经学视域下干宝的《易》史意蕴与王道追求

于宗妮

(山东大学 哲学社会发展学院，山东 济南 250100)

东晋易学家、史学家干宝(？―351)，其易学著作《周易注》与史学著作《晋纪》虽已佚失，唐李鼎祚《周易集解》收录自汉至唐40家《易》注，其中所辑干宝《周易注》(以下称《易注》)注文104条，数量位列第7，足见其《易注》之学思有过人之处。(1)考证详见刘玉建：《两汉象数易学研究·前言》，南宁：广西教育出版社，1996年，第4-5页。目前学界对其易学的研究成果主要体现在两方面。一方面，干氏《易注》于玄学易风靡之际承继汉易象数一脉，对孟喜、京房等诸家象数学说皆有所取，由于取用了许多象数学说，使得学者对干氏易的关注极大程度集中在其象数方面，而令其《易注》所用象数体例得到了细致的梳理与呈现。(2)参见黄庆萱：《魏晋南北朝易学书考佚》下册，上海：华东师范大学出版社，2012年，第355-392页。另一方面，虽然《四库全书总目·易类序》将历代易学的发展划分为两派六宗时言“再变而李光、杨万里，又参证史事”，(3)永瑢等：《四库全书总目》，北京：中华书局，1965年，第1页。即以李光、杨万里作为开启史事宗一脉的代表，然而实际上早在干宝《易注》中就已有引商周史事解《易》的先例，这也为学界所关注到，如林忠军教授曾指出，干宝对义理派的贡献在于“开了以史解《易》的先河”，(4)林忠军：《象数易学发展史》(第二卷)，济南：齐鲁书社，1998年，第69页。并且此后学者多采纳这一观点，以干宝为易学史事宗开先河者。(5)参见朱渊清：《干宝的〈周易〉古史观》，《周易研究》2001年第4期；石静：《干宝〈易〉史互证思想研究》，《周易研究》2012年第4期。可见，学界对干宝易学的关注多聚焦于其象数体例及史事易特色上，而对其易学哲学底蕴的揭示尚有进一步深挖余地。笔者认为，干氏《易注》在取用诸家象数学说的同时，还将翼奉之应情说、夏侯胜之尚书学、董仲舒之春秋学融入于对《易》的诠释中，在接续汉代经学传统的基础上，又赋予《易》以新的内涵，由此开启了易学诠释的新空间。本文不揣浅陋，试就其《易注》中内蕴而未受到重视的商周史意蕴、春秋学与易学之会通及其人文化成的王道理想作一探讨,以求教于方家。

一、以人文德性为根基的《易》商周史意蕴

干宝引商周史事解《易》，开以史解《易》先河，使得整部《易》书呈现出周代商之意蕴。而促使干宝做出引史入《易》尝试的渊源，本就在于《易》文本自身。《周易》古经作为一部殷周之际的卜筮之书，在一定程度上展现了当时的社会状况与人文风貌，《易传》即言明卦爻辞的撰成与殷周更迭之史事有直接联系。《系辞下》言：“《易》之兴也，其当殷之末世，周之盛德邪，当文王与纣之事邪，是故其辞危，危者使平，易者使倾，其道甚大，百物不废，惧以终始，其要无咎，此之谓《易》之道也。”卦爻辞与殷周史事的联系在《易注》中多有体现，如干注《震》六二“震来厉，亿丧贝。跻于九陵，勿逐，七日得”曰：“此托文王积德累功，以被囚为祸也……纣拘文王，闳夭之徒乃于江淮之浦，求盈箱之贝，而以赂纣也。”(6)李道平：《周易集解纂疏》，北京：中华书局，1994年，第457页。不过，干宝引商周史事入《易》，不在于将《易》看作一部史书，而是通过《易》文本与历史现实的对照，力图揭示殷衰周兴背后所透显的以人文德性为根基所促成的“五德终始”流转这一历史必然，彰显王朝更迭背后人文德性的力量。

