朱子哲学体系中的“气禀”观

朱 浩

(南京师范大学 社会发展学院，南京 210023)

有关“气”的命题研究是中国传统哲学关注的一个非常重要的研究领域。张岱年在《中国哲学大纲》中说：“中国哲学中所谓气，是未成形质之有，而为形质所由以成者，可以说是形质之‘本始材朴’。”此观点从一个宏观的角度概述出了“气”的概念在中国传统哲学中的价值和地位。“气”带有非常强烈的形而上的色彩，从先秦开始，历经两汉，直至近世学人，围绕“气”的研究不可胜举。

宋代理学的勃兴，促使儒者专注于阐发儒学中的形而上成分。他们对“气”的概念剖析不仅将其放置于儒家思想的特定范畴之内，而且更透彻地分析了关于“气”的一系列相关概念。周敦颐、张载、二程、朱熹一脉相承，而朱子之于“气”的研究则更加具有总结性和开创性。对此，牟宗三总结道：“照朱夫子的工夫所了解的心，是属于‘气之灵’之心；心属于气，是形而下的。”按照他的见解，朱子的“气”论比其哲学中的“心”“性”等议题更加具有引领性的地位。

所谓“气禀”，乃是“气”的概念研究中的一个界域。此论题重在阐发“气”对现实的人类意识世界产生的作用和影响：“气”并非后天“思”得，乃是先天而存，吾人犹如万物受到阳光普照般领受之；由“气”而发，产生出一般的“心”“性”“情”。这就意味着研究由“气”而生之“气禀”的意义和价值不容忽视。

目前学界对于朱子哲学中“气禀”问题的探讨，其积极方面是肯定了该概念的学术传承性特征，没有孤立地研究这个问题，这就有助于厘清理论发展的来龙去脉，同时又对“气禀”的价值予以了肯定。然而，不足之处是：没有充分地从朱子学角度评判朱熹对此论的扬弃和发展；未能从客观的层面正确地评价“气禀”之说在朱子哲学理论体系中的价值，及其对后世理学发展产生的影响。

基于上述认识，笔者认为：在研究朱子思想中的“气禀”问题时，要高度地关注其在宋代理学发展中的承上启下地位，如此方能比较真实地明确其理论价值；还需要将若干与“气禀”相关的概念进行对比，以明确“气”“气禀”“气质之性”的内涵差异，探究其中的相关联系；更有必要探究朱子如何正确地定位“气禀”之偏以及实现“气禀”之变的方式。

一、“气禀”的概念诠释

“气禀”是如何产生的？这是研究朱子哲学体系中有关“气禀”问题时要面对的第一个问题。乾道九年，朱子四十四岁，“夏，四月。《太极图说解》、《通书解》成”。在《太极图说解》中，朱子论曰：“盖人禀阴阳五行之秀气以生”。此处朱子强调，人之所以生，源于禀受阴阳之气，所以才能有动静举止。若否定了“气”的存在，则连人之自身都将不复存在。所以，从理论源头而言，周敦颐之于朱熹的影响不可忽视。由此出发，朱子盛赞了门人所说的“人物之性，有所谓同者，又有所谓异者。……夫太极动而二气形，二气形而万化生。人与物俱本乎此，则是其所谓同者；二气五行，絪缊交感，万变不齐，则是其所谓异者。同者，其理也；异者，其气也。必得是理，而后有以为人物之性……必得是气，而后有以为人物之形”。此语谓人与物二者禀受之理同，而所禀受之气不同，气禀的差异直接产生了“人物之性”。无论是“人物之形”还是“人物之性”，都是气化的结果，这个气化的过程遵循着“理”的法则。这就意味着，从“气”到“气禀”再到“人物之性”，是一条正常的逻辑发展纽带，由此产生了生和死、聪慧和愚昧等一系列的伦理学命题，而“气禀”处于中间环节。

