灾”更加严重。按照董仲舒的说法：

天地之物有不常之变者，谓之异，小者谓之灾。灾常先至而异乃随之。灾者，天之谴也；异者，天之威也。谴之而不知，乃畏之以威。《诗》云“畏天之威。”殆此谓也。凡灾异之本，尽生于国家之失。国家之失乃始萌芽，而天出灾害以谴告之；谴告之而不知变，乃见怪异以惊骇之，惊骇之尚不知畏恐，其殃咎乃至。以此见天意之仁而不欲陷人也。(19)苏舆撰：《春秋繁露义证》 ，中华书局，1992年，第259页。

董仲舒的这种说法，在当时和后世都有很大影响，但与经验事实并不相符。如尧、舜、禹号称三代圣王，他们的时代却是大洪水时代；(20)汉儒王充指出:“世称圣人纯而贤者驳，纯则行操无非，无非则政治无失。然而世之圣君，莫有如尧、汤。尧遭洪水，汤遭大旱。如谓政治所致，尧、汤恶君也；如非政治，是运气也。运气有时，安可请求？世之论者，犹谓尧、汤水旱，水旱者，时也；其小旱湛，皆政也。假令审然，何用致湛？审以政致之，不修所以失之，而从请求，安耐复之？世审称尧、汤水旱，天之运气，非政所致。夫天之运气，时当自然，虽雩祭请求，终无补益。而世又称汤以五过祷于桑林，时立得雨。夫言运气，则桑林之说绌；称桑林，则运气之论消。世之说称者，竟当何由？救水旱之术，审当何用？“(黄晖撰：《论衡校释》，中华书局，1990年，第670-671页。)而有些政治不修明的时代，却也没有什么显著的异象出现。所以，古人又提出一种说法，认为天不示异象，是朝政无可救药，故不必示警。(21)如清儒苏舆所论：“谨案灾异以见天意。天意有欲也，有不欲也。所欲所不欲者，人内以自省，宜有惩于心；外以观其事，宜有验于国。故见天意者之于灾异也，畏之而不恶也，以为天欲振吾过，救吾失，故以此报我也。《春秋》之法，上变古易常，应是而有天灾者，谓幸国。孔子曰：‘天之所幸，有为不善而屡极。’楚庄王以天不见灾，地不见孽，则祷之于山川，曰：‘天其将亡予邪？不说吾过，极吾罪也。’以此观之，天灾之应过而至也，异之显明可畏也。此乃天之所欲救也，《春秋》之所独幸也，庄王所以祷而请也。圣主贤君尚乐受忠臣之谏，而况受天谴也？”(苏舆：《春秋繁露义证》，第259页。)可见他们对于天意与异象关系的解释是颇为任意的，并没有确定的标准。

据《后汉书》记载，东汉永元十二年(公元100年)三月，汉和帝刘肇曾因京师旱灾，下诏责备臣子：“比年不登，百姓虚匮。京师去冬无宿雪，今春无澍雨，黎民流离，困于道路。朕痛心疾首，靡知所济。‘瞻仰昊天，何辜今人？’三公朕之腹心，而未获承天安民之策。数诏有司，务择良吏。今犹不改，竞为苛暴，侵愁小民，以求虚名，委任下吏，假埶行邪。是以令下而奸生，禁至而诈起。巧法析律，饰文增辞，货行于言，罪成乎手，朕甚病焉，公卿不思助明好恶，将何以救其咎罚？咎罚既至，复令灾及小民。若上下同心，庶或有瘳。”为此，汉和帝也采取了一些措施：“其赐天下男子爵，人二级，三老、孝悌、力田三级，民无名数及流民欲占者人一级；鳏、寡、孤、独、笃缮、贫不能自存者粟，人三斛。”(22)范晔撰、李贤等注：《后汉书》，中华书局，1965年，第186-187页。这说明他还是有些实际作为的。此外，古籍中也有许多臣子反过来借灾异告诫君主的例子。如宋朝的大臣李纲，就曾经借宣和元年(1119)开封大水大做文章，劝诫宋徽宗应该“寅畏天戒，博访众谋”。但朝廷却不以为然，认为都城外积水是“有司失职，堤防不修”的缘故，并非“灾异”，君主本来就应广纳忠言，无需借天灾做文章。(23)张吉寅：《李纲宣和水灾奏议的历史书写》，《北京社会科学》2016年第10期。可见天人感应的灾异观念虽然影响深远，成了一种政治文化传统，但在古代，也仍然是会受到常识理性的质疑的。(24)对儒家灾异观的政治文化意涵，有学者作了系统的论述。参看陈侃理:《儒学、数术与政治：灾异的政治文化史》,北京大学出版社，2015年。