“五德终始”说，就传世文献而言，最早由战国阴阳家驺衍提出并运用，其后，西汉时期的经学家刘歆，又在世人面前推出了另一种“五德终始”说。干宝借以诠释《易》所采纳的，是刘歆之说。

驺衍之说以土、木、金、水、火五行为德，以五行之德配乎王朝政德，万物万象各行其德，人世交替、王朝更迭皆在于五德的流转。《七略》逸文:“邹子有终始五德，从所不胜。土德后，木德继之，金德次之，火德次之，水德次之。”(7)萧统编，李善注：《文选》，上海：上海古籍出版社，1986年，第287页。木克土、金克木、火克金、水克火、土克水，则王朝更迭实质在于后一王朝之德胜过了前一王朝之德，此说亦称为五行相胜的五德终始说。刘歆接纳了这种以五行之德配乎天道运转、人世更迭的学说，转而推出《世经》,用木、火、土、金、水的五行相生次序，自太昊伏羲至成汤、周武王皆遵循五行相生的五德终始说，即以前一王朝之德生后一王朝之德。班固《汉书》收录了《世经》中枚举自太昊伏羲至成汤、周武王所配之德：

言炮牺继天而王，为百王先，首德始于木……以火承木，故为炎帝……“神农氏没，黄帝氏作”。火生土，故为土德土生金，故为金德，天下号曰金天氏……金生水，故为水德。天下号曰高阳氏……水生木，故为木德。天下号曰高辛氏……木生火，故为火德，天下号曰陶唐氏……火生土，故为土德。天下号曰有虞氏……土生金，故为金德。天下号曰夏后氏……金生水，故为水德。天下号曰商，后曰殷……水生木，故为木德。天下号曰周室。(8)班固：《汉书》，北京：中华书局，1987年，第1011-1015页。

后顾颉刚先生据刘歆之五德相生说为依据，撰写出“全史五德终始表”(9)顾颉刚：《五德终始说下的政治和历史》，《清华学报》1930年第1期。(见表1)：

表1 全史五德终始

干宝即据刘歆所秉持的《世经》“五德终始”说，以商水生周木诠释着《易》周代商之意蕴。试看干宝注《屯·彖》“宜建侯而不宁”一语，其言“水运将终，木德将始，殷周际也”。以殷商为水德，周为木德，明显是运用了刘歆秉持的五行相生的五德终始说。此种直接以殷配木德、周配水德，并以殷衰周兴的史实意涵来释卦的方式，在对比卦、井卦、革卦、震卦、丰卦的诠释中也有所体现。以下试举两例。

干宝注《丰》卦辞“勿忧，宜日中”云：

丰，坎宫阴，世在五。以其宜中而忧其昃也。坎为夜，离为昼，以离变坎，至于天位，日中之象也。殷，水德。坎象尽败而离居之。周伐殷居王位之象也。圣人德大而心小，既居天位而戒惧不怠，勿忧者，勤勉之言也。犹诗曰：上帝临尔，无二尔心。言周德当天人之心，宜居王位，故宜日中。(10)李道平：《周易集解纂疏》，第480页。

其注《井》卦辞“改邑不改井，无丧无得，往来井井。汔至,亦未繘井，羸其瓶，凶”云：

水，殷德也。木，周德也，夫井，德之地也。所以养民性命而清洁之主者也。自震化行，至于五世，改殷纣比屋之乱俗，而不易成汤昭假之法度也。故曰“改邑不改井”。二代之制，各因时宜，损益虽异，括囊则同，故曰“无丧无得，往来井井”也。当殷之末，井道之穷，故曰“汔至”。周德虽兴，未及革正，故曰“亦未繘井”。井泥为秽，百姓无聊，比者之间，交受涂炭，故曰“羸其瓶，凶”矣。(11)李道平：《周易集解纂疏》，第429页。

