多元一统：宋辽夏金法律文化的融合

于 熠

(湖南师范大学 法学院，湖南长沙 410081)

引言：“多元”的法理性阐释

“法律多元”肇始于学界对“法律中心主义”(指“法律”即“国家的法律”，必须经国家制度进行统一实施“大一统”且具备“排他性”的法律观念)的彻底抛弃。现阶段“法律多元主义”(Legal Pluralism)的研究主题主要指向在同一社会领域中，不同规范制度何以同时共存。法律多元本身包括了对习俗、宗教、学说等内容的承认。具体到宋、辽、西夏、金的法律发展，由于统治者在建立从分散的地方政权(部族)联合(征伐)走向统一的君主集权制国家，经历了一个由“血缘”向“地缘”的转化的过程，受多民族、特定地域的影响，在法律体系中不可避免地存在着多种社会纠纷解决规则“多元共存”的法律现象。10世纪后，陈桥兵变、黄袍加身的赵匡胤篡夺了后周的政权，凭借“中原强者”的地位(因为传统的观念得中原者即代表“中国”)，试图以战争形式实现“中国”的内部统一。赵宋将非汉族为主体的政权视为“夷狄”，仍不乏以汉族为主体的政权从王朝所居的地理位置出发，产生“天下国”实体的偏见。但伴随宋、辽、夏、金政权的建立，“中国”的概念已经被赋予了多元表达的方式，并在各民族互动中得以升华。这种“中国”的表达成为了代表各个族群核心利益的国家理念。

一、“中国”：农耕与游牧交织下的法律理论新特征

(一)天下一体：“中国”意识在法律价值上的确立

中国传统法律文化存在时间长、地域广，故很难简单用一个概念来统括其特征。因为“中国”的概念，在历史不同阶段有不同的表述及其内涵。先秦之时，最早有据可查的“中国”一词呈现于1963年陕西宝鸡发现的西周铜器何尊铭文“宅兹中国”的记述，讲得是周武王伐商灭纣后建立东都洛阳，即“天之中”在此之意，这里指居“国”之中心，是一种方位概念。“天下一致而百虑，同归而殊途”。法律最早的形态取自于习惯，意识不同，习惯也自会千差万别。禹传子启，“钧台之享”，“国”始成，通说中国法律起源于此。中国法律传统自启开始，习俗迥异的各部族、地方会因时制宜，对其不断更新发展。夏启通过“兼架性结构”，跨越不同血缘组织，扩宗族为“国”，推行宗法拟制，建立统一尊卑贵贱、支配与服从的社会规则，成为中国先秦时期王朝法制集民族、文化、政权为一体的国家认同以及法律正当性之论证。

李唐前期无疑是自信的，“天下中国”的天下观和民族观以大唐帝国的政治影响力为基础，不断弱化夷夏之别，力图追求“天下为一家”的理想治理模式。凝聚了民族(汉族为主体)认同、国家(政权合法性)认同、文化(正统文化相接)认同的《唐律疏议》，字里行间无不渗透着集合士、农、工、商为对象的“民本”群体利益保障。然而，安史之乱后，随着盛唐权威的崩塌，这一理念也发生了转变。因为“汉民族”为主体的政权不再是“天下中国”唯一的法理上合法政权。五代十国时期割据政权纷纷建立，但无论是谁都无法称自己真正取得了“天下中国”，反而成为“中国”内部的个体构成。其间虽不乏继续践行“天下中国”传统的尝试，但一次次失败后反而催生了以“本民族为核心政权的多国均衡发展体系观”。夷夏之别逐渐被推到重要的地位上，各政权以此来表达“中国”的观念。赵宋仍以汉族为核心，但辽却以契丹为核心，西夏以党项为核心，金以女真为核心。这些政权虽主体民族不同，但都认同“中国”这一概念。各政权执政者纷纷进行自己代表“中国”的话语阐述。例如：辽道宗就曾说：“吾闻北极之下为中国，此岂其地耶？”“上世獯鬻、猃狁，荡无礼法，故谓之夷。吾修文物，彬彬不异中华，何嫌之有？”无疑是辽人自诩中国的最好例证。公元1038年，元昊称帝，正式建立政权，定国号为“大夏”(史称西夏)，党项古语称之为“邦泥定国”，而汉音译为“大白高国”。“大夏”这一国号从字面上看似乎与匈奴族后裔赫连勃勃所建立的“夏”有着前后继承的关系(因为无论是地域范围，还是民族成分，前后两个“夏”国都存在一定的联系)，然而，取名“大夏”主要是听取了汉人张元、吴昊等人的意见，元昊本人也深谙中原文化。根据孔颖达所著《五经正义》解释，“中国有礼义之大，故称夏”，“夏”字训义为“大”，而《说文·攵部》又说“夏，中国之人也”，可见号“大夏”更含有了元昊希望借此获得“中国”之名的深意。金海陵王嫡母曾表达：“国家世居上京，既徙中都，又自中都至汴，今又兴兵涉江、淮伐宋，疲敝中国，我尝谏止，不见听。”金世宗时丞相纥石烈良弼也说：“不可疲中国有用之力，为此无益。”这里的中国是指称金国，足见其对“中国”的认可。