二

事实上，古人的灾异书写，一开始也并不是将灾异与天意直接连结起来的。如对尧舜时期的大洪水，《尚书》《孟子》《史记》和《山海经》中都有记载，其重点都是治水。

《尚书》中的治水记载，散见于开首的《尧典》和《舜典》《大禹谟》三篇，其中《大禹谟》出自伪古文尚书，体现了魏晋时人的意识形态，在此姑且不论。最初的《尧典》和《舜典》却都只是简略的记事：

帝曰：“咨！四岳，汤汤洪水方割，荡荡怀山襄陵，浩浩滔天。下民其咨，有能俾乂？”佥曰：“于！鲧哉。”帝曰：“吁！咈哉，方命圮族。”岳曰：“异哉！试可乃已。”帝曰，“往，钦哉！”九载绩用弗成。(《尧典》)(25)蔡沈注：《书经集解》，世界书局, 1936年，第3、8页。

舜曰：“咨，四岳！有能奋庸熙帝之载，使宅百揆亮采，惠畴？”佥曰：“伯禹作司空。”帝曰：“俞，咨！禹，汝平水土，惟时懋哉！”禹拜稽首，让于稷、契暨皋陶。帝曰：“俞，汝往哉！”(《舜典》)(26)蔡沈注：《书经集解》，世界书局, 1936年，第3、8页。

在史前时期，地球上各个早期文化都曾遭遇过大洪水的袭击，关于大洪水的叙事也是最早的灾异书写。《圣经》中的洪水叙事，将洪水视为上帝对人类堕落的惩罚和救赎。(27)陈建宪：《多维视野中的西方洪水神话研究》，《华中师范大学学报》(人文社会科学版)2006年第2期。中国上古时期的洪水叙事，以《尚书》开其端，书中杂糅神话传说，叙述了一个鲧、禹治水的故事。到了战国时期，这个故事发生了变化。据孟子所言：

当尧之时，天下犹未平，洪水横流，泛滥于天下。草木畅茂，禽兽繁殖，五谷不登，禽兽逼人。兽蹄鸟迹之道交于中国。尧独忧之，举舜而敷治焉。舜使益掌火，益烈山泽而焚之，禽兽逃匿。禹疏九河，瀹济漯，而注诸海；决汝、汉，排淮、泗而注之江，然后中国可得而食也。当是时也，禹八年于外，三过其门而不入，虽欲耕得乎？(《孟子·滕文公上》)(28)焦循撰：《孟子正义》，中华书局，1987年，第374-377、447-448、628页。

当尧之时，水逆行，泛滥于中国。蛇龙居之，民无所定，下者为巢，上者为营窟。《书》曰：“洚水警余。”洚水者，洪水也。使禹治之，禹掘地而注之海，驱蛇龙而放之菹，水由地中行，江、淮、河、汉是也。险阻既远，鸟兽之害人者消，然后人得平土而居之。(《孟子·滕文公下》)(29)焦循撰：《孟子正义》，中华书局，1987年，第374-377、447-448、628页。

另据孟子的学生万章所述：“舜流共工于幽州，放驩兜于崇山，杀三苗于三危，殛鲧于羽山，四罪而天下咸服，诛不仁也。”(《孟子·万章上》，(30)焦循撰：《孟子正义》，中华书局，1987年，第374-377、447-448、628页。说明在上古传说中，鲧是被舜杀死的。不过，《孟子》中没有说明鲧的死因，也没有说明鲧与禹的关系，只是叙述了一个比较完整的大禹治水的故事。