不难看出，五德终始之德，为王朝之运，其运的兴衰，则与王的德性直接相关。在干宝的诠释中，“五德终始”说得以成立、运作的前提，在于干宝将受命于天的依据附于某所具有的五行之德，而君王得受天命的关键在其自身之德行，最终将天命与德较为合理地连接起来。君王内在的德成为五德流转、天命转移的终极核心推动力量，这无疑赋予“五德终始”说厚重的人文德性意蕴，空前深化了其内涵。

干宝对于经文中出现的“命”，多将其释为当周伐殷之天命，如其注《坤》()上六“龙战于野，其血玄黄”曰“纣遂长恶不悛，天命殛之，是以至于武王，遂有牧野之事，是其义也”。(12)李道平：《周易集解纂疏》，第84页。商纣行不义之事而没有悔改，天命欲诛杀之，因此武王(受命)，举牧野之战伐商。干注《师》()上六“大君有命”云：“明己之受命，文王之德也。”(13)李道平：《周易集解纂疏》，第136页。此二处正是对于商纣丧德、文王怀德，把德作为天命转移核心推动力量的有力佐证。干宝的这一诠释，延续了西周时期的天命转移观念，深化了易学的内涵。《周书·蔡仲之命》称：“皇天无亲，惟德是辅。民心无常，惟惠之怀。”(14)孔颖达：《尚书正义》，《十三经注疏》，北京：中华书局，1991年，第227页。这是对王朝兴衰与王的德性如何以及由此所导致的天意民心直接做了实质关联。对于殷周两代的天命观，陈来教授指出：“商周世界观的根本区别，是商人对‘帝’或‘天’的信仰中并无伦理的内容在其中，总体上还不能达到伦理宗教的水平。而周人的理解中，‘天’与‘天命’已经有了确定的道德内涵，这种道德内涵是以‘敬德’和‘保民’为主要特征的。天的神性的渐趋淡化和‘人’与‘民’的相对于‘神’的地位的上升，是周代思想发展的方向。”(15)陈来：《古代宗教伦理》，北京：生活·读书·新知三联书店，2017年，第160页。在殷人看来，虽然“天”是一切的最高主宰，但是“天”如何使王朝兴与衰并没有明确的依据，人只能无条件顺从“天”的决定，将自己的命运寄托在“天”那里。到了周代，虽然仍然承认这种最高主宰的存在，但是发展出“以德配天”的新的道德内涵，由此人世更迭就有了明确的标准，即“德”，推动王朝更迭的力量就在于“德”。“无常的天命，取决于人类自身的敬德与明德。如果堕落了，不能敬德、明德，天命必然亦随之撤销”，(16)牟宗三：《中国哲学的特质》，上海：上海古籍出版社，1997年，第17页。牟宗三先生此言甚是。总领天下的王，以德为价值判断，有德则王天下，失德则丧天下，在王统领下的万民，以王之德行作为行事准则，也可以自做命运的主宰。这是周人在革商过程中作出的历史总结，极大地促进了人文精神的兴起。干宝以此深化“五德终始”说，并用以诠释《易》的商周更替历史意蕴，无疑深化拓宽了《易》的人文精神。

干宝以史解《易》的理路历来颇受争议，清儒张惠言谓干氏《易注》“尽用京氏占候之法以为象，而援文武周公遭遇之期运一一比附之，易道猥杂，自此始矣……其言文武革纣，周公摄成王者，十有八焉。至于礼乐政典乱治之要，盖未尝及。则是以《易》为周家纪事之书。文武所以自旌其伐也”。(17)张惠言：《易义别录》，见《皇清经解》卷一千二百四十。张氏只看到干宝融史入《易》的表面，而没有看到更深层次上干宝对易学与史学做出的融合与会通，更忽视了干宝治《易》、治史所透显的以礼乐化成人文的美好愿景。干氏《易注》的目的不在于单纯揭示历史事实，而是借以德为根基的“五德终始”说印证周代商兴之古事，延续了西周初具道德意涵的天命观思想，这种“以德配天”的天命转移模式也影响着干宝王道思想的形成。

