同质性探缘：生态学视角下先秦儒道生产思想探析

赵麦茹，付志宇

（1.西北大学 经济管理学院，陕西西安710127；2.西南交通大学 财税研究中心，四川峨眉山410042）

一、引言

在诸子百家共存的先秦时期，思想市场蓬勃发展，而儒家和道家是这一活跃市场的两个代表性学派。探索中华文明任一问题的源头，追根溯源，也总会与两者遭遇，其重要性不言而喻。

当前，以比较视角对先秦儒道思想进行研究的文献多集中在哲学层面。郑淑媛认为先秦儒道养心观都把心和养心论证为一个自然而然的事实，但二者在具体进路上分为德行与自然两条进路。刘纪璐比较分析了儒道时间观，认为二者都是时间流逝的实在论。陈力祥认为先秦儒道生死观殊途而同归，两者在生死命定论、贵生重生论、生死气化论和超越死亡论四个方面是相通的。傅荣昌认为先秦儒道人格理想既相对又相通。对先秦儒道经济思想进行比较研究的文献不多，从生态视角对先秦儒道生产思想进行比较分析的文献更为鲜见。胡俊修和朱子夏比较分析了先秦儒道的民生思想，认为两家民生思想的立场和内容不同，但终极目标高度一致。唐任伍对包括整体与个体、欲望、理想社会、私有制、交换和分配等各领域在内的儒道经济思想进行了较全面的比较分析，认为儒家经济思想具有强烈的入世精神，而道家经济思想充满浓厚的避世倾向。陈西平肯定先秦儒道哲学中均包含丰富的可持续发展思想。赵麦茹比较分析了先秦儒道生态经济思想的异质性，认为两者在人性假定、逻辑思维方式和终极价值取向等方面的不同是异质性产生的根本原因。这些视角各异的比较分析共同聚焦儒道思想，为理解先秦儒道在思想根基、学说主张和理想皈依等方面的差异与共性提供了多维参照。那么，共同生活在先秦时期的儒道学者面对共同的时代背景时，身处不同立场的他们有哪些思想是不谋而合的？促使这种不谋而合的因素又有哪些？在经济思想领域，先秦儒道学者在共同背景下有关生态生产的思考有同质性吗？基于此，本文拟在生态学视角下，采用比较分析方法，对先秦儒道生产思想的同质性进行初步梳理，分析同质性产生的原因，并在此基础上阐释其当代价值。

二、生态学视角下先秦儒道生产思想的同质性

以生态学视角审视，先秦儒道生产思想的同质性主要体现在以下两方面：

（一）“天行有常”“知常曰明”的生态认知

先秦儒道学者皆能对身边世界进行仔细观察，并从中体悟人生哲理。对于自然规律，他们有着异乎寻常的、朴素的理性认知，他们皆睿智地看到了自然万物的运行规律，体悟到自然超脱人类社会之外的、内在的磅礴力量。

⒈“天行有常”：儒家的朴素生态自觉

对于自然之天，孔子充满了敬畏：“天何言哉？四时行焉，百物生焉。天何言哉”，自然于无言中生养万物，四时轮回、规律运转、百物以时生长，这皆是规律，皆发生于无言之中。因此，当孔子看到一往无前、奔流不息的大川时，很是感慨：“逝者如斯夫！不舍昼夜”，昼夜奔腾的大川按照自己的节奏和韵律运动前行，这是一种趋势，宛若时间的消逝，宛若随着时间消逝的以往时代，宛若随着以往时代消逝的属于那个时代的一切附属物，这皆是人为的力量所无法干预的。孔子对这种人力所无法左右的力量感慨不已。

荀子是先秦儒家学者中对“天”的认知最为理性客观的一位，他清楚地意识到“天行有常，不为尧存，不为桀亡”，天地万物有自己的运行规律，人类在自然面前，最好是因顺这种规律：“应之以治则吉，应之以乱则凶”。此外，荀子也注意到自然于无声中孕育万物的特质：“高者不旱，下者不水，寒暑和节而五谷以时孰，是天下之事也”，自然有其规律，而五谷则因顺这种规律，在适当的季节应时而熟，荀子将这种规律称为“常”。