自此，原本以农耕为主要方式形成的汉民族为主体的“中国”与以游牧为主要方式形成的游牧民族为主体的“草原帝国”进行了混同。其间，受10世纪以前文化的影响，“中国”一词向着统一文化的高度迈进。

(二)文化正朔：华夏正统之争下法律观念的认同

自唐由盛转衰后，“中原”进入到了五代十国长期分裂的状态，中国已由过去的一个中心转为多个中心，割据一方的势力开始不断树立自己的正统形象。

受地利与人和的影响，北宋打造王朝正统论的措施体现在很多方面。赵匡胤杯酒释兵权的策略从制度上解决了王朝内部的稳定问题，但自西周开始历代执政者都必须在武力获得天下后进行“德行”的再次确认，宋仍然面临西周以降证明自己“奉天承运”的正统问题。历代君王所谓的“天命”并不神秘，他隐藏于执政者行为的“道德”努力之中。宋借助仪式和象征的三项措施完成了自己应当拥有“权力”的论证。(1)恢复一系列礼仪，如“告天地、宗庙社稷及望告岳镇海渎于北郊”，重建礼制。同时，“以火德上承正统，膺五行之王气，纂三元之命历”。到了开宝元年(公元968年)，宋太祖受“应天广运圣文神武明道至德”的称号。(2)恢复和确认政治、经济与文化的秩序，建立有权威的国家系统，加强中央对地方的控制，获得民众认同。史载“太祖、太宗颇用重典，以绳奸慝。”“国家初沿革五季，故纲纽未大备，而人患因循，至熙宁制度始张，于是凡百以法令从事矣”。(3)恢复和重建知识、思想与信仰世界的有效性。宋初的执政者紧密联系知识阶层，扩大开科取士的范围和规模，创造了一个庞大的文人士大夫阶层，“自是连放五榜，通取八百余人，”“自唐以来未有也。”

从辽太祖耶律阿保机(公元872-926年)“若与我大河之北，吾不复南侵矣”到辽太宗耶律德光(公元902-947年)“坐制南邦，混一天下”的政治思想的改变，伴随辽代中央集权政治制度的逐步成熟和统治范围的扩张，确立正统地位也成为辽代统治者的当务之急。辽太祖耶律阿保机曾经问大臣：“受命之君，当事天敬神。有大功德者，朕欲祀之，何先？”臣下都说应当礼佛。而耶律阿保机却说：“佛非中国教”(这里的“中国”指代中原正统王朝)。这时耶律倍回答说：“孔子大圣，万世所尊，宜先。”辽太祖听后大悦，“即建孔子庙，诏皇太子春秋释奠。”可见，辽太祖时，辽人已开始认同并自觉践行儒家之经义。太平元年(公元1021年)，辽取石晋所上玉玺于中京，辽圣宗耶律隆绪自称“正统”。“天下之人，遂以帝王之统，不在于道，而在于玺。以玺之得失，为天命之绝续，或以之纪年，或假之建号，区区数寸之玉，而为万世乱阶矣。……隋传之唐，而五季更相争夺，以得者为正统。”受儒家文化的影响，辽人开始称呼非其主体民族为“蕃夷”。如时任辽牛群敞使的萧敌烈曾说“岛夷小国，城垒完固，胜不为武”，“岛夷”就是指高丽。此外，为了证明自己的正统合法性，辽在“澶渊之盟”后不断寻求更多的朝贡国，以期建立四夷怀服的朝贡体系。辽天祚帝耶律延禧(公元1075-1128年)曾多次标榜自己掌权才是“正统”。

西夏的主体民族党项最初是以唐所属藩镇的形态出现在历史舞台上的。然而唐末田制崩坏，社会呈现纷扰的乱象。五代时，各诸侯粉墨登场逐鹿中原，由于无暇西顾，使得党项有了快速发展的外部环境。在法律方面，魏晋南北朝时期，北魏鲜卑拓跋部进入中原，对于本民族的立法建制进行了大刀阔斧的改革。根据元昊的自述，党项拓跋氏为北魏拓跋氏的后裔，更具正统性。故一方面，以吸收汉族先进的法律文化作为法律改革的大方向；另一方面又对于党项民族的习惯法律在一定程度上进行了传承和改进。对于中国传统法律文化的研究而言，西夏法制在中华法制文明的演进中的地位是非常特殊的。元昊既“慕中原文化”，同时自诩党项拓跋氏本为北魏拓跋氏的后裔，故更具正统性。在西夏建国后，执政者通过法律、军事、官制、风俗、宗教等方面的改革，使得西夏迅速产生了强大的凝聚力，体现了“以佛治心、以道养生、以儒治世”的理念。

