从孟子引《诗》看《诗经》在孟子政治思想中的作用

梅 涵

一、形上依据——修德配命

《诗经》中涉及天命的内容很多，《周颂·维天之命》就提到“维天之命，於穆不已”。孟子也从中获得启发，援引《周颂·我将》“畏天之威，于时保之”，只有发自诚心的崇敬天道，遵守天道，为上天的威严而谨慎恭敬，才可保国家安定。此篇是《诗经》中祭祀天的乐歌，其中实现了天命与人性的自然感应，是人之生命意识的显发。孟子的仁政思想不可避免地要追溯至形而上的天道，只有天道的下贯才能自然落实王道，实行仁政是对天命的承接，是其形上依据。“畏”并非恐惧之心理状态，而是自内而外对生命的尊重与关怀，王为保民，而“畏”体现的是王的仁爱之心，且由于对生命、天道的尊敬而自然审慎。“又言天与文王，既皆右享我矣。则我其敢不夙夜、畏天之威，以保天与文王所以降鉴之意乎？”既承天道，不可不尊天威，接续天道的使命，智者自然量时畏天。《系辞传》曰：“乐天知命，故不忧。”知命与乐天紧密联系，涌现着原始的人文关怀精神。“天之生人，欲其并生并育，仁者以天为量，故以天之并生并育为乐也。天道又亏盈而益谦，不畏则盈满招咎，戮其身而害其国。智者不使一国之危，故使天之亏盈益谦为畏也。而究之乐天者无不畏天。畏天为畏天之威，则乐天为乐天之德也。”天与德在一个话语体系下被提及，圣人、智者以天养育万民为乐，但天道有盈损，智者出于己之仁心为使人民不招致祸患而敬畏天道，并为上天的德性而感怀，“畏”就落在了“德”之上。天与德性之间形成了一个双向活动结构，统治者上承天之德，下施仁政，从而才能治理好国家。

“祸福无不自己求之者，诗云：‘永言配命，自求多褔。’”（《孟子·公孙丑章句上》）“自求”体现的是人理性的自主选择，如何“配命”是要自己以美好的德行作为途径，“多福”既然可“自求”，就表明人可通过自己的主动性而修德来调整自己的命运，这体现了儒家一直以来的“德福一致”观。同样，君主欲左右自己、国家与人民的命运，就要修养自己的德性来与之相配。“长我周家之命，配当善道，皆内自求责，故有多福也。”笺云：“常言当配天命而行，则福禄自来。亦以当释配。分于道谓之命，配当善道，则配当天命矣。”天道的要求即统治者运用德性以教化万民，孟子受《诗经》天命观影响，试图为自己的“王道”思想向上寻求天理溯源。《汉书·礼乐志》云：“天任德，不任刑。”天道也崇尚德，不推崇武力等刑罚，下落至人心自然也崇德，形成“修德配命”的天命观。

二、性善论根据——不忍人之心

孟子认为，“不忍人之心”即恻隐之心，是人人都有的，是“心之所同然”，且只有具有不忍人之心才能行不忍人之政，可以说这是其王道观的人性论基础。“圣人不忍天下之危”中的“不忍”是见天下危险而不忍，见百姓遭难而不忍，即是人皆有之的恻隐心的生发，出于不忍之心的才是圣人，作为统治者要善于以仁心为内在指引并运用此心施行政道。孟子引《小雅·巧言》“他人有心，予忖度之”来说明不忍心的发用和善的意念的发动。忖度，即揣度，揣度是以己之情积极体他人之情，是一种情感上的活动和流通及仁心的显发。“心”在孟子哲学体系中是十分重要的概念，同时也是实行仁政、发挥体仁之情的基础，既然心能“不忍”，那么可说明心具有感通妙用，而不是窒死凝滞的。《诗经》中最为推崇的就是所传递的心的交流与情感的敦厚。“他人有心，予忖度之”原义是讽刺统治者听信谗言而祸国殃民。忖度，即揣度、猜测。程俊英注：“他人，谗人。”高亨则注：“谗，狡猾。”可看出原句本义是对于小人心理状态揣测的负向路径，而孟子引用延伸了原义，在这里体现为积极正向的主动沟通，有体贴他人之感。“诗云：‘刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦。’言举斯心加诸彼而已。故推恩足以保四海，不推恩无以保妻子。”（《孟子·梁惠王章句上》）孟子引用诗经来说明这种情感的发动和流行，以对待自己至亲的态度与情感转向对待他人，“及”表示由我至他人，强调心的活动过程，实现自我与他者的共情。“盖骨肉之亲，本同一气，又非但若人之同类而已。故古人必由亲亲推之，然后及于仁民；又推其余，然后及于爱物，皆由近以及远，自易以及难。”朱熹连用了两个“推”字以表示仁心的流动，仁心是人与生俱来、本来一致的，君主没有是他的不忍之心被遮蔽的缘故，开展的途径就是先以自己待亲人的不忍之心延伸施加到天下子民身上，由近至远进而推行。