⒉“知常曰明”：道家的理性生态智慧

老子对于自然规律的客观性亦有着清晰的认知：“天地相合，以降甘露，民莫之令而自均”“飘风不终朝，骤雨不终日。孰为此者？天地”，这与孔子的感叹如出一辙，两者都深深震撼于天地内在的磅礴力量和人力所无法干预的客观规律。老子把“道”视作“天下母”，而此“道”所法的却是自然：“人法地，地法天，天法道，道法自然”。李约瑟认为对道家来说，“道”不是指人类社会中正确的生活之道，而是指宇宙的运行之道，换言之，即大自然的秩序，这个判断准确捕捉到道家对自然秩序的遵循和礼敬。不过，老子的礼敬没有止步于此，他将对自然的体悟引申到人类社会，认为社会层面的一切活动也应该遵循这种规律。且老子认为这应是大众皆明白的常识：“功成事遂，百姓皆谓：‘我自然’”。

自然万物的运行规律在老子看来神奇而有秩序：“万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，静曰复命。复命曰常，知常曰明”，万物以一定的秩序不断循环往复，这种“复归其根”的特性被老子概括为“常”，是不以人的意志而改变的规律。对“常”的因循和尊重被老子视为明智，对于敢于挑战这种规律的人，老子很明确地指出其结局：“不知常，妄作凶”。因此，老子号召人们持有对自然的敬畏之心：“使我介然有知，行于大道，唯施是畏”。值得强调的是，老子对于自然的敬畏之心来自哲学层面的深度思考，正因为对自然的认真观察和体悟，老子才从自然运行的规律和秩序中看到某种强大的孕育万物的力量，对自然的敬畏感来自心底，来自哲学信仰，来自理性反思，这也是西方学者对先秦以老子为代表的道家思想深感敬佩的主要原因。

对于自然万物的运行规律，庄子也有着非常清醒的认知：“天地固有常矣，日月固有明矣，星辰固有列矣，禽兽固有群矣，树木固有立矣”，包括天地、日月、星辰、禽兽、树木等在内的自然万物皆有其运行的内在规律，庄子认为这是亘古不变的客观存在，是人类所无法改变的自然现象演变的秩序。因此，庄子认为人在这种规律面前，只能臣服。《天运》篇中，庄子专门分析因顺和忤逆这种规律的不同后果：“天有六极五常，帝王顺之则治，逆之则凶”，帝王如此，百姓自然也不能例外。

（二）“无夺农时”、绝巧弃利、羞而不为的生态实践

在生态实践层面，先秦儒道两家皆选择了契合其生态认知的立场，主张因顺自然规律、守常重道。但是，儒家侧重时令遵循，道家侧重反对用人为的所谓“伎巧”破坏自然的内在规律。

⒈“无夺农时”：儒家的时令遵循

孔子强调“使民以时”，他认为有道之君应该对照自然万物运行的规律，在该播种、耕耘、收获的季节不要强派徭役，所有的徭役皆可安排在农闲时节，这样既可保证农业生产的顺利进行、国家赋税的正常收缴，还可保证国家公共工程的顺利完工。

荀子认为一个睿智的明君应该谨守时令，一切政策应以不背离“常”为原则，具体到农业生产，则以不与民争夺农时为原则。《富国》篇中，荀子反复强调“无夺农时”“守时力民”，要求君主不要在农业生产的关键时节以徭役扰动民众，因为这会大大分散百姓精力，影响百姓在适宜农业生产的时令中的生产效率，而一旦错过时令，意味着当年的收成肯定大受影响。