二、春秋学与易学的会通

干宝不仅是一位卓有建树的易学家，也是一位出色的史学家。其史学继承了经学中春秋学的精神，并将这一精神与易学的精神实现了会通，从而融入到对《易》的诠释。干宝的易学造诣与史学造诣构成相益互补的关系。

干宝因才器过人，曾受王导举荐为著作郎，撰修国史，十余年始成《晋纪》二十卷。《晋书》称其书“直而能婉，咸称良史”，(18)房玄龄：《晋书》，北京：中华书局，1974年，第2150页。南朝刘勰以为干宝《晋纪》一书“以审正得序”，(19)刘勰：《文心雕龙》，上海：上海古籍出版社，1984年，第64-65页。南宋王应麟评价干宝所书为“后之作史者不能为此言也，可谓直矣”。(20)王应麟：《困学纪闻》，上海：上海古籍出版社，2015年，第290页。可见干宝的史学工夫不仅受到当时官方的认可，也为后世学者所赞。虽然《晋纪》其书未能留传至今，所幸《晋书》录有《晋纪·总论》一篇，我们得以一窥干宝史学笔力。其文“宣、景遭多难之时，务伐英雄,诛庶桀以便事，不及修公刘、太王之仁也”，(21)萧统编，李善注：《文选》，第2186页。将周之兴与晋之兴相比，司马懿、司马师以诛杀异己来巩固政权，远不及公刘、古公以仁德统率民心。以此可见，《晋纪》全书一定浸润着扬善斥恶、推人事明天道的春秋学精神。

干宝“性好阴阳术数，留思京房、夏侯胜等传”，(22)房玄龄：《晋书》，第2150页。而在《汉书》中，京房、翼奉、夏侯胜同属一卷，且于卷末赞曰：“幽赞神明，通合天人之道者，莫著乎《易》《春秋》。”(23)班固：《汉书》，第3194页。而据清人严可均考证记载，干宝曾著《春秋左氏义》十五卷，(24)严可均：《全上古三代秦汉三国六朝文》卷一百二十七，北京：中华书局，1958年，第2189页。《晋书》亦称干宝著《春秋左氏义外传》。(25)房玄龄：《晋书》，第2150页。据此，笔者大胆推测此卷文末之赞语可以作为京、夏、翼学说中所共通的核心精神，这也正是干宝留思三位前贤的核心价值，亦可以推断干宝在精研易学的同时，对春秋学也有深入理解。

作为春秋公羊学开创者的董仲舒，接续并发扬了孔子作《春秋》的经学王道精神。同时，董仲舒的又一个重要身份，是史学家司马迁的老师，因此这一精神被司马迁承继下来，并成为其撰修《史记》的指导思想。观《太史公自序》中云：“余闻董生曰：‘周道衰废，孔子为鲁司寇，诸侯害之，大夫雍之。孔子知言之不用，道之不行也，是非二百四十二年之中，以为天下仪表，贬天子，退诸侯，讨大夫，以达王事而已矣。’”(26)司马迁：《史记》，北京：中华书局，1982年，第3297页。作为史官的干宝，必定受到司马迁《史记》文风的影响，因而也延续了司马迁自董仲舒承继而来的孔子春秋学所弘阐的礼乐秩序与王道精神。

太史公云：“《春秋》推见以至隐，《易》本隐之以显。”(27)司马迁：《史记》，第3073页。易学与春秋学都对天道人事的通贯有所发挥，以期达成现实教化的目的，二者相异之处在于，《易》多言天道，鲜少堆砌人事，是推天道以明人事，《春秋》则通过对历史的叙述，使读者在具体的历史中体悟其背后蕴含的天道思想。《易》以天道下贯人事，《春秋》以人事上达天道，干宝把商周史事融入到对《易》的诠释，正是以人事之现实以证五德终始下的天道之必然。

干宝治史、治易，皆是在易学与春秋学会通的视域下进行的。干宝在撰写国史的过程中，除了详实地记录史事，也多发议论，《晋纪·总论》载：

顺乎天而享其运，应乎人而和其义，然后设礼文以治之，断刑罚以威之，谨好恶以示之，审祸福以喻之，求明察以官之，笃慈爱以固之，故众知向方，皆乐其生而哀其死，悦其教而安其俗，君子勤礼，小人尽力，廉耻笃于家闾，邪僻销于胸怀。(28)萧统编，李善注：《文选》，第2181-2182页。