从朱子的理论发展阶段来看，他对于“气禀”问题的探讨似乎出现得比较晚。考之，朱子四十岁“中和新说”以后，对于此问题的研究才逐渐增多。关于此问题的探讨，与“居敬穷理”之说的认可有密切的联系。朱子在《与湖南诸公论中和第一书》中道：“故阙却平日涵养一段工夫，使人胸中扰扰无深潜纯一之味，而其发之言语事为之间，亦常急迫浮露无复雍容深厚之风。”这句话从一个侧面反思了“中和旧说”里面“已发为心，未发为性”的论断，同时在论及“涵养”工夫时肯定了二程所接续于张载的关于“气”和“人性”之间关系的论断，而这基本上奠定了四十岁以后朱子哲学中关于“气禀”问题的思考的基本路径。

如此，在以上论述的基础之上，我们更可将朱子关于“气禀”概念的解析分成以下几个方面：

“气禀”包括“血气”之充，即气禀的强弱关乎吾人之生生不息。但凡呼吸之间，既是一种生存本能的反应，从哲学层面而言更是“气禀”的一种体现。在讲解“气，体之充”时，朱子曰：“都是这一点母子上生出。如人之五脏，皆是从这上生出来。”朱子意在提示吾人，生物学角度之“气禀”是不虑而知、不虑而能的，它出自先天，“必禀此气，然后有形”。但凡为人者，皆是如此。

“气禀”之气，更是孟子所说的“浩然之气”。这里所说的“气”与前者概念迥然不同，其本质是与“理”相辅相成者，也就是说：“气，只是一个气。便浩然之气，也只是这个气，但只是以道义充养起来。及养得浩然，却又能配助义与道也。”“浩然之气”是在形而上的层面上对于“气”的一种诠释，其本义指代的是从宇宙本体而生出的带有强烈道德取向的精神，“气，只是一个气，但从义理中出来者，即浩然之气”。人只有禀受和体认这种宇宙流演出来的带有“善”的价值追求的精神，才能实现道德工夫的完满，才能促使认识者的精神世界与道、义实现高度的一致性。此处的“气禀”带有强烈的个体体验特征，即强调从主观的精神世界中通过工夫的修养来令这种“气”得以充满于吾人精神世界。

朱子对“气禀”概念的诠释带有非常鲜明的学术传承和个人创见成分。他从“气禀”的发端处探究，认为孟子关于“浩然之气”的论述乃是“气”说的源头。但是，他并未像陆九渊那样由思孟之学独创新说，而是返归于其自身所遵循的学统。从道南学派中，朱子专取其“静中体认”的道理。如罗钦顺所言，朱子对于子思之“喜怒哀乐之未发，谓之中”的理解更多的是从“思乃动静之交，与发于外者不同，推寻体认，要不出方寸间尔”的角度出发的。但是，其亦聚焦于小程一脉对于“气禀”问题的看法：“若论本原，即有理然后有气，故理不可以偏全论；若论禀赋，则有是气，而后理随以具。故有是气，则有是理；无是气，则无是理。是气多，则是理多；是气少，即是理少。”其中兼顾了“理”与“气”两者间的权衡，有“是气”，才有“是理”，禀赋气多，则穷理也更进一步。如此，不难得出这样一个结论：朱子虽然在“中和新说”以后经历了理学思想的转变，但在一定程度上而言，是兼容并蓄了二程的学说，而非传统观点所认为的步入了伊川的治学路径。

综上，朱子哲学系统中对于“气禀”概念的探讨是比较深刻的，其从本体的“气”入手，在两个维度上探讨了“气禀”的真实内涵。但值得关注的是，朱熹对于这个问题的探讨体现出浓郁的理学发展史色彩，其综合了二程的治学路径，将这个概念的探讨进一步推向了深处。有观点就此认为：“朱夫子把活动的都归于气，创生性脱落，脱落到气的层次。”这一观点肯定了朱子之“气”论中带有“动”的因子。实际上，“气禀”之说就是一个有力的证据。

二、由“气禀”到“气质之性”

“气禀”与“气质之性”是彼此互相关联的两个概念。“气禀”指的是吾人所禀受之“气”，而“气质之性”则是指由“气禀”而引发的对于“性”产生的切实的作用和影响。不仅如此，“气”与“性”之间，如朱子所言：“孟子只论性，不论气，便不全备。论性不论气，这性说不尽；论气不论性，性之本领处又不透彻。”朱子对于孟子专言“性”而不论“气”的论证方式表达了惋惜，而对大程关于“气”“性”的论断则表示认可。尽管如此，我们依旧无法将“气禀”与“气质之性”画上等号。