孟子对时令的强调更多体现在对自然万物繁衍生长内在规律的尊重方面，他意识到包括谷物、树木、鱼鳖、家禽家畜等在内的万物皆有着外力无法干预的生息演化规律，因顺这种规律，不在万物蓬勃生长、孕育滋生的关键时期进行人为干扰，那么，人类可获得的劳动成果就相当丰厚了：“五母鸡，二母彘，无失其时，老者足以无失肉矣”“不违农时，谷不可胜食也；数罟不入洿池，鱼鳖不可胜食也；斧斤以时入山林，材木不可胜用也”“鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣。百亩之田，勿夺其时，数口之家可以无饥矣”。显然，在孟子看来，谷物、树木、鱼鳖、家禽家畜等在成长历程中皆有很关键的时间节点，如果不在这个时间节点上进行肆意破坏和人为扰动，其回馈给人类的食物是足够多的。因此，孟子对君主治民也提出了类似孔子的不夺民时的要求，他认为一旦“夺其民时”，就会产生“父母冻饿，兄弟妻子离散”的严重后果，这是主张仁政的孟子所坚决不能容忍的。

⒉绝巧弃利、羞而不为：道家反“伎巧”的生态坚守

老子和庄子认为自然之道统摄万物，生产应依道而行。人类用所谓的智慧发明出来“伎巧”，固然能大大提高生产效率，但却加速了对自然的掠夺，这种行为严重违背了自然之道。

老子坚持用因循自然之道的“无为”策略满足百姓正常的生产需求。他多次强调“无为”却事半功倍的功效，将之与“圣人”“玄德”等同起来，并予以很高的评价：“圣人处无为之事，行不言之教；万物作而不为始，生而不有，为而不恃，功成而弗居”“生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓‘玄德’”“圣人为而不恃，功成而不处”。以“无为”之策实现“无不为”之目的，就像大自然只是按内在规律进行季节轮回而万物却孕育生长的道理一样。与“无为”相反的是有为，在老子看来，代表人类智慧的诸如利器、“伎巧”之类，严重背离了自然之道，所导致的后果是相当严重的：“民多利器，国家滋昏；人多伎巧，奇物滋起”。因此，他主张坚决摒除：“绝巧弃利，盗贼无有”，“伎巧”成了社会动乱的原因之一，老子认为“伎巧”加速了对自然的掠夺，生产剩余增加，这会刺激人们的占有欲望，进而引发社会动乱。

基于此，老子在其所畅想的理想国中也摒除了“伎巧”：“小国寡民。使有什伯之器而不用；使民重死而不远徙。虽有舟舆，无所乘之，虽有甲兵，无所陈之”，老子对可以促进农业生产的“什伯之器”、方便人们出行的“舟舆”、促进渔猎生产的“甲兵”都予以否定，他倡导人们在一个相对封闭的小国寡民的环境中，过着“邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死，不相往来”的生活。民智还未开蒙、文字尚未产生，人们结绳记事，人类社会的自然属性相对较强，从这一层面而言，老子的理想国更符合氏族公社时期的特征：“这幅小国寡民的社会画面，恰好是未进至农业生产阶段之氏族社会”。不过，联系老子一以贯之的“无为”立场和对自然规律的敬畏，显然，“什伯之器”“舟舆”“甲兵”明显属于人类的“伎巧”，这种“伎巧”是欲望的产物，是希望在一个更大社会体系中获取更多利益的必要工具，是人的社会性属性加强过程的必然结果，而这与自然之道是相背离的。在小国寡民状态下，即使产生了这些所谓“伎巧”，也应该弃而不用，因为自然的内在秩序足以使一切运转得井井有条，当自然的内在秩序发挥根本作用的时候，这样的社会状态才是理想国。

庄子对自然规律的敬畏体现在两个案例之中。案例一：《逍遥游》篇中，庄子通过尧之口对反自然规律现象加以质疑：“时雨降矣，而犹浸灌，其于泽也，不亦劳乎”，即季雨已经降落，还浇水灌地，与自然雨水润泽土地相比，这种费力进行人工灌溉的做法，不是显得很徒劳吗？尽管这是尧准备将天下让位于许由时所用的比附，并非专门谈论生产问题，但不难通过尧之口看到庄子的立场：能通过因顺自然加以解决的问题，最好不要再人为干预了，否则会事倍功半。案例二：《则阳》篇中，庄子对因顺自然规律的良好效果大加赞赏。在对治理国家和种植庄稼进行比较分析时他提及生产的一种现象：“昔予为禾，耕而卤莽之，则其实亦卤莽而报予；芸而灭裂之，其实亦灭裂而报予。予来年变齐，深其耕而熟耰之，其禾蘩以滋，予终年厌飧”，虽然这是借守护封疆人士之口说出的，但鲜明地阐释了庄子的观点，他认为农作物的生长有其规律，不同的生产态度会导致截然不同的生产成果，粗放式经营与精耕细作相比，回报较少。道理很简单，精耕细作的生产方式与庄稼生长发育的自然规律相契合，可有效助长庄稼生长，回报当然相对丰厚。《逍遥游》和《则阳》两篇所涉及农业生产的两个案例皆非专门围绕农业生产而展开讨论，但却指向一致，强调在农业生产中必须遵照自然规律而行。