到了东汉时期，司马迁又将以往的故事连贯起来，书写了一个鲧、禹父子两代治水的故事，这是一个完整的叙事：

当帝尧之时，鸿水滔天，浩浩怀山襄陵，下民其忧。尧求能治水者，群臣四岳皆曰鲧可。尧曰：“鲧为人负命毁族，不可。”四岳曰：“等之未有贤于鲧者，愿帝试之。”于是尧听四岳，用鲧治水。九年而水不息，功用不成。于是帝尧乃求人，更得舜。舜登用，摄行天子之政，巡狩。行视鲧之治水无状，乃殛鲧于羽山以死。天下皆以舜之诛为是。于是舜举鲧子禹，而使续鲧之业。尧崩，帝舜问四岳曰：“有能成美尧之事者使居官？”皆曰：“伯禹为司空，可成美尧之功。”舜曰：“嗟，然！”命禹：“女平水土，维是勉之。”禹拜稽首，让于契、后稷、皋陶。舜曰：“女其往视尔事矣。”……禹乃遂与益、后稷奉帝命，命诸侯百姓兴人徒以傅土，行山表木，定高山大川。禹伤先人父鲧功之不成受诛，乃劳身焦思，居外十三年，过家门不敢入。薄衣食，致孝于鬼神。卑宫室，致费于沟淢。陆行乘车，水行乘船，泥行乘橇，山行乘檋。左准绳，右规矩，载四时，以开九州，通九道，陂九泽，度九山。令益予众庶稻，可种卑湿。(31)司马迁撰：《史记》，中华书局，1963年，第50-51页。

有学者认为：“我国在4200～4000aBP气候发生了突变，这一气候巨变具有全球性，并且与世界上几大古代文明和中原周围地区龙山文化衰落有关。史前大洪水的发生与全球性的气候降温事件在发生时间上的吻合，可能表明两者之间存在一定成因上的联系。气候变化会导致季风雨带的北撤，致使降水量的增加或降水时间的延长；另外，冷期降水变率的增大提高了异常洪水发生概率；同时，由气候变化导致的植被覆盖率降低可以引起土壤抗侵蚀力减弱，增加水沙含量，从而增加黄河决溢的可能性。这几种因素共同作用，可能导致史前异常洪水的发生。”(32)吴文祥、葛全胜：《夏朝前夕洪水发生的可能性及大禹治水真相》，《第四纪研究》2005年第6期。传说中尧舜时期的大洪水很有可能就发生在这个时段。

与基督教圣经《旧约·创世纪》中将洪水视为上帝对人类堕落的惩罚不同，《尚书》《孟子》《史记》等中国古籍都没有将洪水当作神意的显示。而是将它当作一种自然现象进行描述。虽然对于水灾的具体情况，古籍中并没有提供详细信息，但大致上还是能让后人了解到它的规模。而在谈到治水的具体情况时，也是着眼于人，在一定程度上呈现了初民与洪水搏斗的历史图景，并没有借助于神力。这些都是值得肯定的。当然，用今天的眼光来看，古籍中的洪水叙事也有一些问题，这就是过于突出帝王个人，无论是《尚书》《孟子》还是《史记》，叙述的重点都是人事，是一种帝王叙事，而不是部族史诗。而在对史事的解释上，也存在着一些偏差，有道德化乃至神化的倾向。(33)如《尚书》中说鲧治水九载，《孟子》中说禹八年在外，《史记》中禹居外十三年，可见洪水持续的时间是很长的。按照传统的说法，禹继鲧之后，治水成功，主要是因为他吸取了鲧的教训，采取了以疏导为主的治水方式，据说这是他能避免重蹈其父“壅防”(即筑坝治水)方式失败之覆辙、取得治水成果的关键。但事实上，壅防和疏导这两种方式，对于治水都是有用的，并不可偏废。鲧壅防治水未竟其功，是因其时洪水不断上涨，堵不胜堵，而禹疏导有功，却是洪水退却后的因势利导之举。事实上，大禹接替治水之责是在鲧治水九年之后的事，此时洪水应该已经开始退却，所以才不需要筑坝挡水，而是要疏通河道，让水加速退却。这是个技术如何与环境相适应的问题，但在古人的笔下却被道德化了。这就造成了一个流传千古的历史误解。这在其他一些文本里表现得更加明显。