这里很好地佐证了干宝将其治经之易学理路融入到对具体历史事件的诠释中，从而延续了汉代经学王道思想。同样地，在承继汉易一脉的诠《易》基础上，以殷周之史事切入到对《易》的诠释，并非将《易》解读为一部史书，而是力图将《易》所阐发的天道贯通到具体的现实事件，是以春秋学的眼光重新审视《易》经典文本，将干宝治春秋学的理路会通到诠《易》过程，对《易》作出新的诠释，借此完成《易》与史的互诠互显，从而使天道人事思想得以更好地表达与落实，也开拓了新的诠《易》的空间与可能。

干宝会通易学与春秋学的尝试，在易学“四德说”与“《春秋》五始说”的对显互通上体现得尤为明显。《文言传》将《乾》卦辞“元亨利贞”释为四德，“元者，善之长也；亨者，嘉之会也；利者，义之和也；贞者，事之干也”。而汉代春秋学家则据《春秋》“元年春王正月公即位”提出“《春秋》五始”说。干宝将《易》之四德与“《春秋》五始”两相映照。其注《乾·文言》“君子行此四德者，故曰乾元亨利贞”云：

四行，君之懿德……犹《春秋》之备五始也……体仁正己，所以化物；观运知时，所以顺天；器用随宜，所以利民；守正一业，所以定俗也。乱则败礼，其教淫；逆则拂时，其功否；错则妨用，其事废；忘则失正，其官败。四德者，文王所由兴。四愆者，商纣所由亡。(29)李道平：《周易集解纂疏》，第44页。

干宝将四德作为君王所必须具备的四种品德，同时作为平治天下的基本框架。所谓元亨利贞四德，元指的是，君王需先明确自身的责任意识，率身垂范、身体力行地践行仁，端正自身品行，为天下万民做出良好的示范作用，以切身行动感召、教化万民。亨指的是，君王受命于天，则要以整体宇宙意识，明察五德终始之运，通晓阴阳消息四时之变，以顺应天道、敬天保民。利指的是，君王关注民生日用，促成器物的改制，使之便于百姓生计。贞指的是，君王制定礼义规范，使万民各安其位、各尽其分，百姓安其居乐其业，从而在社会层面形成良好的人情风貌。在干宝的诠释下，君王怀《易》所言之四德则走向兴旺，百姓归之；君王背离此四德则走向衰亡，天命殛之。前者促成了周的兴起，后者加速了商的覆灭。周、殷恰如圣王、暴君在现实中的典型展现，透过周革商，干宝对当时的司马氏家族以及后世君王提供了正反两方面的借鉴，后世读《易》的君王应该做出怎样严肃的选择就不难决断了。

干宝以元亨利贞四德与《春秋》五始对举，意即二者对君王的期许是相通的，是可以对显互补的。观颜师古注《汉书·王褒传》“共惟《春秋》法五始之要，在乎审己正统而已”云：“元者气之始，春者四时之始，王者受命之始，正月政教之始，公即位者，一国之始。”(30)班固：《汉书》，第2823-2824页。春秋学家推出“五始”作为天下间至关重要的五要素。一始为元，元为气之始，万事万物秉气而生，气化生生才有了现实宇宙的盎然生机与活力，此生之本也，明晓此，君王就有了一种宇宙天下化生的本原意识。二始为春，春为一岁之始，万物萌发、生民耕作皆始于春，此初生之时也，明晓此，君王就应当把握、利用好时势，推进新的事业，岁岁如此，成就不断。三始为王，王者受命之始，天道面向王者展开，君王要以神圣的庄严感接通、感通天道，将天道所彰显的礼乐精神推行到人事中，敬畏天命，化成天下。四始为正月，正月施政立教之始，夏建寅，商建丑，周建子，在五德终始大运的引发下，新的王朝应运而生，在政事上也必有所革新，君王依据正月的确立，将礼乐的政教在新生王朝中次第推开。五始为公即位，公受命于君王，为侯国之君，一个侯国有了君主的统领，事业就可以有序开展了。此《春秋》五始表明，王接通元、春之天道，并将其推行至正月、公即位等具体人事当中，是总领天下的王所应当郑重关注并且勉力促成的事业。