正因为对自然规律的理性认知与由衷敬畏，庄子同老子一样，对违背自然之道的“伎巧”选择了旗帜鲜明的反对立场。《天地》篇中，庄子以灌溉老人之口陈述了他对桔槔这类“伎巧”的态度。当子贡给老人推荐这种后重前轻、劳作效率超强、可“一日浸百畦，用力甚寡而见功多”的灌溉工具时，老人却对此不屑一顾，并认为“有机械者必有机事，有机事者必有机心……道之所不载也。吾非不知，羞而不为也”，老人坚持用水瓮、弃用桔槔的理由很简单，他认为擅用机械者必有机心，而机心与纯净道心相悖，不符合自然之道，老人并非不知这种工具的效率，但却耻于使用。庄子的反“伎巧”的立场由此可见。

《胠箧》篇中，庄子更是力陈“伎巧”对于生态资源的巨大破坏力：“夫弓弩毕弋机辟之知多，则鸟乱于上矣；钩饵、罔罟、罾笱之知多，则鱼乱于水矣；削格罗落罝罘之知多，则兽乱于泽矣……故天下每每大乱，罪在于好知”，庄子认为类似弓弩这样的“伎巧”是人类所谓智慧的结晶，这些“伎巧”一旦应用，会改变自然万物正常繁衍的速度和内在规律，表面上看似收获颇丰，但实则已扰乱了万物运行秩序，使得天下大乱，万物失序。庄子认为造成这一切的罪恶源头就是人类的所谓智慧。智慧为机心，弓弩“伎巧”为机械，后者为前者的产物，一经产生，就破坏自然运行的规律，扰乱自然万物的繁衍与生长规律，加速人类对自然的攫取和掠夺，引发危害无穷。

老庄在生产观上达到一致，他们都承认自然有其内在规律，都反对在生产活动中使用可以扩大劳动成果的“伎巧”，因为这种“伎巧”与自然之道相悖。老庄的这种观点被大多数学者所否定，认为其消极影响巨大，赵靖还进一步指出这种消极影响根深蒂固的原因：“由于道家的这种思想是通过其世界观和人生观反映出来的，这就具有更深的潜在力和牢固性”。但是，如若回归道家反“伎巧”的真正伦理学根基和依据，联系其对自然之道的由衷敬畏，抛开道家否定“伎巧”是否等同其否定先进生产力等方面的争论，仅聚焦道家反“伎巧”背后的逻辑指向，看到其对自然规律的深层敬畏和理性因循，难道不应该对尚处于先秦时期却具备如此深邃生态理性和生态智慧的道家学者肃然起敬吗？

三、缘何同质？——先秦儒道生产思想同质性的原因分析

儒家与道家是先秦时期的代表性学派，两者的学术体系完全不同。一者入世，一者出世；一者主张仁政，一者尊崇无为。但是，两者在生产思想方面却异曲同工，有着相似的生态认知与生态实践。那么，两者同质性的原因何在？概而言之，大致有以下三点：

（一）天人合一的整体主义思维模式

对于身边世界的认知与天人关系的理解，先秦儒道两家惊人地一致，都认为人是自然世界的一部分，人与人之外的世界其他部分是一体的，相辅相成、相互依存、共同发展、休戚与共。