如《尚书·舜典》中写舜“慎徽五典，五典克从；纳于百揆，百揆时叙；宾于四门，四门穆穆；纳于大麓，烈风雷雨弗迷”，前面三条都是人事，最后一条却是对舜之神力的渲染。故汉儒孔鲋借孔子之口说：

孔子曰：“此言人事之应乎天也。尧既得舜，历试诸难，已而纳之于尊显之官，使大录万机之政。是故阴阳清和，五星来备，烈风、雷雨各以其应，不有迷错愆伏，明舜之行合于天也。”(《孔丛子·论书》)(34)程荣纂辑：《汉魏丛书》，吉林大学出版社，1992年，第332页。

而同为汉儒的司马迁，则直接将此视为尧将帝位禅让于舜的依据，称“尧使舜入山林川泽，暴风雷雨，舜行不迷。尧以为圣”(35)司马迁撰：《史记》，第22页。，这就颇有神化之嫌了。

至于《山海经》和《淮南子》，则更是直接以神异手法书写人物和事件。如《山海经·海内经》中云：“洪水滔天，鲧窃帝之息壤，以堙洪水，不待帝命。帝令祝融杀鲧于羽郊。鲧复生禹。帝乃命禹卒布土以定九州。”(36)黄永年点校：《山海经》，辽宁教育出版社，1997年，第75页。《淮南子》更是将共工当作洪水的起因：“舜之时，共工振滔洪水，以薄空桑，龙门未开，吕梁未发、江淮通流，四海溟滓，民皆上丘陵， 赴树木。”(37)何宁撰：《淮南子集释》，中华书局，1998年，第578、1045、167-168页。(《淮南子·本经训》)“炎帝为火灾，故黄帝禽之；共工为水害，故颛顼诛之。”(38)何宁撰：《淮南子集释》，中华书局，1998年，第578、1045、167-168页。(《淮南子·兵略训》)“昔者，共工与颛顼争为帝，怒而触不周之山，天柱折，地维绝。天倾西北， 故日月星辰移焉；地不满东南，故水潦尘埃归焉。”(39)何宁撰：《淮南子集释》，中华书局，1998年，第578、1045、167-168页。《淮南子·天文训》这就完全是一种神话虚构了。当然，神话也是一种叙述方式，可以以奇幻的方式展示事物，给人以更强烈的感受，但它与人们的日常认知毕竟是很有差异的，若以神话思维代替现实思维，那就会造成世界观的扭曲，对生活造成极大的妨碍。

三

一般来说，人们对于事物的认知应该是从神话思维向现实思维转变的，但是，在先秦两汉时期的灾异书写中，却出现了由写实向神话虚构转变的趋势。如对战国时期的伍子胥之死，《左传》和《史记》中都采取纪实手法进行描述，但在东汉时人编写的《吴越春秋》和《越绝书》中，伍子胥却有了神化的迹象，其后还成了东南沿海一带民间信仰中的“潮神”。(40)参见刘传武、何剑叶：《潮神考论》，《东南文化》1996年第4期。伍子胥本来死于吴地，也就是太湖边上的姑苏，但到了东汉时期，太湖和钱塘江边都已有伍子胥庙。东汉汉安二年(143年)五月五日，上虞民众举行迎潮神的仪式，当地一名名叫曹盱的巫师在船上做法事，不幸落水身亡，尸沉江底。其女曹娥时年十四，在江边哀号了十七日，仍不见父尸，遂投江自尽。按说，这是一个人伦悲剧。但其后却出现了一种传说，称曹娥投江五日之后，抱着其父的尸体浮出水面，是孝感天地。于是，当地人也将其视为神灵。汉恒帝元嘉元年(151年)，上虞县令度尚为了表彰曹娥，为其立庙起坟，树碑立传。碑文中称：

孝女曹娥者，上虞曹盱之女也。其先与周同祖，末胄荒沉，爰兹适居。盱能抚节按歌，婆娑乐神。汉安二年五月时，迎伍君逆涛而上，为水所淹，不得其尸。娥时年十四，号慕思盱，哀吟泽畔，旬有七日，遂自投江死。经五日，抱父尸出。以汉安迄于永嘉青龙辛卯，莫之有表。