在易学与春秋学的会通中，干宝以严谨的治经、治史态度，接续了自孔子之《春秋》、司马迁之《史记》一脉的春秋学精神，并运用在其诠释《周易》的过程中，打通《易》《春秋》两部经典，不仅深化了经学的底蕴，更以此来接续汉代经学的礼乐精神。干宝将《春秋》之“元年、春、王、正月、公即位”五始与《易》之“元亨利贞”四德对举，已经表露出其以内在之德为根基，以礼乐化成天下的王道理想。

三、人文化成的王道理想

透过阐发“五德终始”说、《易》之四德与《春秋》五始，干宝《易注》最终要落实到汉代经学开启的借礼乐实现人文化成的王道理想。礼乐人文精神是汉代经学的基本文化底蕴。《易》在汉代被奉为群经之首，就在于其开示了一种本天道以立人道、法天道以开人文的思想意涵，万物万象在天道引动下生化流转，各安其位、各尽其分。《序卦传》云：“有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼义有所错。”此处正是对这种天道通贯人道之礼乐精神的最好注解。这种天人一贯的思想意涵为干宝所接续，也运用到其注《易》过程中。

对于《序卦传》“有天地然后有万物”一段，干宝指出，“此详言人道、三纲六纪有自来也”，天道之阴阳落实于人道为男女之性，继而形成夫妇、父子、君臣等人伦秩序，有君臣之位则有上下尊卑之分，则必有礼来规范其体，必有义来约束其度。继而，干宝又作进一步发挥，这对整体上揭示《易》人文化成的王道底蕴具有重大标志意义：

上经始于乾坤，有生之本也。下经始于咸恒，人道之首也。“《易》之兴也，当殷之末世”，有妲已之祸，当周之盛德，有三母之功，以言天不地不生，夫不妇不成，相须之至，王教之端。故《诗》以《关雎》为国风之始，而《易》于咸恒备论，礼义所由生也。(31)李道平：《周易集解纂疏》，第724-725页。

《易》上经起自乾坤两卦，乾为天，坤为地，有天地然后万物生焉。下经起自咸、恒两卦，咸、恒为夫妇之道，是人伦关系得以发展的起点。此一观点在《易纬·乾凿度》中早已有之。《系辞下传》言《易》作于殷衰周兴之际，殷末逢妲己之祸，而周则处于盛德之际，更有太姜、太任、太姒三位贤母的教化之功。以此言天地、夫妇相须对待，独阳不生，独阴不长，一方角色作用的发挥都需要借助另一方角色得以实现，所谓“道成于我而用之于彼”(干注《坤·六二》语)，这也是王朝政教的发端。《毛诗序》言“《关雎》，后妃之德也，风之始也，所以风天下而正夫妇也”，(32)毛亨传，郑玄笺，陆德明音义：《毛诗传笺》，北京：中华书局，2018年，第1页。因此《诗》以《关雎》为首篇，《易》以咸、恒为人道之首，礼义正是在三纲中的夫妇之道的开展中逐步生发。