针对“气禀”与“气质”的不同，朱子认为：“人便是被气质局定。变得些子了，又更有些子；变得些子了，又更有些子。”朱子将“气质”定位于“气”的固化，即认识者禀受之“气”已经固化于意识之中。这种固化是一个逐渐积累的过程，久而久之，对认识者的意识世界产生潜移默化的影响和作用。当然，这是从“气质”自身的特质而言的。朱子关于从“气禀”到“气质”的论断，肯定了作为宇宙本体论范畴的“气”具有生生不息的特征，但同时已经意识到不同的个人的“气禀”之间存在诸多差异，于是就有了“根性”之说，即关于认识力高低的论断。“精气周流，充满于一身之中，嘘吸聪明，乃其发而易见者。”由此引发的是基于“气禀”而产生的对于道德、品行的论证。而“气禀”可看作“气质”得以产生的前提，吾人所禀受到的强弱不等的“气”，则会在意识中逐步形成不同的固定“气质”。

“气禀”和“气质之性”的研究牵涉范围甚广，故在中国哲学史上曾经引起无数学人的关注。唐代韩愈的“性三品”论对于其后的理学思想发展产生了深刻的影响。韩愈认为，于人性而言：“上焉者，善焉而已矣；中焉者，可导而上下也；下焉者，恶焉而已矣。”质言之，这就鲜明地提出了“人性”有高低之分，并且这种高低会对一个人的认识力和价值取向产生决定性的影响。但可惜的是，无论是董仲舒还是韩愈，都没有全面地诠释人性品阶高低产生的理论根源。不过，若从“气禀”与“性”之间的联系来观察，则能获得另一种答案，诚如朱子在解释“五行之生，随其气质而所禀不同，所谓‘各一其性’也”时所论：“气质是阴阳五行所为，性则太极之全体。但论气质之性，则此全体在气质之中耳，非别有一性也。”这就是说，“气质”的产生和发展源于阴阳二气之动，而“性”则是宇宙之本体论范畴，如此，则“气质”与“性”之间必然存在着密切的联系。于是乎，“气质”与“气质之性”之间虽然只差一个“性”字，但它们所指的范畴已经存在天壤之别了。

在有了上述理论铺垫以后，我们不难发现，“气禀”与“气质之性”虽然在诸多方面存在着紧密的关联，但是“气禀”在二者之中占据着主导的地位。张载曰：“气之为物，散入无形，适得吾体；聚为有象，不失吾常。”王夫之对这句话的解释是：“故有生之后，虽气禀物欲相窒相梏，而克自修治，即可复健顺之性。”若从张子原句本意言之，不妨推论为：人之为人者，禀得“气”而生，又禀得“气”以为道德伦常。王夫之的注文则侧重于通过“克自修治”来“复健顺之性”，并认为“气禀”多将不清之气汇集于意识中而产生与“健顺之性”相背离的“性”，这姑且可以解释为“气质之性”。相较于王夫之而言，朱子在对这个问题的回答中稍稍突出了“气禀”的重要价值，他说：“性离气禀不得。有气禀，性方存在里面；无气禀，性便无所寄搭了。禀得气清者，性便在清气之中，这清气不隔蔽那善；禀得气浊者，性在浊气之中，为浊气所蔽。”此处，朱子将“气禀”放置于“性”的概念产生之前，以“气禀”统领“性”之善和恶，以禀得“气浊者”为“气质之性”，此与后世王夫之所言具有共通之处。

朱子在论证“气禀”与“气质之性”之间的密切关系的同时，也用了相当的笔墨，着重对“孟告之辩”进行了详细的分析和梳理，以期深入地论证“气禀”对于人性的解释的合理性和正确性。众所周知，“孟告之辩”虽然起初涉及了人性论的探讨，但是对此问题的讨论很快发生了偏离。冯友兰说：“孟子言性善时，亦特别使人注意于其所说之性为‘人之性’。”但是，在论证人性为善的一面时，孟子以“人之所以异于禽兽者几希”论证之，则显然有失公允了。朱子在对待这件思想史上的公案时，从“气禀”、性、理三个角度予以了论证。