在孔子的思想体系中，天的意义是多重的，“天丧予”和“畏天命”中的“天”所指的是具备宗教道德属性的命运安排，而“天何言哉”中的“天”则指的是自然之天，指的是人生活的外在自然环境，更接近天人关系中的“天”。孔子对这个层次的“天”有着天然的好感，他认为人应该和自然融而为一，在自然环境中消弭物我，实现人与自然的通融无碍，达到身心的彻底放松。《先进》篇中，众弟子谈论理想时，孔子对曾点的理想强烈认同：“暮春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归”，孔子的这种认同实际上是从侧面勾勒和诠释了自己对天人关系的理解，即人在自然的环抱中彻底袒露自己，实现人与自然的无碍沟通和物我合一。在“知者乐水，仁者乐山”的表述中，孔子的这种立场再次得到强化，山水之乐中，天人得以沟通，这种天人关系可以看作非对抗的和谐统一。

荀子对天人关系的理解集中体现在其天地人三才思想中：“故天地生君子，君子理天地。君子者，天地之参也，万物之摠也，民之父母也。无君子则天地不理，礼义无统，上无君师，下无父子，夫是之谓至乱”，在这段论述中，人和万物一样是天地自然演化的产物，但与万物相比，人比较高级，人类中出类拔萃的君子则更为显贵，因而成为万物的总管、百姓的父母、替天地料理一切的参赞。荀子对天人关系的理解和孔子是相当合拍的，“天地生君子”一语就奠定了这种基调，君子是天地演化的产物，是自然之子，离开了天地，也就无所谓君子，即使比万物高贵一些，君子也无法跳出天地这个体系，无法在天地之外统摄万物，换句话说，天地成为君子进行一切活动的外在物质环境。荀子将天地人共存相依的这种状况称之为“大本”：“与天地同理，与万世同久，夫是之谓大本”，至此，荀子对天人关系的理解也就相当明晰了。

道家则在更纯粹的自然秩序中定义天人关系。“域中有四大，而人居其一焉”，很明显，道家将人与道、天、地列为宇宙的四种重要组成元素，这和荀子的天地人三才思想接近，只不过在荀子的三维基础上又添加了“道”这一维。联系“人法地，地法天，天法道，道法自然”又可知，四者是一个完整体系的有机组成，环环相扣、彼此相依，最后的皈依指向为自然，自然法则统摄一切，天地道法在自然这个更大的体系中共存，生生不息。

庄子在老子的基础上更进了一步，从其“齐物”的视角来看，他认为“天地与我并生，而万物与我为一”，天地万物无所谓生成的先后顺序，无所谓尊卑，无所谓何者统摄何者，从“道”的角度来看，万物皆同。因此，庄子才能持最彻底的“氾爱万物，天地一体”主张，才能号召“万物不伤”，才能将天人之间的对应与否看做判断吉凶的一个标志：“天有六极五常，帝王顺之则治，逆之则凶”“顺物自然而无容私焉，而天下治矣”。天人之间的呼应类似某种交流和沟通，两者的内在规律一致则交流顺畅，吉；否则信息传递会扭曲，进而导致交流不畅，凶。

显然，在以先秦儒道学者为代表的东方学者看来，人不是单独的、孤立的个体，而是内置于自然万物等大环境中的不可分割的有机组成部分，自然也不是与人相对立的客体，不是人要认知、利用和征服的对象，而是和人密不可分的有机整体。在自然观范式方面，先秦儒道不约而同地选择了整体论、内因论和有机论，这与西方学者所坚持的以原子论、外因论和机械论为内容的自然观范式完全迥异，体现了东方学者的整体主义思维模式。而整体主义思维模式恰恰是生态学的显著特点，生态学对于传统伦理的挑战和颠覆性在于：“它是以一种整体的、系统的思维方式，向我们描述了生命在地球上的存在状态；它向我们提供了全面、完整的地球生物圈的知识；它揭示了地球上人、生物和自然环境相互作用的基本规律；它不断地向我们传达着和谐、秩序、多样性、适应这样一些观念”，对在封闭的环境下、强调人的绝对强势主宰地位、侧重单向要求和索取的传统伦理来说，这是一种极大的挑战。