这种对天道下贯人道、三纲、六纪的阐发，并非干宝独创，但用以诠释《易》的底蕴，干宝有其独到的贡献。《白虎通·三纲六纪》就曾指出：“三纲法天人……君臣法天，取象日月屈信归功天也。”(33)陈立：《白虎通疏证》，北京：中华书局，1994年，第375页。三纲法天道人事而成之，特详言三纲中的君臣之道取在天之日月两象而来，此言正契合《贲·彖》所言“观乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下”，干宝注此句云：“四时之变，县(悬)乎日月；圣人之化，成乎文章。观日月而要其会通，观文明而化成天下。”(34)李道平：《周易集解纂疏》，第246页。这与前述干宝对圣王的期许有着高度一致，要求君王以天人宇宙视野，观察由日月两大在天之象引发的四时之变化、时运之流转，把握法天道而形成的各种人伦秩序，进而以礼乐正善的人文价值自觉，建立礼乐制度，施行礼乐政教，从而淳化民俗风教，使天下呈现出一派天人祥和之景象。

“故《易》者，所以经天地，理人伦而明王道。”(35)赵在翰辑：《七纬》，北京：中华书局，2012年，第31页。《周易》本就是一部面向王者、天下展开的王者之书，在汉代经学的升华下，更为经学家们推崇为一部法天道、立人道、行王道的王者之书。干宝借注《易》不断向我们，更重要的是向读《易》的王呈现经学的礼乐王道精神。因而，不仅通过对四德与《春秋》五始的诠释表露其人文化成的王道理想，又进一步将这种王道理想得以实现的关键落实于受命于天的圣王，其注《杂卦传》云：

凡《易》既分为六十四卦，以为上下经，天人之事，各有始终。夫子又为《序卦》，以明其相承受之义。然则文王、周公所遭遇之运，武王、成王所先后之政，苍精受命短长之期，备于此矣。而夫子又重为《杂卦》，以易其次第。《杂卦》之末，又改其例，不以两卦反复相酬者，以示来圣后王，明道非常道，事非常事也。化而裁之存乎变，是以终之以夬。言能决断其中，唯阳德之主也。故曰：易穷则变，通则久。(36)李道平：《周易集解纂疏》，第736页。

《易》六十四卦，上经三十卦始于乾坤而终于坎离，乾父坤母，是天地万物化生的根本，坎月离日，是天地间最显著之象，因此上经所言为天道自然之事。下经三十四卦始于咸恒而终于既济未济，咸恒，男女交感之象，男女交感为夫妇之道，因此下经所言为天道下贯到人道之事。而孔子又作《序卦传》，使得六十四卦之排列的相承之义得以明晰。干宝认为，自文王至成王，“苍精受命”所指代的周受命兴起尽在其中。孔子重新编排《杂卦传》之卦次，在《杂卦传》末尾，不再以两两相综之卦为一组，而改设夬卦。夬为决之意，于此以表圣王之决断。故而孔子于《杂卦传》其末设列夬卦，是以此启示来圣后王，没有一成不变的道，只有处在变化之中的道，同样地，没有一定不易的事，只有处在变化之中的事。天地交泰而万物化生，一切都处于变易之中，而唯有圣德之人可以裁决天下间瞬息万状之事态。以此启迪人们道与事的变动不居与人事灵活变通之应然。这对整体揭示《易》的智慧与识见同样具有重大标志意义。对此，黄庆萱先生认为，干宝注《杂卦传》所发天道人事始终之言尚能成立，而按《易纬·乾凿度》以孔子作十翼之旧说，又“以《杂卦》次第不同于《序卦》，乃‘非常’‘变通’之意，并引史事证之。其实《杂卦》‘杂糅诸卦’，并无义例；干宝引史，徒费笔墨耳”。(37)黄庆萱：《魏晋南北朝易学书考佚》下册，第496页。此论对揭示干宝诠释的牵强一面颇为中肯，但我们不妨进而转换一下，以宽容的态度，充分考量干宝所处之时代背景、文化语境。就其所能接触到的典籍而言，干宝以《易》文本所载之人事并非一般史事，而是启发来圣后王施政立教之事，圣王应循大化之理，筹谋成就天地交泰之道，辅相天地化生之宜。这一认识已经远超其时代，也对《易》为王者之书做出进一步强调。

除了作为群经之首的《易》，修史撰书也直接面向君王以体现其文本价值，以历代兴衰之事为君王提供养民治民的借鉴。于是，干宝在《晋纪·总论》中也从反面意义上揭示了礼法崩坏导致的社会危机：