告子、孟子均言“性”，但是均未能给出人性产生的根源。二人只是以描述的方式，展现了“人性”理论的某一个方面。朱子在论述此问题时，以“气禀”之说为论证之先。有生徒问道：“‘天命之为性，率性之谓道’，伊川谓通人物而言。如此，却与告子所谓人物之性同。”朱子答曰：“据伊川之意，人与物之本性同，及至禀赋则异。”孟子认为人性本善，所以朱子接着说：“盖本性理也，而禀赋之性则气也”，因此，“气正则为善，气不正则为不善。又如同是此人，有至昏愚者，是其禀得此浊气太深”。“本性即理”是朱子诠释小程之说的一个观点，所以此处是对于“性即理也”观点的补充。从另一个角度言之，气质之性是在禀受到“气”之后形成的“性”。朱子的这番诠释，对“义理之性”与“气质之性”“气禀”之间的联系作出了一个比较有说服力的论断，此合于小程的观点：“人生气禀，理有善恶，然不是性中元有此两物相对而生也。……是气禀有然也。”小程此语出自《遗书·二先生语一》，从语脉分析可知，应是小程语无疑。显然，朱子在继承了小程之“性”的基础之上，进一步突显了孟学中的性善论的主张，着重提出了“气禀”在人性的变化中发挥的作用。

孟子、告子均言“性”，但是在回答人性对认识者产生何种作用和影响这个问题的时候，却未能充分地予以解答。牟宗三《心体与性体》一书中对此问题的分析比较具有启发价值和意义：“盖孟子所言之性乃是本心即理、即活动即存有之实体，非是只存有而不活动之只是理也。”此论意在强调，孟子所言之“性”并非如死灰般寂然不动，相反，因“气禀”而生之“性”是在禀受中养成的。 告子之谓性虽然意识到“生来底便是性，手足运行，耳目视听，与夫心有知觉之类”皆可谓性，但是并没有充分意识到“生便属气禀，自气禀而言，人物便有不同处”。“气禀”之差异成全了人与物之间的不同。那么，如何把握人、物之性的差别呢？朱子进一步对告子“生之谓性”的观点予以补充，认为：“‘生之谓性’，性即气，气即性。此言人生性与气混合者。”“性即理”的观点在此进一步演化为：由“气禀”而产生“气质”，而同时，“性”生焉。所以，气质之性体现了“性”与“气”的结合，这种论证逻辑有力地解释清楚了“孟告之辩”围绕“性”而产生的诸多矛盾。

三、论“气禀”之偏

钱穆在《朱子新学案》中提出：“若谓受气以后始具性，则性随于气，将有万不同。惟其性在气先，故物有同性。性在气先者，又谓之‘天地之性’。性在气中者，又谓之‘气质之性’。”按照此观点，“性无不善”是立论的前提。但是，由于人禀气而生，“气禀”促成了“性在气中”，于是乎“气禀之偏”的命题产生了。“气禀”之偏，质言之，谓吾人所禀得的“气”之清明、混浊对吾人之道德产生的影响。该问题的探讨不是单纯的玄学问题，还带有浓厚的实践理性的意味。

对“气禀”之偏的探讨，首先要解决“气禀”何以偏的问题。蔡元培在《中国伦理学史》中指出：“气质之性，则因所禀之气之清浊，而不能无偏。乃又本汉儒五行五德相配之说，以证明之。”朱子在论及“气禀”之偏时，从“气”和“五行五德”两个维度展开论述，而其中发挥了决定性作用的是认识者禀赋之“气”对于“德”的塑造的决定性影响。朱子说：“盖君子气禀清明，无物欲之累，故合下生时，这个根便着土，所以生色形见于外。众人则合下生时，便为气禀物欲一重隔了，这个根便未着土在。”“气禀”与物欲之间存在直接的联系，禀得“气清”则气质洒落，禀得“气浊”则为物欲所蒙蔽，故而，气之禀赋对于人性具有最为直接的塑造作用。