在整体主义思维模式的影响下，先秦儒道学者视野中农业的生产过程亦是一个多元要素参与的、有着内在规律的完整过程。劳动者、土地、气象、农作物、水利条件等无一不对之产生影响。土地作为重要的农业生产要素，其肥沃程度、灌溉条件、地理位置优劣情况皆在很大程度上影响收成，而土地本身也有自己的循环体系，过度使用地力往往导致减产，轮耕制即为古人因顺土地内在规律的一种制度安排。农业的生产对象包括稻、黍、稷、麦、菽等在内的各类庄稼，作为植物，其内在的生长规律更是长期演化的结果，播种、发芽、蓬勃成长、开花结果，这是一个闭环式的生命周期过程，是一个与土地、时令、气象、人力等各种因素互动的过程。在这个过程中，时令与农作物成长规律尤为重要，时令本身就是中国古人根据农作物成长过程、基于长期的农业实践与观察总结出来的，依据时令生产，本身就是对农业生产规律的尊重，反对以“伎巧”违背自然之道同样是对农业生产规律的尊重。因此，“无夺农时”“绝巧弃利”是先秦儒道在整体主义思维模式下的必然选择。

（二）社会转型背景下微弱个体的理性抉择

历史语境主义是法国年鉴学派的代表性理论，该学派主张把历史人物放在其所生活的特定的历史环境中加以分析。大环境包括诸如社会转型、生态环境变化、社会动荡、经济波动、思潮迭起等因素，小环境包括历史人物的家庭背景、成长经历、教育背景、心路历程等因素，这两方面的因素加以综合，就可对历史人物的言行举止等一切活动进行“同情之理解”，用换位思考、情景再现、体验式还原等方式对历史人物进行较准确的解读。政治思想史剑桥学派的创始人之一昆廷·斯金纳也非常注重文本之外的产生这些文本的“比较一般的社会和知识源泉”，他所强调的也是历史语境。以历史语境主义视角来看，先秦儒道学者的生态坚守与生态认知是社会转型背景下微弱个体的理性抉择。

先秦时期正处于世界文明史上的“轴心时代”，同时也是中国历史由奴隶社会向封建社会转型的过渡时期。在社会转型背景下，一切都在发生转变：落后的青铜生产工具被铁器所取代；集体耕作的模式被分散的耕作模式所取代；“普天之下莫非王土”的井田制亦快速地退出历史舞台，各国陆续实行变法，承认土地私有，一种更有激励效应的新的土地制度开始活跃在历史舞台之上；建构在血缘基础上的分封制快速地瓦解，以军功耕战成就授予相应待遇的类似绩效考核的制度渐趋主流；传统的礼制名存实亡，诸侯国以实力竞相蚕食的局面无法得以遏制，“周天子号令天下”的局面渐渐被诸侯蚕食过程中的丛林法则——“兵强马壮者为之”——所取代。总之，这是一个“礼崩乐坏”的时代，一个推陈出新的时代，一个急剧转型的时代。

在这样的一个转型时期，每个阶层的人都站在自己的立场、以各自的视角观察、思考、体悟着这场变革，因为视角立场各异，对这场变革的理解自然有所差别。积极倡导并加以实践者有之、以乐观的态度接受并在变革中不断前进者有之、以消极的态度冷眼旁观并遁世者有之、以质疑的态度并试图以自己的行为模式加以抵抗者有之……正因为有了这么多的差异，诸子百家产生，“百家争鸣”的思想市场得以孕育。

先秦儒道只是这个庞大思想市场中特征鲜明的两个代表性产品而已，两家学者和其它派别的学者一样，所面对的是相同的时代命题，他们需要对转型中的社会问题、经济问题做出自己的解读。即使再睿智，与激荡且急剧转变的时代洪流相比，个体的力量也实在太过微弱。在应接不暇的各种剧变中，每位先秦儒道学者必须选择自己的立场，有所为有所不为，以便在不确定的环境中有相对确定性的收益。因顺人力所无力干预的自然的内在规律、放弃个体无谓地对抗时代演变的历史趋势，这也成为先秦儒道学者在当时历史语境之下的理性抉择。