礼法行政，于此大坏，如室斯构，而去其凿契，如水斯积，而决其堤防，如火斯畜，而离其薪燎也。国之将亡，本必先颠，其此之谓乎。(38)萧统编，李善注：《文选》，第2188页。

天下间礼法废、政教败，正如构筑房屋而不能使木头得以连接，如蓄积大水而导致冲毁河堤，如生火而火势蔓延到柴草之外而成燎原之势。国家走向衰败，最先体现在对礼法的毁弃上。

《晋纪·总论》云：“夫天下，大器也……器大者，不可以小道治。”(39)萧统编，李善注：《文选》，第2181页。此老子语，“天下神器，不可为。为者败之，执者失之”。(40)朱谦之：《老子校释》，北京：中华书局，1984年，第115页。干宝将天下喻为莫大的器物，认为保有此一器物之圣王，不可执小道而治理之，而应当立足整体宇宙，遵循《易》所揭示的宇宙大道与王道，以神圣的庄严感与责任感，以鲜明的天下意识与担当，上顺天命，下安臣民，效法阴阳大化万载不息的天道，推行礼乐的政教，敬畏天道、善待万民，以礼乐教化、感化天下，使得真正达成天下和谐有序与天人感通祥和的人文化成之功。

四、余 论

干宝易学家与史学家的双重身份，使他得以关注到《易》《春秋》两部经典对于天道人事阐发的异曲同工之处,《易》通过阐发天道思想继而明晓人事之应然,《春秋》则通过对大量现实人事的叙述揭示其背后蕴含的天道思想。两种不同的解读天道人事之路径为干宝所接纳、融合，也直接影响了《易注》以及《晋纪》的书写。在融史入《易》的过程中，干宝将“五德终始”“《春秋》五始”纳入到易学语境下，无疑对驺衍、刘歆所持两种“五德终始”做出了创造性反思与推进。五德与君王所受之天命被以君王之德这一核心基石与力量较为合理地连接起来，由此“五德终始”说在易学中再次绽放出蓬勃的诠释力，而易学的天人、道德意涵也借此得以拓展。此外我们还应当关注到，与注《乾》之四德相对的《坤》之“直、方、大”三者恰好对应为臣之德、为妇之德、坤母之德，这与干宝所阐发的天道下贯三纲的思想是一致的。君臣夫妇之义直接关系国之兴衰，这一思想在《总论》中借后稷之母姜嫄与贾后之乱得以呈现。

干宝作为以史证《易》开先河者，其《易注》足以成为史事宗一脉的注《易》典范。正如曹元弼评《易注》之语“名言正论多足以维持名教，警觉昏顽”(41)曹元弼：《周易学》，《无求备斋易学集成》第124册，台北：成文出版社，1909年，第216-217页。，看到了干宝在面对浮华虚诞之玄风时对于维持经学之常道所做的努力，肯定《易注》于国家兴亡、人伦正变中开物成务、正定人生的垂范教化意义。这与现代胡朴安先生、黄凡先生以史治《易》的性质有明显差异，他们将六十四卦全然与相关历史事件对应，彻底将《易》解读为一部史书，而干宝以人的德性为根基和主导力量赢得王朝兴起并昌盛的人文期许则更具价值。

在治《易》《春秋》两部经典的过程中，干宝从经、史两方面，使经典背后蕴含之事、理充分彰显，揭示了易道最直接、最亲近每一个体生命的人伦之理，更进一步揭示了在王者之位上的君主所应当明晓并付之于行动的圣王之道。干宝传承了孔子以来的经学精神，揭示了内在于《易》的礼乐基本精神，对我们更重要的是为历代君王展现了敬德保民、明德化民此一放之万世而皆准的王道之应然，表达了对圣王临世以礼乐化成人文的期许，可见其立意之高博、用心之深远。对于当代来说，干宝的思想无论是对国家治理还是个体生命安立，皆有重要启发意义，值得予以创造性转化与创新性发展。