天辅五年(公元1121年)12月，金人在占领辽上京(今内蒙古自治区巴林左旗东南郊)和东京(今辽宁省辽阳市)等地的基础之上，发动了灭辽的最后一战。完颜阿骨打命令攻取辽朝中京(今内蒙古宁城西大明城)时曾经下诏：“辽政不纲，人神共弃，今欲中外一统。”金太祖完颜阿骨打在这里所说的“中外一统”中的“外”指的就是辽朝，而“中”则是指金朝。金太祖所提出的“中外一统”旨在灭亡辽朝，取代其的“正统”地位。最为关键的，金以北宋都城为自己的“南京”，按照传统的“正统观”，得中原者得天下，而金朝在地理上真正做到了“问鼎中原”，此为“地利”。在思想方面，金人在转化了儒家夷狄观念后，以韩愈的“孔子之作《春秋》也，诸侯用夷礼则夷之，进于中国则中国之”诠释自己的正统性。

(三)华夏“国族”：跨民族的帝国法律意识形成

中国文化之所以能够数千年绵延不绝，与其文化的多元包容有着密切关联。中国历史很多非汉族为主导的区域政权法制，同样为我们提供了宝贵的地方治理经验。

从宋太祖赵匡胤到宋真宗赵恒不过短短六十多年，在北宋统治者的法统与道统整合下，国家政权的合法性即已得到社会的普遍认同。君主的权力通过礼制的恢复和重建，被赋予了正当性。赵匡胤及其后历代君王的重文轻武、压制武将、广开科举，提拔大量文人进入政府担任各类职务，理学对“三纲”作出重新诠释：“宇宙之间，一理而已，天得之而为天，地得之而为地，而凡生于天地之间者，又各得之以为性。其张之为三纲，其纪之为五常，盖皆此理之流行，无所适而不在。”“天下国家之大务莫大于恤民，……夫治军、省赋以为恤民之本，则又在夫人君正其心术以立纪纲而已矣。”“忠君”成了为人臣者必须做的首要大事。在此种观念之下，“华夷之辩”被“忠君”维护皇权所替代，原本民族之间的紧张关系被国与国之间的战与和所牵绊，出于多君主的崇敬，各民族间的矛盾可以被搁置。就像宋真宗时任工部尚书苏易简曾说：“河湟之地，夷夏杂居，是以先王置之度外，……屈己含垢以安亿民，盖所损者小，”“思与华夷共臻富寿。”

《辽史》载：“辽之先，出自炎帝，世为审吉国”。《辽史·世表》进一步明确：“庖牺氏降,炎帝氏、黄帝氏子孙众多, 王畿之封建有限, 王政之布濩无穷,故君四方者,多二帝子孙,而自服土中者本同出也。”因《辽史》为元朝官修正史，编纂者为原辽朝汉臣史官李俨以及金臣陈大任，以此来证明辽人对汉人先祖的认同似有偏颇。但辽圣宗耶律隆绪(公元972-1931)在《赐园空国师诏》同样认轩辕皇帝为自己的先祖：“上从轩皇，下逮周发，皆资师保，用福邦家。斯所以累德象贤。”可见契丹民族将炎、黄二帝视为自己的祖先，为其兴建祠堂以祭祀表达敬意。华夏一体这同样是在历史发展过程中，除汉族外，其他各民族共同的历史观。

西夏虽对华夏民族亦有认可，但其方式与辽却略有不同。据《旧唐书》记载：党项首领拓跋氏被唐太宗赐李姓，这为后来党项的民族认同奠定了基础。但真正实现从党项部到西夏国的发展，是党项人内迁的偶然，更是其灵活运用外交手段，在接受中原王朝的羁縻以及对周边政权争夺资源的酋邦战争中获得的。接受李唐羁縻的结果，使党项在虎狼之国的夹缝中有了一个强大的后台，从而避免了遭受随时可能的灭顶之灾；协助中原王朝剿灭藩镇的结果，使党项壮大自己的领地，获得了与中原王朝讨价还价进而获得自主发展的机遇。在羁縻与战争过程中，由于党项部落内部血缘关系发生了多元化的转变，众多民族在这个过程中与党项人共同奋斗，因而从此时，党项社会就不再是那个由单一党项族所构成的社会，而是演化为一个由不同血缘组织所构成的统一的政治共同体，即嵬名氏为核心的统治集团的国家，才使西夏开国君主元昊说出：“臣祖宗本出帝胄”的豪言壮语。

金朝海陵王曾说：“朕每读《鲁论》，至于‘夷狄虽有君，不如诸夏之亡也’，朕窃恶之，岂非渠以南北之区分、同类之比周而贵彼贱我也。”他主张以文化定贵贱，从而实现女真与汉族文化并无二致，且丰富和继承了古代的“朝贡体系”。之后又依据“自古帝王混一天下，然后可为正统”的思想，发起了对南宋的战争，希望藉此获得“天下”不再视自己为夷狄，而是享有和汉族同样平等的地位。