孔子在感慨“逝者如斯夫！不舍昼夜”时，已将身处时代洪流中微弱个体的无力感一语道尽。这条大川的“逝者”是分崩离析的旧秩序、是旧秩序依托的旧时空、是旧时空所囊括的一切经济基础与上层建筑，而所有的这些，皆会如同大川一样一去不返，人力丝毫无法干预。认识到这一点的孔子，做出“使民以时”、因顺自然规律的选择也就顺理成章了。同时期的老子出身于没落的贵族，面对崩塌的旧秩序与急剧转型的大时代，他更是有着深深的无力感，从他对小国寡民之理想国的畅想中不难看出他的逃避与妥协。这样的老子对于拥有更大磅礴之力的自然规律当然更是折服，他的“知常曰明”的告诫与反“伎巧”的主张已表明其鲜明的因循立场。

激烈动荡的社会转型大环境是先秦儒道学者面对的相同社会命题，而社会史和思想史必然会形成互动，在大环境相同的背景下，儒道学者对面对的相同社会命题和经济问题进行了反思。转型期的动荡环境使不确定性大大增加，作为理性的个体，因循强大的自然规律和力量、以时生产、“使民以时”不失为一种理性的选择。以这样的视角来看，先秦儒道学者在消费领域和生产领域的主张出现某种一致也就不难解释了。

（三）较低生产力发展水平下的直觉式体验实践方式

先秦儒道学者所生活的春秋战国时期，生产力发展水平尚低，虽然当时也产生了类似芍陂、都江堰这样的大型水利工程，但总体而言，当时的农业生产在很大程度上仍处于靠天吃饭的阶段。生产力发展水平较低时，人们对周围世界的认知方式大多是以经验累积式的试错纠错实践进行的，其特点是直觉式体验。林毅夫在解释李约瑟之谜时曾提到过这种特点，前现代社会时期，技术发明以试错纠错方式进行，人口基数越大，出能工巧匠的概率越大，因而中国在这种以经验为基础的技术发明方式上占有优势，并将之视为中国经济在前现代社会长期领先于西方的主要原因。生产力发展水平会将人们认知世界的方式和程度限制在一定的范围内。

当先秦儒道学者被生产力发展水平所束缚而以相同的直觉式体验实践方式探索世界时，他们一致的、朴素的生态认知和生态实践也就很好解释了。先秦儒道学者都擅于从身边的自然现象中体悟人生道理，他们敏锐地观察、仔细地反思、反复地斟酌，进而将从自然现象中所抽象出的道理上升到哲学层面，从表象到抽象，从简单到复杂，从单一到多级，由此及彼，进而融会贯通，成为形而上的人生哲理。

孔子从大自然于无声无息运转中繁育万物，领悟到了自然规律，从而要求生产时“使民以时”，因循时令。荀子同样在日月星辰、四时更迭的运转中领悟到大自然的“神”，认识到“天行有常”，进而意识到人类的社会活动也应因顺自然规律，“应之以治”，在生产领域因循万物生长规律、遵照时令。孟子从“牛山”的遭遇看到人类社会活动对自然的强大破坏力，“牛山之木尝美矣，以其郊于大国也，斧斤伐之，可以为美乎？是其日夜之所息，雨露之所润，非无萌蘖之生焉，牛羊又从而牧之，是以若彼濯濯也”，人类没有限度的索取行为破坏了牛山的自我恢复能力，乃至牛山最终变成光秃秃的荒山。因此，孟子强调对大自然索取有度的必要性。

老子也是如此，他从“飘风不终朝，骤雨不终日”的现象中看到操纵这一切的行为主体“天地”的力量，从“天地相合，以降甘露，民莫之令而自均”的现象中看到自然“无为而无不为”的神奇效果。因此，他才主张人类社会的“圣人”应该“处无为之事，行不言之教”；拥有类似自然的“生而不有，为而不恃，长而不宰”的“玄德”。庄子的直觉式体验也很特别。《则阳》篇中，他通过观察，发现种植庄稼的不同态度和方法会产生不同效果，并找到了这一现象的原因：与简陋粗疏的耕作方式相比，深耕熟耘的耕作方式更契合庄稼生长繁衍的自然规律，土地对耕作者的回报自然更为丰厚。受此启发，庄子体悟到君子治理百姓的道理，具体到生产领域，他也认同因顺自然规律，主张反“伎巧”。