既然承认了“气禀”的价值，那么“气”的禀赋是否可以为认识者所控制和选择，从而尽可能地让气之清者为我们所接纳而气之浊者为我们所摒除呢？对这个问题的解答是本文论证中一个非常重要的目的。朱子说：“人之气禀有多少般样，或清或浊，或昏或明，或贤或鄙，或寿或夭，随其所赋，无不有以全其性而尽其宜，更无些子欠阙处。”“随其所赋”四字需要我们注意，此短语概括出，“气禀”之于人性发展的决定性作用具有随机性特征，“气禀”并不会因为我们的好恶而有选择地赋予我们不同的“气”。如此，我们只能被动地去顺应“气禀”之偏，而不能主动去筛选，所以格物、致知成为成圣的必然的、一般的路径。

“气禀”之偏对于吾人的影响又何在呢？关于此问题，学界已经有了透彻的论述，现就若干问题予以展开：

“性”本是清，因“气禀”而生善恶之性。正如有生徒质问道：“‘恶亦不可不谓之性’，先生旧做《明道论性说》云：‘气之恶者，其性亦无不善，故恶亦不可不谓之性。’明道又云：‘善恶皆天理。谓之恶者，本非恶，但或过或不及，便如此。盖天下无性外之物，本皆善而流于恶耳。’如此，则恶专是气禀，不干性事，如何说恶亦不可不谓之性？”此问题采取以子之矛攻子之盾的方式质疑朱子，即从性善的角度否定气之浊者也存在于“性”的理论范畴之内，并且援引了大程之说，以为佐证。按大程所言：“所谓定者，动亦定，静亦定；无将迎，无内外。苟以外物为外，牵己而从之，是以己性为有内外也。且以己性为随物于外，则当其在外时，何者为在内？是有意于绝外诱，而不知性之无内外也。”其谓性本无内外，只是为外物所扰而产生各种善、恶的行为取向。此处虽然未能明言“气禀”，却客观地意识到了其中的理论本质。虽然“新儒家”普遍认为由伊川而朱子是理学发展的一条脉络，否定了朱子对于大程的理论承袭，但我们通过对“气禀”概念的剖析，足以窥见其中的理论联系。针对上述生徒所提的问题，朱熹答曰：“既是气禀恶，便也牵引得那性不好。盖性只是搭附在气禀上，既是气禀不好，便和那性坏了。所以说浊亦不可不谓之水。水本是清，却因人挠之，故浊也。”“气禀”产生了价值判定意义上的“善”和“恶”，但是“气禀”并不能从本质上变革人性的本真，它只是如泥沙般使原本清的水变浊。

所以，为了更好地论证其对于“气禀”之偏正的论断，朱子从两个方面入手，对问题予以充分的阐发。孟子说：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。”这从本质上论证了“善”是人性的本质。朱子便由此“四端”入手，提出：“盖赤子入井，人所共见，能于此发端处推明，便是明。盖人心至灵，有什么事不知，有什么事不晓，有什么道理不具在这里。何缘有不明？为是气禀之偏，又为物欲所乱。”“赤子入井”并非与旁人有直接利害关系，但一般人都会出于本能而表示恻隐和怜悯，这说明性善是不虑而知、不虑而能之事；而今人往往对“为长者折枝”都无从谈起，只不过是源自“气禀”之偏，“为物欲所乱”。

朱子对于“气禀”之偏的论证，使得思孟之学中的“性善”问题有了比较得当的解释，并完满地回答了为何在“性本善”的同时人类也存在着诸多恶念和恶行这一问题，这对于宋明理学日后对此问题的研究是具有开创性的。但是，朱子在回答上述命题的时候，依旧没有解答另外一个问题，即为何知善知恶和为善去恶在常人而言却是一件非常棘手的致知工夫。朱子认为，在人群之中，吾人禀得之气清浊不同，所以在知善、向善、行善的道德践行中必然表现出种种差异性，正如：“人之生，适遇其气，有得清者，有得浊者，贵贱寿夭皆然，故有参错不齐如此。”意思是，得气之清者与得气之浊者，其道德理性的判断力存在差异，所以在道德践行中“有得其气清，聪明而无福禄者；亦有得其气浊，有福禄而无知者，皆其气数使然”。“气禀”的差异导致每个人在道德修养的培育和实践中总是面临着大大小小的困难和矛盾。明代刘宗周在辨析孔子所谓“性相近也，习相远也”句时，更深入地认为：“人生既有气质，此性若囿于气质之中，气质用事，各任其所习而往，或相倍蓰，或相什伯，或相千万而无筭。”气质具有长期和稳定的特征，人性如果长久地“囿于气质之中”，就会产生“习”，或者叫作“积习”，或者可以理解为意识的惯性，这无疑会严重地阻碍我们通过革去“气质之性”之弊来促使“人性”回复到纯善的本质。