对于法律文化的理解，从其本质上来看就是指人们有着共同的语言，或者共同的宗教，或者共同的习俗，或者共同的政治记忆。费孝通认为：同社会生活一脉相承的“文化是依赖象征体系和个人的记忆而维护着的社会共同经验。”“民族性”(Nationality)与“民族主义”(Nationalism)“通过历史意识和浪漫主义文学(也就是通过学术方式和文学方式)表达的民族主义，为这样一种集体认同奠定了基础。”随着两宋关于民族(华夷)观念的转变，以及契丹、党项、女真等民族伴随政权地位变化之新思考，各个“少数民族”在多元融合的过程中，升华为高层次认同的国族(nation)——中华民族。当然，对于高层次(国族)的认同并不妨碍或者取代、排斥低层次的“少数民族”的认同，甚至可以通过不同的层次的民族认同来发展基层民族中自己的原有特点，从而促进整个国族的多语言、多文化。

二、“民本”：多元共存状况下的法律治理新模式

(一)“一道德，同风俗”：宋代“大一统”治理模式的发展

五代时期后蜀君主孟昶曾撰《令箴》以规诫臣下。宋太宗赵光义删繁就简，“尔俸尔禄，民膏民脂，下民易虐，上天难欺”，颁布敕令将其勘石立于衙署大堂前，以图改变五代政权割据、法令繁乱之积弊，建立符合儒家“民本”思想的“大一统”法律治理体系。宋太祖曾经颁布诏令：“禁民为非，乃设法令，临下以简，必务哀矜。”史载：“宋有天下九十余年，太祖始革五代之弊，创立法度，太宗克绍前烈，纪纲益明，真宗承两朝太平之基，谨守成宪……”，《宋刑统》从整体上对《唐律》进行了沿袭，但为了适应新出现的商品经济繁荣的情况，宋朝统治者先后颁布了众多保护私有财产、放宽人身依附关系、规范田宅诉讼交易等内容的敕令。“法律之书，甚资政理，人臣若不知法，举动是过，苟能读之，益人知识”充分体现了宋代以儒家思想为指导的宋代统一法律体系和统一国家治理方式的成效。

除了国家层面统一立法之外，两宋还注意加强以“乡约”为代表的地方基层自治成文条款规范的推行。由于中国地域广阔，人口众多且因各地独特的人、地、情等因素，使得基层治理无法简单一以概之。因此，“乡约”的治理模式实质上仍是中央政府对基层社会进行管理的目的、方法、行动纲领的统一部署与治理方式的创新。北宋熙宁九年(公元1076年)，蓝田地方著名的士大夫吕大钧、吕大忠、吕大防、吕大临四兄弟订立《蓝田吕氏乡约》，包括德业相劝、过失相规、礼俗相交、患难相恤四个协约。其目的是以定期组织民众集会、惩戒乡里违约行为为手段，提升社会道德、互动礼俗生活。除《蓝田吕氏乡约》外，北宋时期还有张时举的《弟子职女诫乡约家仪乡仪》。到了南宋，朱熹对《吕氏乡约》进行了增删，形成《增损吕氏乡约》。对乡约的推广，体现了在宋代士大夫努力下，宗族社会(以宗子或族长为核心)建立起来，其实质是官、绅、民之间的妥协。国家治理方式形式上是“官批民调”，国家层面是以律、令、格、式、编敕、编例为代表的国家立法体系，民间层面以“士绅调解解决宗族内部的财产纠纷、邻里纠纷，族长采用训诫、惩戒等方式制裁违反族规的行为。”民间解纷机制共同丰富了“一道德、同风俗”的新的“中国”国家治理方式。

(二)南北互通：辽代治理地域上的突破

在国家治理方式上，辽因地制宜，设立中央北、南面官制。所谓北面官制，是统括契丹本民族在部族时期、契丹沿袭唐朝中原政权时期，以及建国后吸收北宋时期的官制。南面官制则是以燕云十六州和辽五京居住的汉人为治理对象，沿用中原政权，包括唐、五代在内的官制。而地方则并行府、州、县以及契丹部族时期的制度。关于权力核心机构的设立，主要以北、南枢密院为特色。从辽建国，到灭亡的二百余年，南北枢密院在辅佐皇帝、总领军政、治理全国刑狱等方面都是同时治理长城内外不同民族民众新治理方式的尝试。在因俗而治方面，“以国家有契丹、汉人，故以南、北二院分治之，盖欲去贪枉，除烦扰也。”但为了实现一体爱民，“若贵贱异法，则怨必生。夫小民犯罪，必不能动有司以达于朝。惟内族、外戚多恃恩行贿，以图苟免。如是则法废矣。自今贵戚以事被告，不以事之大小，并令所在官司案问。具申北、南院覆问得实以闻”。