度尚设祭诔之词曰：伊唯孝女，晔晔之姿，偏其反而，令色孔仪。窈窕淑女，巧笑倩兮。宜其室家，在洽之阳。大礼未施，嗟丧慈父。彼苍伊何，无父孰怙。诉神告哀，赴江永号。视死如归，是以眇然轻绝，投入沙泥。翩翩孝女，载沉载浮，或泊洲屿，或在中流，或趋湍濑，或逐波涛。千夫失声，悼痛万余。观者填道，云集路衢。泣泪掩涕，惊动国都。是以哀姜哭市，杞崩城隅。或有刻面引镜，剺耳用刀，坐台待水，抱柱而烧，于戏孝女，德茂此俦。何者大国，防礼自修。岂况庶贱，露屋草茅，不扶自直，不斫自雕。越梁过宋，比之有殊。哀此贞励，千载不渝，呜呼哀哉。

铭曰：名勒金石，质之乾坤。岁数历祀，立庙起坟。光于后土，显昭夫人。生贱死贵，利之仪门。何怅花落，飘零早兮。葩艳窈窕，永世配神。若尧二女，为湘夫人。时效仿佛，以昭后昆。(41)邯郸淳撰：《曹娥碑》，载于王昶撰：《金石萃编》，卷一百四十，扫叶山房，1922年。

后来，曹娥的事迹还被写到了《后汉书·列女传》中，曹娥也成了第一个以“孝女”之名被写入正史的历史人物。但是，如果回到当时的历史情境中，我们就会发现，上虞民众举行迎潮神仪式，只是为了禳解潮灾。这是一种地方性的宗教文化，也是灾难文化的一种表现形态。身为巫师，曹盱以“抚节按歌，婆娑乐神”的方式试图与神灵沟通，结果却落水身亡，说明他的巫术没有起到应有的效果。对于当地民众来说，曹盱的死不仅仅是一个个人悲剧，更是一种不祥之兆。在这种情况下，作为曹盱的女儿，十四岁的曹娥面临的不仅是丧父之痛，而且有随之而来的种种现实的和心理的压力。她的投江自尽，显然是在走投无路、哀苦无告的绝境下采取的不得已的举动。那么，为什么在她死去七年之后，上虞县令度尚要为其树碑勒铭，以孝女的名义对她进行表彰呢？这一方面与汉朝大力提倡孝道，将孝作为国家主流意识形态的政治文化背景有很大的关系，另一方面也是因为曹娥投江的悲剧在传说中已经被改写成“抱父尸出”的神异故事，这意味着她的行为已经达到了曹盱不能达到的与神灵沟通的效果，意味着人可以通过某种超自然的方式与支配着大自然的那种神秘的力量展开互动，在一定程度上降低自然灾害所造成的影响，减轻民众对于那种不可控的神秘力量的恐惧。在这个意义上，我们可以说，曹娥被封为孝感神灵的一个典型，正是吴越民间信仰与国家意识形态的合谋，它消解了人们的恐惧，迎合了人们的期盼，也掩盖了人们不敢面对的悲剧性的事实真相。

作为第一篇以曹娥事迹为吟咏主题的诔文，邯郸淳在其碑文中叙述曹娥事迹时，虽然对曹盱落水和曹娥投江这个基本事实作了表述，也书写了曹娥丧父的痛苦，但在描述曹娥投江的情状时，却以一种铺张的笔法加以文饰：“是以眇然轻绝，投入沙泥。翩翩孝女，载沉载浮，或泊洲屿，或在中流，或趋湍濑，或逐波涛。”似乎曹娥不是在赴死，而是在举行某种仪式。而曹娥投江后“经五日，抱父尸出”的情节，则更是一种神异书写。它抹去了灾难的本相和悲剧的底色，将其化为了一个孝感天地的灵异故事。直到今天，人们仍将曹娥当作一个符号化的人物，用以传播孝道，却忽视了故事的悲剧底蕴及其灾难文化意涵，这不能不说是虚假意识形态的扭曲效应。