朱子对于“气禀”之偏的论证，不仅将“气质之性”的研究继续向前拓展到崭新的境界，还深入地分析了“气禀”之偏产生的原因，突出了“气禀”之偏的非主观选择性，完满地解决了孟子对于人性问题的论证的不足之处。这些均从一个侧面显示出朱子乃是二程以后集理学诸家思想之大成的重要人物。

四、论“气禀”之变

如果说“气禀”无法为吾人操控的话，那么这是否意味着我们只能被动地陷入由“气禀”而生的气质之性呢？答案自然是否定的，因为还有“气禀之变”。“变”指的是通过认识者自身的努力，尽可能取“气禀”中的气之清者，而对于气之浊者给予自觉的反思，通过意志的自我克制来避免各种怨欲掩蔽至善的本性。

就中国传统学术史发展的历程而言，“尊德性”与“道问学”始终代表着传统士大夫道德和伦理修养的两种不同路径。“尊德性”主张通过对个体的自我意识进行最深刻的内省和反思来实现道德修为的提升；而“道问学”则力主通过格物、致知的一般认识发生路径，通过穷尽万事万物之理的方式，来实现最终获取“知”的目的。朱子说：“德性若不胜那气禀，则性命只由那气；德性能胜其气，则性命都是那德；两者相为胜负。”对于这句话如何理解，我们需要详考。“德性”尽管无法支配“气禀”，但是可以对“气禀”施加必要的影响，这是一个博弈的过程。不过，其结果不是彼此之间的“握手言和”，而是矛盾的一方战胜另一方。于是，“盖其禀受之初，便如此矣。然亦非是元地头不浑全，只是气禀之偏隔着。故穷理尽性，则善反之功也”。朱子的这番工夫论虽然非常抽象，但也很直接地告诉了我们，在“气禀”之变的道德实践中，认识者的德行修为扮演着特殊的角色——这一点有类于张载所说的“变化气质”，即“为了道德上的自我完善”而将一切验之于“是否符合道德理性的裁决”。传统的诸多观点专注于朱子学之“道问学”的一面，但朱子之学本身并不止于此。“故君子之学，既能尊德性，以全其大，便须道问学，以尽其小”，即把道德的修养和日常的工夫紧密地联系到一处，“要当使之有以交相滋益，互相发明，则自然该贯通达，而于道体之全无欠阙处矣”。“尊德性”以区分气禀中的气之清者，以“道问学”涵养之，促使其通达于意识活动之全部，这是一整套严密的道德体认和践履过程。

人与人之间，虽然从人性角度而言不存在本质的差别，但“根性”的高低却是客观存在着的，“气禀”之变势必要充分虑及不同“根性”的人在“变”的过程中的困难与疑惑。“根性”可以理解为与生俱来的道德认识力和洞察力的高低，这决定了我们对清、浊二气之体验程度的高低，以及我们进德速度的快慢。正所谓：“气禀之殊，其类不一，非但清浊二字而已。今人有聪明通达事事晓了者，其气清矣，而所为或未必皆中于理，则是其气之不淳也。人有谨厚、忠信事事平稳者，其气醇矣，而所知未必能达于理，则是其气之不清也。推此类以求之，才自见矣。”在这里，朱子将部分人群简单地划分为“聪明通达事事晓了者”和“谨厚、忠信事事平稳者”，这两种人气禀可谓清正，但是依旧未能完全摆脱“气之浊”的困扰，这就需要人们各自根据其“根性”的高低而选择符合自身特质需要的工夫途径。