在法律制度层面，辽之立法分为蕃制和汉制。辽代的汉律，源于《唐律疏议》与《宋刑统》。辽代初年，辽太祖耶律阿保机“诏大臣定治契丹及诸夷之法，汉人则断以《律令》。”辽最初的律令是以南京析津府(今北京西南)地区的汉律为基准。到了辽圣宗耶律隆绪统和元年(公元983年)，“枢密请诏北府司徒颇德译南京所进律文，从之”。之后又“诏汉儿公事皆须体问南朝(宋朝)法度行事，不得造次举止”。因《唐律疏议》与《宋刑统》一脉相承，自此，辽之汉律与唐、宋律皆存前后相继的关系。

除了法律上的辽代治理南北统一外，在民事生活方式上，辽也进行了制度上的统一，打破南北二元生产方式的藩篱。受传统地理特征的影响，契丹人多以畜牧业为主，少事农桑，多将田亩交给汉人打理或任其荒废，使得农业生产效率低下。为了适应新的政权发展，会同(公元938-947)初年，辽太宗耶律德光下令：“以乌古之地水草丰美，命瓯昆石烈居之，益以海勒水之善地为农田。”要求契丹人务农。契丹人好饮酒，但为防止耽误农时，辽统治者还颁布诏令“禁农时饮酒”，在生活规则上，已与中原汉族差别不大。

(三)蕃汉兼备：西夏治理文化上的兼容

党项人在“部落”阶段时，发挥社会调节作用的人被称为“大人”，他们是通过“影响力”来履行管理职能的。从出土的西夏文献中，我们发现了许多记载“大人”一词的资料。如《蕃汉合时掌中珠》中的“大人嗔怒”、“大人指挥”，再如《天盛改旧新定律令》中“诸司大人、承旨、监军、习判等高低，当依所定派遣，不许超遣”。而根据聂鸿音的考证，党项的酋长于“大”字前后出现。这表明代表文化成熟时期的西夏法典对党项传统法律文化的继承。

西夏政权建立之后，开国君主元昊仿照中原进行大范围的制度改革。(1)立官制：“始立文武班”，“其制多与宋同。”(2)定朝仪：(元昊)久悉中朝典故。……正朔朝贺杂用唐宋典式，而见官属为常参。……有执笏不端、行立不正、趋拜失仪者并罚。(3)建蕃学：元昊自制蕃书，命野利仁荣演绎之，成十二卷……教国人纪事用蕃书，而译《孝经》《尔雅》《四言杂字》为蕃语。西夏仁宗乾祐十三年(公元1182年)，百科全书性的说教典籍《圣立义海》编成，旨在传递西夏统治者的治国理念。其中记载：(君子)判案律事，宰司执事，依律令审，定罪断义，秉公不阿。常有恭行，依礼践行，敬颂他人，己行有常，勿言妄杂……为官役使，小心勤俸，释愿解恨，诸处办事。字里行间，表达西夏统治者带有党项特色的“民本”理解。

以上仅摘取部分西夏国家治理制度的内容，旨在说明看似接近的文化制度，实为元昊在执政之后，为了摆脱“愚昧”的民族形象而进行的一系列文化重建措施。这种将儒家的思想和礼仪融入西夏的制度当中，同时又不抛弃自己本来的民族特点，既能够将西夏主流的价值观同儒家的价值取向保持同步，又能够不丧失党项人的特征。从宏观来看，这种改革尝试使得西夏在文化方面得以与宋辽分庭抗礼，更为之后的法律多元以及丰富中华法系的一体化奠定良好的基础。更为说明西夏法律中诸多中原文化的因子是党项人为了本民族的发展，为了西夏政权能够快速与宋辽形成共同的话语体系而进行的文化重构，同时为西夏特色国家治理法律文化提供了注脚。

(四)趋向融合：金代对宋治理模式的全面认同

金太祖完颜阿骨打(公元1068-1123年)和金太宗完颜晟(公元1075-1135年)在位期间，金朝尚处于奠基阶段，虽名义上沿用辽、宋法制，但受传统习惯法律观念支配严重，金太祖称“吾虽处大位，未易改旧俗也”。即便新攻取地区，“一依本朝旧制”。金熙宗完颜亶(公元1119-1150年)即位后，在中原地区推行宋朝法律制度，“所用刑法皆从律文”。同时，制定新律，“以本朝旧制，兼采隋、唐之制，参辽、宋之法，类以成书”。由于完颜亶受中原文化影响，秉持民本、恤民思想，“罢狱卒酷毒刑具，以从宽恕”，金熙宗皇统五年(公元1145年)，“《皇统制》，颁行中外”，史称《皇统新制》，是金朝第一部成文法典，“大抵依仿大宋，其间亦有创立者，如殴妻致死，非用器刃者，不加刑”。金海陵王完颜亮(公元1122-1161年)篡位自立，颁布《续降制书》，史载“海陵虐法，率意更改”，“伤于苛察”，质量无法与《皇统新制》相比。金世宗完颜雍(公元1123-1189年)即位，为拨乱反正，“以正隆之乱，盗贼公行，兵甲未息，一时制旨多从时宜”，颁布《军前权宜条理》，与《皇统新制》《续降制书》并用。但因“是非淆乱，莫知适从，奸吏因得上下其手”，修订颁布《大定重修制条》。金章宗完颜璟(公元1168-1208年)明昌三年(公元1194年)，“用今制条，参酌时宜，准律文修订，历采前代刑书宜于今者，以补遗阕，取《(宋)刑统》疏文以释之，著为常法”，制定《明昌律义》，虽然没有颁布，但为后来的《泰和制律》奠定了基础。