对此种心理，孟子又以“君子远庖厨”为例讲解仁心，孟子的“不忍人之心”是将人性落实在了性善论范畴，只有先肯定人性本善才可以进一步为自己的内圣外王之道提供人性论根据，这是实现王道的性善论基础。《诗经》亦强调人性之善，“高山仰止，景行行止”（《小雅·车舝》）与“人而无仪，不死何为”（《鄘风·相鼠》等都强调人德行的美好，倡导民众不失善良本心。继而孟子又在《孟子·公孙丑上》中提出“四端说”，保证“不忍”的性善论可行性：“恻隐之心，仁之端也；……是非之心，智之端也。”孟子认为，凡是具有这四端的人足以安顿天下。

三、内圣——修养己德

无论《诗经》还是《孟子》，其中都涉及对统治者德性修养的重视，《大雅·假乐》云：“之纲之纪，燕及朋友。百辟卿士，媚于天子。不解于位，民之攸塈。”即贵为天子要勤于政事，使臣子和天下百姓得以休养生息，才可受到百姓的拥戴。“所谓德修于内而化成乎天下者”，德性的修养是极其重要的，内在的德性才能化于外，从而成就天下万物，也成就了孟子内圣外王的内圣之道。“求乎阴之道也，求，责求也。”（《庄公二十五年·公羊传》）故自求即是自责、自省，向内用力，只有反思自己的德行，且持续对自己品德与自己能力进行修养涵存才能配享福德、拥有福德，此福德亦可延伸为作为统治者所享有的权利。

“爱人不亲，反其仁；治人不治，反其智；……行有不得者皆反求诸己，其身正而天下归之。”（《孟子·离娄上》）任何行为如果没有取得效果，都要先反思自己，只有自己端正，天下人民才会归顺。这种“反思”“内省”就是统治者德性的自我修养，实现君主道德意识的挺立，亦是内圣的核心所在。“诗云：‘普天之下，莫非王土；曰：‘是诗也，非是之谓也；劳于王事，而不得养父母也。’曰：‘此莫非王事，我独贤劳也。’”（《孟子·万章章句上》）《小雅·北山》描写了本一切土地归君王所有，百姓却为国事劳苦而不能奉养父母的情况，两者劳逸对比，孟子引此句意在怨刺批判上层统治者骄奢怠惰、役使不均，体现了孟子对统治者提高自己修养和治国水平、做好人民表率的要求，其旨归落实于唤起统治者自省之精神力量，唯有君主向内切己自反，以圣人作为人格目标进行自我修养才可具备作为君王的内在标准。

四、外王之道

（一）尊王贱霸，为政以德

孟子汲取了《诗经》中重视民心的思想，在政治思想上提倡尊王贱霸，为政以德。认为施行霸道得不到人民的拥护，实施仁德之政才能受人民爱戴。“苟不志于仁，终身忧辱，以陷于死亡。诗云‘其何能淑，载胥及溺’。”（《孟子·离娄上》）如果平时不实行仁政，那么终身都要对自己的统治忧心忡忡，孟子援引《大雅·桑柔》意在推崇仁政。“以力假仁者霸，霸必有大国；以德行仁者王，王不待大……以力服人者，非心服也，力不赡也；以德服人者，中心悦而诚服也。诗云：‘自西自东，自南自北，无思不服。无不心悦诚服。’”（《孟子·公孙丑章句上》）以行霸道来实行逼迫，不能使人民真心服从统治，而依靠道德才会使百姓自然对君主产生认同感，做到心悦诚服。“言从四方来者，无思不服武王之德，此亦心服之谓也。自，由也。武王于镐京行辟雁之礼，自四方来观者，皆感化其德，心无不归服者。”自训由，亦训从，谓自镐京四方所来的人，心无不归服于武王，且是感通王的美好德性而自然归服，“王者任德，霸者兼力,力服心服，优劣不同，故曰远人不服，修文德以怀之。”（《孟子·公孙丑章句上》）孟子通过《诗经》中感化万民的武王之德来提倡仁德，认为虽然实行霸道的人可用武力使人民归服，但其与靠仁心来感化人民的仁君效果相差甚远，以武力来驱使百姓迫于其淫威之下进行统治只是劣等的治理方式，只有具备仁爱之心的君主，运用其怀有的德性才能使自己的臣民心悦诚服，是为上等的治国方式，故“王者任德”。