“心体”是朱子学颇为关注的一个理论体系，“气禀”与“心体”之间的联系客观上注定了可以通过“心体”来对“气禀”之变产生导引作用。与陆九渊不同的是，朱子对于“心体”的理解并非径直取自孟子，因此，其论“心体”则将之与一系列理学命题相结合。有问曰：“心之为物，众理具足。所发之善，固出于心。至所发不善，皆气禀物欲之私，亦出于心否？”朱子答曰：“固非心之本体，然亦是出于心也。”这句语录肯定了“心体”与“气禀”“物欲”之间的关联。但从“心体”角度言之，人心与道心的分别意味着“心体”中存在着清晰的价值观判断。所以，在紧接着回答“此所谓人心否”时，朱子认为“是”，即肯定了“人心”与“气禀”之间的互动。若人心之善端发现，则禀“气之清”；若人心之恶端发现，则禀“气之浊”。而禀得之气的清、浊，决定着“人心”在善、恶的价值观中的抉择。

持其志，守其气，正其心，以保气禀之清，这是朱子在关于通过“心体”保持“气禀”之清的逻辑思辨中提出的工夫道路。朱子认为：德行之不明，根源于“气禀拘之于前，物欲蔽之于后”，虽然意欲明其本心，但却不得，可是“文王之心，浑然天理，亦无待于克之”。此处，朱子之论聚焦于文王“修心”之法。周文王生非圣贤，却能将气禀之浊、物欲之私辨析分明，他在“三分天下有其二”时依然臣服于纣王，这是何等的贤能！朱子在晚年分析这个问题的时候认为：“思虑不放肆，便是持志；动作不放肆，便是守气。守气是‘无暴其气’，只是不放肆。”此语把“思虑”放置于首要地位，即只有“思虑”纯正才是真正意义上的“持志”。在此阶段中，“思虑”可以视作认识者在意识活动中运用儒家所树立的价值观来对个体的言行进行深入的评判，以“成圣贤”的价值追求作为道德修行的终极目标，思之于内，发之于外，于“气禀”之处，自觉地取气之清者，而能够抵制气之浊者。

格物穷理之说是程朱理学中一以贯之的致知工夫，其最终的目的是“穷理”，从而获得道德判断力的提升。伊川说：“格物穷理，非是要尽穷天下之物，但于一事上穷尽，其他可以类推。”所以“理”既可以作为儒家道德修养的目标，也可以作为标杆，来对认识者的视听言动进行规范，使之符合儒家普泛的道德标准。而于“气禀”处言之，“理”更可以视为检视气之清浊的最佳判定标准。朱子说：“然气禀既殊，则气之偏者，便只得理之偏；气之塞者，便自与理相隔。是理之在人，亦不能无偏塞也。”禀气之偏者，洞察到的只是部分的“理”；若不能禀气之清者，则“自与理相隔”。明“理”之道无他，只有“亦须勇猛着力，痛切加功”，才能识“理”之全体。盖理之在人，本是完备无缺，却未能为吾人所知，故朱子强调通过博览来穷尽世间之理，由意识之反思体认自身“理”之全体，革除气禀之浊者，以复其性之最初。

结语

余英时在《朱熹的历史世界》中提出：“儒家一向信奉‘反求诸己’，‘外王’不能实现主要还应归咎于‘内圣’尚未完成；与其‘临渊羡鱼’，不如‘退而结网’。”正因如此，包括朱子在内的理学诸家对于以气、性为代表的内省之说的研究分外投入。就其中“气禀”之说而言，其所探讨的问题比较微妙，乃于“性”之发生瞬间而研究之，这有助于我们从本体论角度深入理解宇宙本体对于吾人的影响。此外，我们可以从“气禀”之说出发，探究“气”之特质，从而会通朱子之前与朱子之后的宋明理学，特别是其中程朱理学和“气学”的要义。

朱子的“气禀”之说承袭了周、张、二程，而后对于理学更具有开创性的作用。研究朱子对于“气禀”的概念诠释以及对于“气禀”特质的分析，不仅可以拓展学界对于程朱理学之探讨的深度和广度，更有助于从另一个侧面解析不同理学思想家、理学发展不同阶段对于若干重大概念之论述的异同，也有助于从一个微观的层面理解理学传道的师承关系，从而有助于认识不同理学门派的流变。