金章宗泰和二年(公元1202年)《泰和律令敕条格式》编纂完成，史家公认其为金朝最具代表性的成文法典。律令分《泰和律义》《律令》《新定敕条》《六部格式》四部分，一经颁布后，直到金朝灭亡后，元世祖忽必烈时才“禁行金泰和律”。比较《唐律疏议》和《泰和律》，不难发现二者均采“罪刑法定”，以抑制官吏的任意裁判。其次，重视对儒家礼义的维护。再次，刑罚的减免，都是以议请减赎为原则。第四，以故意或过失为罪名是否成立的准则。第五，刑事责任的承担考虑无行为能力或限定行为能力。第六，关于重大犯罪，即便未遂也需惩罚。第八，宽宥自首的情节。第九，对不作为行为亦可惩罚。第十，规定诬告反坐。《金史》总结其“实唐律也”。金章宗“承世宗治平日久，宇内小康，乃正礼乐，修刑法，定官制，典章文物粲然成一代治规”。泰和六年“敕尚书省：‘祖父母、父母无人侍养，而子孙远游至经岁者，甚伤风化，虽旧有徒二年之罪，似涉太轻。其考前律，再议以闻。’”足见金章宗“以礼入法”国家治理思想的体现。

三、一统：宋辽夏金法律文化融合的新结果

(一)打破“长城体系”：中国传统法律文化基本版图的奠定

从秦始皇“筑长城而守藩篱，却匈奴七百余里，使胡人不敢南下而牧马”，汉“建塞徼、起亭燧、筑外城，设屯戍，以守之，然后边境得用少安”的史料叙述来看，这种确保供给、互相援助的严密防御体系——长城的修筑用以防御北方的骑兵的长驱直入，在当时确实是最佳防御选择。而这种凝结了整体思想架构的防御工事不仅抵挡了攻势，有效保护了内地居民的农业生产和财产安全，更有助于“农耕文明”与“游牧文明”在长城内外得以各自独立发展。从长城的地理位置上看，《辽史》记述：“长城以南，多雨多暑，其人耕稼以食，桑麻以衣，宫室以居，城郭以治。大漠之间，多寒多风，畜牧畋渔以食，皮毛以衣，转徒随时，车马为家。此天时地利所以限南北也。”首先，处于漠北的少数民族如果要南下攻城就势必要远涉沙渍，劳师已远，待到站在长城下时已经形同强驽之末，无形中增加了攻城的难度。其次，那些位于荒漠之中的游牧民族因其传统的畜牧经济很难越过长城同精耕细作的农耕经济和陌生的生产资料相结合，依然要凭借畜牧业支撑整个社会发展，因此，即便短期的攻陷长城，其经济结构也断不会稳定，要想形成一个强大且持久的新型政权，无异于站在陆地仰望天空的梦想。

从五代时期石敬瑭将燕云十六州割让给契丹之后，这种传统的长城体系即被辽所打破。尽管北宋建立后多次向辽出兵，但终宋一世之功也再没有恢复。过去长城的防御体系不复存在，才使得前后两次“三足鼎立”的局面得以出现。由于宋的统治难以长治久安，只得在东北部与辽共享平原，而在西北却要时刻防备丝绸之路上西夏的劫掠。“北族以骑胜，宋非不知。故北宋防辽，常开塘泺以限马足”，阵地防御的功效与同气连枝的整体防御体系——长城——相比要弱得多。尽管自“澶渊之盟”以后宋辽之间有一百二十年的安定，但马背民族的骑兵犹如一柄悬在北宋头上的利剑，眨眼间就能兵临城下，使得宋太祖“卧榻之侧岂容他人鼾睡”的豪言壮语成为了自我宽慰式的一丝苦笑，且辽的这种羁绊使得北宋根本无法专注迎击西北的西夏。在这种局面下，辽、西夏、金均得以横跨长城内外，享受畜牧与农耕的多元经济文化成果。正是随着“长城体系”的打破，宋、辽、西夏、金等政权对“中国”的认可，各自“正统”的论述，使得原本中原地区的“大一统”在地理和文化上基本奠定了元、明、清乃至今天国家治理的法律文化版图。