（二）与民同乐

《诗经》强调与民偕乐的思想，提到“民”的次数很多，《孟子·梁惠王上》中孟子引用《诗经·灵台》中描写周文王兴建灵台、灵囿而人民相助的盛况来劝梁惠王与民同乐:“贤者而后乐此，不贤者虽有此，不乐也。《诗》云:‘经始灵台，经之营之，庶民攻之，不日成之。经始勿亟，庶民子来。王在灵囿，唐鹿攸伏，麅鹿濯濯，白鸟鹤鹤。王在灵沼，於物鱼跃。’”“亟”通“急”，君主并不急于逼迫民众修建灵台，这不仅表现统治者对人民的爱戴，也侧面反映出人民对君主的热切拥护，君民形成了相互信任的空间。程俊英在《诗经译注》中对“子来”进行解释：“子来，像儿子似的来建造灵台。”“虽文王心恐烦民，戒分勿急，而民心乐之，如子趣父事，不召自来也。”“儿子”与“父亲”可谓是骨肉至亲，君与民的关系成了在同一层面具有血缘的父子关系，不再是相差极大的上下级结构，而将两者精神距离拉近，强调君民的协同与相互关爱。“伏，安其所，不惊动也。”在这里动物的安定也投射出人民在仁政下内心的祥和，周文王虽借用民力却能为人民所欣然接受，正是因为他做到了与民偕乐，因此百姓从中也获得了一定的权利，并不认为自己所付出的归君主独有。

“诗云：‘乃积乃仓，乃裹糇粮，于橐于囊。’……王如好货，与百姓同之，于王何有？诗云：‘古公亶父，来朝走马。率西水浒，至于岐下。爰及姜女，聿来胥宇。’……王如好色，与百姓同之，于王何有？”（《孟子·梁惠王章句》）孟子强调，统治者喜爱钱财也要像公刘让百姓与自己一道有余粮积蓄，喜好女子也要如太王那样让男有妻、女有夫，令百姓家庭美满。把自己与百姓放在一起，如此，尽管统治者有自己的私欲，倘若做到与人民一起以此为乐，而不是只满足自己，就可施行王政一统天下。

（三）恒产

孟子看到了战国时期百姓颠沛流离、食不果腹的残酷现实，认为为君之道首先要保证人民的物质富足，因此他提倡要使人民拥有一定的资产，也就是“恒产”。孟子强调，君主一定要维护百姓的利益，若百姓没有足以维持生活的资产，便会违法犯罪，甚至推翻统治者的统治，《诗经》和《孟子》都对这种“使民富”的养民思想进行了说明。

其一，“诗云：‘昼尔于茅，宵尔索绹；亟其乘屋，其始播百谷。’民之为道也，有恒产者有恒心，无恒产者无恒心。”（《孟子·滕文公章句上》）白天割茅草，晚上绞成绳索，修缮房屋，到时播种五谷。孟子引用《豳风·七月》中写民事繁忙的盛况来突出发展产业的重要性，他认为人民没有固定的产业，就没有恒定的信念。“是故明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，……然后驱而之善，故民之从之也轻。”（《孟子·梁惠王上》）因此，他认为英明的君主应善于维护人民的产业，使百姓上足以赡养父母，下足以抚养妻儿，拥有了富足的物质资料然后才能使人民往善良的路上走，这样老百姓自然容易听从教导，他看到了产业对于百姓的重要性，王道欲切实施行的开端就在于先使民具有一定的物质资料，反之，如果“制民之产”不足，导致人民维持生命都很难，自然无心学习礼义。其二，人民拥有了丰厚的资产还要注重维持发展。“诗云：‘迨天之未阴雨，彻彼桑土，绸缪牖户。今此下民，或敢侮予？”（《孟子·公孙丑上》）“周公以鸟之为巢如此，比君之为国。”孟子注重《诗经》中防患于未然的思想，趁着天晴无雨，剥树皮修理门窗，援引此句意在劝导统治者不要贪图享乐，要及时关注人民生存现状，懂得维护民产，达到预防的效果，以备不时之需。其三，在封建社会，土地分配对于人民的产业来说是不可忽视的，故土地分配是人民物质财富的保证，孟子为使人人都能分到均等的土地而提出“井田制”，《孟子·滕文公章句上》：“诗云：‘雨我公田，遂及我私。’言太平时民悦其上，愿欲天之先雨公田，遂以次及我私田也。”当阴阳调和天气和顺时，人民都愿雨水先润泽公田再浇灌自己的田地，这里存有一个先后的逻辑关系，即先公后私。孟子从《诗经》中受到思想启发，将百姓的这种“雨我公田”之心延伸到土地分配上，以满足公田的同时使人民富裕。

五、结语

本文以孟子援引《诗经》中的话语作为线索，以此发掘《诗经》在孟子政治思想的建构中所起的作用，可见，《诗经》对孟子政治思想的天命观、人性论、内圣外王之道等方面的塑造都有极大意义。