除了水灾，旱灾也是人们经常遇到的一种自然灾害。它虽然不像水灾一样，会造成直接的生命和财产损失，但在农业社会，却常常会造成饥荒，诱发病虫害，给人们带来许多灾难。旱灾与水灾相反，不是一个突如其来的事件，而是一个逐渐累积的过程，人们有较多的时间可以应对，因而也容易把心思花在祈雨仪式上。而且，水灾出现之后，雨势不可能说停就停，祈祷往往不能显出功效，但久旱之后，忽降甘霖，却是有可能的。祈雨是指向未来，多少也能发挥心理作用。所以，在古代社会中，祈雨的仪式相对比较多。如诗经中的《大雅·云汉》就是一首以祈祷平复旱情为主题的诗歌。诗中既刻画了“天降丧乱，饥馑荐臻”“旱魃为虐，如惔如焚”的旱情，又描绘了君王忧心如焚、求雨心切的衷情，将主客观之情融为一体，具有很强的感染力。但是，到了后世，祈雨仪式变得越来越程式化，祷文失却了真诚，就成了一种虚文。

而在某些文人笔下，祈雨还成了神话。如成汤祈雨，在《荀子》书中的记载尚可以说是一种道德反省，在《帝王世纪》和《淮南子》中就成了神异的奇迹。《帝王世纪》曰：“汤自伐桀后，大旱七年，洛川竭，使人持三足鼎祝于山川……殷史卜曰：‘当以人祷。’汤曰：‘吾所为请雨者，民也。若必以人祷，吾请自当。’遂斋戒，剪发断爪，以己为牲，祷于桑林之社……告于皇天后土曰：万方有罪，罪在朕躬。朕躬有罪，无及万方……言未已而大雨，方数千里。”(42)皇甫谧撰、宋翔凤集校：《帝王世纪》，辽宁教育出版社，1997年，第25页。《淮南子·主术》中则云:“汤之时,七年旱,以身祷于桑林之际,而四海之云凑,千里之雨至。”(43)何宁撰：《淮南子集释》，第578页。这些不但是对成汤的道德化叙事，也是一种神异书写。当灾异书写变成了对帝王的神异叙事，灾害的真相和人间真实的苦难就往往会被遮蔽，人与自然环境的真实关系和人的生存处境就不能得到深刻的揭示，灾异文学也就失去了应有的表现力。此外，儒家“乐而不淫，哀而不伤”(44)语出《论语·八佾》：“子曰：‘关雎，乐而不淫，哀而不伤。’”见刘宝楠撰：《论语正义》，中华书局，第116页。的主流文学观念，也对古人表达灾难构成了一种限制。在现实生活中，人们遇到无法逃避的灾难，往往采取逆来顺受的态度，而在文学中，人们也往往不能直面灾难，而是逃避到幻想之中寻求拯救和慰藉，这是人性趋利避害的本能在心理层面的反映。但对灾难和创伤的回避，却使文学成为一种“文饰”，亦即以文辞粉饰现实的虚幻手段，而不能抵达真实之境，展示人类的生存境况，揭示人性的复杂性，更新人对世界的审美感受，强化人对各种情境(包括极限情境)的真切体验。这也正是灾异文学书写空间日益逼仄，《大雅·云汉》之类的早期优秀作品在后世并不多见的一个主要原因。

总而言之，古代中国早期的灾异书写，虽然在一定程度上也能触及到真实，展示真实的人性，达到一定的艺术高度，但当其被天人感应的观念笼罩之后，就必然会从较为多样化的书写方式向比较单一的道德化的、意识形态化的书写转变，对其表达空间构成严重制约，甚至会使其成为一种虚假的意识形态书写。而要扩展灾难文学的书写空间，一方面需要经过理性启蒙，对人与自然的关系、人与环境的互动有充分的理性认识，对人的生存处境有深刻的体察，如其所是地呈现人与环境的互动；另一方面也要回归生命本体，直面灾难情境给人们带来的各种冲击，展现人的纷繁复杂的精神世界，包括人的至深的恐惧和拯救的希冀，以文学的方式对灾难作出深刻的回应。这是灾异书写和灾难文化的现代转型，也是人们超越灾难、寻找救赎的一种精神途径。