(二)扩容：中华法系内容的丰富

10世纪以前，受国家政权、中央精英和地方文人士绅的共同推动，儒学思想日益制度化、世俗化、常识化。安史之乱后，藩镇虽表面上得以平复，但拥兵自重、自立之心在地方势力中蔓延。宋、辽、夏政权的建立均是唐中期后地方割据势力的一种延续，在长达一个世纪的政治演进历史中，中原和华北等地区受传统“逐鹿中原，问鼎天下”观念的影响，沦为各地方政权的角逐场。同为唐地方势力的延续，军事实力决定政治地位成为这一时期的主要态势。

唐灭亡后的天下政治走向，各地方政权论证自身沿革正统合法性的诉求，在以弱侍强的状况下，谁能够实现“中国”真正的内部统一，就当然具有执政合法性。然而，中原与南方各汉族政权均无压倒性优势，此时北方的游牧政权最早以雇佣军的形式介入长城以南汉族地区的政治斗争，最终寻求建立自己的政权(辽、西夏均为此形式)。及至宋、辽、夏对峙之时，可称之中国历史上最后一个大分裂时期，之所以元、明、清再无分裂，概因伴随华夏正统论的中国社会深度统一。关于这一时期的重大变化，日本学者内藤湖南所提出的“唐宋变革”论可谓影响深远，其核心观点可大致概括为：(1)政治上，国家体制和社会结构突破了贵族与平民群体的二元身份制对立，转向君主集权、科层官制为特征的治理模式，以科举选官的方式冲破社会阶层垄断的束缚，平民的私权得到国家的充分认可，“民本”思想成为执政者的共识。(2)经济上，“千年田换八百主”，突破了传统封闭的土地流转约束，货币经济和商品经济取代了不易流通的实物经济和庄园经济。(3)思想上，儒学(理学)的研究日趋平民化，古文运动和词曲的盛行取代了体现传统贵族文化的骈体文学。围绕“唐宋变革”论的讨论，有助于我们对制度发展全貌的认知，避免了长久以来孤立谈某一朝一制带来的割裂历史发展的误区。学界像刘后滨、邓小南、刘锦绣等人就从文官选任、中枢制度、政务运行等方面对唐宋之际的演进发展进行了深入讨论。但是，这些学者中也有清醒看到唯“唐宋变革”论研究存在的不足。如邓小南就提出应当注意这一时期中政治主体的特质、政治思维的特有方式和政治行动的特殊风格进行“再认识”和“再发现”。虽然对“唐宋变革”论研究也存在先行设定结论，呈现浮泛的问题，以及“内藤湖南等笔下的隋唐五代,不是我国历史上真实存在过的隋唐五代”等质疑，但不可否认，“唐宋变革”论固然是一种主观的学术看法，但客观的“唐宋变革”事实却是存在的。如政治上客观上使平民通过科举制度跻身上层社会；经济上实质上则彰显了国家对于承认并保护个体商业经营的政府决心，重农但不再一味抑商；思想上市民生活日益受到关注；且宋辽夏金后也再无大的分裂时期。这些都是不容争辩的事实。所以，重新回到史料，小心探讨背后变化的脉络仍是有必要的。

“唐宋变革”论将争论聚焦到了宋朝，但这明显忽略了辽、夏、金的存在，他们也与两宋一道进入到全新的发展阶段。由于长期的势均力敌，面对如此多的“异邦”的存在，要想存续下去，就必须想方设法完成各自国家的合法性论述，以凸显自身文化和政权的合理性意义，期待获得更多的拥护和支持。

(三)探索：中国治理形式的多元

“多元”文化组合后的法律内容所蕴含的法律精神是宋、辽、西夏、金之后的“中国”法律制度在继承《唐律疏议》文本和精神的基础上进一步的从内涵上进行的发展，以区别于其他政权法律的本质特征。这种法律精神与两个因素密切联系，即“民族”与“地理”。任何一种法律文化都是建构在特定的时间和空间基础之上的。一方面，在时间之维上，这种“多元”体现了特定民族的习俗流变。“在不违背整体原则情况下，立法者应当遵从民族精神。因为在我们自由地并按照我们天性处理事物时，就是做得最好的时候了。”另一方面，在空间之维上，受地理环境的影响所体现的法律精神和品质也不尽相同。“如果精神特征和内心情感在不同气候中差别极大是客观事实的话，那么法律就应当与这些情感和特征的差异有所关联。”“土地贫瘠使人勤劳自制、惯于工作、勇敢而且适合战争，他们必须获取土地拒绝给予他们的东西。……军事法可以经由更严格的纪律来弥补这一天然的不足。”当不同的法律文化在时间的长河中进行不断碰撞、交流时，我们应当注意的是“法律是特定民族的文化、历史以及社会价值等普通意识和观念的集中体现。在现实的社会中，任何两个国家的法律制度决不会完全相同，这主要因为法律是文化的特殊表现形式，假如对外来的法律制度不经历一个‘本土化’的过程，它就不可能从一种文化土壤转移到另一种文化土壤。”法社会学和法律现实主义学派认为社会时效是法治的首要因素，自然法学派则强调法律内容正确应当作为法律的唯一标准。阿列克西在分析了实证主义法学派和自然法学派的观点后提出了第三条道路，认为社会时效、权威制定和内容正确必须兼备。在具体的操作层面，良法和普遍服从对于实现法治缺一不可。法律普遍服从的核心即为“守法”，此处的守法绝不是单纯依靠外力而能达成(秦朝的短命即是最好的例证)，这其中包括了法律本身的因素——良法、强制力保障，更主要的还是来自于每一个受法律调整的个人主观上是否愿意接受这种法律的束缚。