正是在先秦儒道学者这种几乎来自本能的直觉式体验实践中，先秦儒道思想体系中朴素的生态理性得以孕育。先秦儒道学者都一致赞同因循时令、知止知足，不对自然索取无度。

四、对当代的启发：坚持生态文明建设中的知行合一

在距今两千多年的先秦时期，一批脚踏大地、仰望星空、眼中有光、心有乾坤的睿智的儒道学者基于天人合一的整体思维模式，联系身处的社会转型背景，通过直觉式体验实践方式，对如何在不破坏自然内在规律、不违背天人互动秩序的基础上更好地进行农业生产，给出了闪烁着理性之光的个体解答。个体组成群体，个体的思索也会汇聚成社会的思潮，先秦儒道学派的哲学思想体系就是在个体思想的交汇中形成的。尽管存在诸多差异，但在农业生产的生态性指向方面，先秦儒道学者殊途同归：一方面，他们都有着异常清醒的理性认知，认为自然万物皆有内在秩序与运行规律。另一方面，他们以实际行动践行坚守的理念，不狂妄地挑战人力所无法干预的自然内在秩序，对于不符合自己理念的“伎巧”，即使可以增加确定性收益，也采取了羞而不为的行动。这是非常典型的知行合一，以理性体悟真理，以行动践行真理。

当前，中国同样处于一个百年未有之大变局之中。一方面，中国正以急行军方式进行经济转型升级，传统文明与现代文明、传统秩序与现代秩序、传统社会架构与现代社会架构不断发生冲撞，前者在不断消解，后者在前者的基础上不断重构并创新性延展。在这种紧张互动之中，多种矛盾产生，其中，经济发展与生态环境保护的矛盾尤为突出。另一方面，中国已深深内嵌入世界文明发展的进程当中，且日益成为影响世界文明演进的重要力量之一。在世界文明演化日益呈现出多元化、全球化、信息化、智能化等新特点的当代，中国也同样面临着调整、适应、创新性转化等时代课题。值得我们深思的问题是：中国该如何在人工智能、数字经济等来临之际，把握住这样一个窗口期，走一条经济发展、生态友好、社会和谐的发展路径呢？先秦儒道学者在生态生产方面知行合一的做法给予我们以深刻的启发：第一，理念认知方面。当前，中央已深刻认识到可持续性发展及生态保护的重要性，“绿色”成为指导社会主义现代化建设的五大发展理念之一，“绿水青山就是金山银山”的宣传方兴未艾，“坚持节约资源和保护环境”成为基本国策，“加快建设资源节约型、环境友好型社会、推进美丽中国建设，为全球生态安全作出新贡献”成为社会共识。但是，理念革新如果仅仅局限在中央层面，这是远远不够的。生态保护需要凝聚全社会的共识，因为生态保护需要全社会的合力，只有大家都意识到生产建设过程中生态保护的重要性，绿色发展才会成为可能。第二，生态实践方面。当前，中央“五位一体”总体布局和“四个全面”战略布局都在强调经济发展过程中生态文明建设的重要性，生态补偿制度、耕地轮作休耕制度、能源消费总量和消耗强度双控制度、自然资源和生态环境监管制度、环境保护公众参与制度等也不断完善，形成了一个较为完善的制度体系。但是，制度必须落到实处，如此才能使完善的制度落地生根，成为影响实践的制度保障。要做到这一点，同样需要从中央到地方、从政府到民间、从“看得见的手”到“看不见的手”、从组织体系到原子化个体等众多因素的共同努力。只有从最微小的“跬步”开始行动，方能“至千里”。“善学者尽其理，善行者究其难”，只有不断深化理念，正确认知天人共处之道，不断以实际行动克服各种困难、探索贯彻生态理念的途径，才能找到一条既促使生产发展、又保障生态环境的康庄大道。