在具体的纷繁世界中所呈现的多样性以及不同文化价值体系的“多元化”的共同作用下，多元的法律图景成了人类社会的一道靓丽风景线。通过对哲学反思和道德想象等诸多文化总结，人类具体生活被赋予了完全不同的意义。对于一个国家的法律制度而言，其特殊性也就在多元现象背后的价值中得以体现。

(四)惯性与吸收：中国统一政权认同的加强

随着从“天下一家”到“中华一体”观念的“微转”，“贵中华，贱夷狄”的传统华夷观念越来越受到“华夷融合”政治与文化结构的影响。一个“国家”在面对“内忧外患”时，本能地会回忆起曾经的“辉煌”时代，但这种“留恋”必然会使得其对现有“境遇”“顾影自怜”，为了维持政权的继续存在，则必须对原来的“正统性”予以合理的解释以及明确的定位。在古代的观念上，“四夷”与“诸夏”存在一个切实的区分标准，然而对于这个标准的确立，绝不是“血统”的，而是“文化的”，即“诸侯用夷礼则夷之，夷狄进于中国则中国之”，具体而言为“生活习惯与政治方式”的“中国”与否。然而，宋、辽、夏、金时期“四夷”的崛起使得中原政权的中心地位风光不在。一方面必须面对政治上的对等地位；另一方面固有的“汉文化先进论”使得“中原”对于“四夷”的文化观念并没有产生根本的转变，传统的“先进”文化支配“落后”的文化的思想使人难以自拔。但我们如果“经典式”保持如一地延续这种思考方式，可能会忽略很多细节性的问题。有些革新是从外部引进的——通过外部生活条件的变化，外部变化引起的反映可能就是生活的毁灭以及重新选择取向，这种选择也许没有任何征兆可言，韦伯将这种变化称为“灵感”和“移情”。但是，这种外部变化决不是革新的必要前提条件。因为任何悖逆惯例情形的出现，都会促使周围的人使用“强力”而使悖逆惯例者陷入不利的境地。

宋、辽、夏、金之后，“中华”成了一个复数，内部存在竞争；但与之后的异质文化相比，又是一个集合概念，内部共生共融。一个民族的共同心理一旦形成，就会形成一个文化核心，而推动这个民族文化发展的动力主要来源于两个方面：一方面是依靠该民族自身传统的习惯，这其中既包括生活习惯，也包括心理习惯；另一方面则是来自对外来文化的吸收(一种是主动的学习，另一种是被动的接受)。然而，无论主动学习还是被动接受，要使这种外来文化真正在这个民族当中发挥作用，就势必要与这个民族的文化核心融通。一旦外来文化被吸收内化，外来文化的作用就已经不再是单纯的对这个民族的直观影响，而是成为这个民族自身的特征了。因为一个民族在面对纷繁的文化现象时，所表现出的并不总是吸收，那些对于不适宜本民族机体的内容，也会被排斥、抛弃。即便有些内容可能暂时性的被使用，但之后也会在发展过程中面对新一轮的选择：要么有更好选择对象而主动抛弃，要么因自身不适而不得已抛弃。总的说来，当这种文化被一个民族吸收后，那么这种文化也就自然变成了这个民族文化的组成部分，而不能说是原文化传播者的一部分了。

结语

法律文化融合是中国历史大势，国家治理模式多元一统是中国各民族的集体法律智慧的结晶。在宋、辽、西夏、金这些政权内部以各自的主体民族汉族、契丹族、党项族、女真族风格迥异，别具特色，但都共同在为“中国”国家治理模式探索中贡献自己智慧的文化之元。从“车同轨，书同文”的大一统文化基因，到两宋在“大一统”框架下推进法律“一道德、同风俗”的多民族共生共存的和谐治理模式，这是一种文明的传承，也是一种制度模式创新，还是一个国家的生存和发展状态。这种多元一统的国家法律治理模式，稳固了政权，促进了各民族法律文化的发展，丰富了中华法系的内涵，为当今民族的团结与进步提供了可资借鉴的历史经验与教训。当代中国实现祖国的完全统一，是由中华民族历史演进大势所决定的，更是全体中华儿女的共同意愿。为了这一愿望的实现，我们要充分吸收古代中国的历史智慧和良法善治，在借鉴古代国家治理方式的基础上，不断探索新的道路。