色诺芬《居鲁士的教育》的君主灵魂塑造

戴晓光

君主德性问题是一个西方思想传统中始终存在的根本问题。思想家如此重视这一问题，本质上是由于君主德性与具体的政体精神之间存在密切的关联。在探寻最佳政体问题时，近代思想家往往诉诸一种抽象人性论来论述一种普遍化的政体理论。但古典思想家往往通过关注君主的品格来为最佳政治秩序问题提供根本的前提，这一问题意识也在西方思想史上催生出绵延不绝的“君主教育”著述，而希腊哲人色诺芬的《居鲁士的教育》可谓专门论述君主品格问题的最早的西方古典著作。本文尝试从这部作品中所塑造的居鲁士君主形象出发，探讨色诺芬对君主灵魂与政治秩序之间密切关系的思考。

就具体的君主教育传统而言，色诺芬经常与柏拉图并称。通过提出“哲人王”的论题，柏拉图从灵魂等级上为君主德性设定了一种基本指向——理想的君主不应仅仅成为一位有政治统治力的“实践之人”，也应当通过追求超越政治的永恒之善来为政治奠定基础。为此，柏拉图通过《会饮》中的“爱欲阶梯”和《斐德若》的灵魂神话所阐发的灵魂爱欲学说，为《理想国》中的哲人王问题奠定了灵魂论意义上的超越性基础。

与柏拉图相比，色诺芬对君主的论述方式明显不同。一方面，色诺芬的君主讨论与“苏格拉底主题”保持了某种距离，将君主灵魂问题集中在《居鲁士的教育》中来讨论。更重要的是，在《居鲁士的教育》中，色诺芬并未采取一种哲学思辨的方式探讨君主问题，而是叙述了一位现实君主的具体言行和成长经历，由此来揭示对君主品质问题的思考。那么，色诺芬究竟如何通过描述一位具体的君主形象的方式，呈现其对君主问题的教导？色诺芬的君主教诲与柏拉图的思考有什么根本异同？这个问题对于我们理解西方古典传统中的“君主问题”与政治秩序之间的关系具有重要的意义。

在《居鲁士的教育》中，色诺芬通过详细叙述波斯君主居鲁士的成长经历和创立帝国的政治功业来探究政治事物的本性。那么，密切关注居鲁士个体灵魂的真实品性，就与一系列问题密切相关：居鲁士创建的帝国式君主政体是好的政体吗？居鲁士的形象对于理解君主政治及其德性问题本身有何意义？在此语境下，着眼于色诺芬对居鲁士早年教育的叙述，我们可以理解色诺芬借居鲁士的灵魂发展线索所传达的君主教诲。

一、从共和制到君主制——居鲁士早期教育的政体背景

《居鲁士的教育》的文体特性表明，色诺芬试图透过居鲁士的君主形象及其君主政体来探究政治事物的本性问题。居鲁士的例子表明，尽管有太多的民主制、寡头制和君主制的统治者都归于失败，但是如果拥有统治知识的话，“成功地统治人并非不可能的事情”。可以说，居鲁士的统治知识的关键来源便是融合了共和教育与君主教育的早年经历。那么，在早期教育中，居鲁士获得了怎样的君主德性和“统治知识”，从而构成了日后建立君主政治的基本出发点呢？这个问题引导我们关注色诺芬用小说笔法所讲述的居鲁士的教育经历。

从全书情节来看，居鲁士的幼年教育本身是由偶然性推动的——居鲁士原本在共和制的波斯度过了最初的十二年，此后又来到米底亚国王、亦即其外公阿斯提亚格斯的宫廷，接受了新阶段的教育。正是这种偶然性才使居鲁士完成了最终成长为帝国君主的灵魂准备。可以说，日后的波斯帝国乃是居鲁士用米底亚的生活方式革新波斯共和政体的结果。那么，为什么这两段异质的教育经历会在居鲁士身上引起如此重大的结果呢？我们应当在色诺芬对波斯和米底亚教育的细节描述中寻找线索。

居鲁士的教育始于波斯。根据色诺芬的描述，波斯事实上是一个经过提升和优化的斯巴达政体，亦即一个共和制城邦的典范。波斯的特别之处在于其独特的“法的精神”。因为，多数城邦的法律都仅仅是对偷盗、悖逆官长等不法行为的禁令，此外并不干涉公民的生活。但波斯法律则意在使公民从内心抛弃做卑劣之事的欲望，这也决定了波斯的教育始终以培养公民德性为核心。

由这种精神出发，教育制度本身就构成了波斯的政治制度，由教育目的所规定的制度安排因而也贯穿了公民的一生。从具体内容来看，波斯的教育首先旨在培养平等共和精神，以军事和公民德性为教育目标。因此，作为波斯国王冈比西斯的继承人，居鲁士仍然与其他精英子弟共同接受了平等的共和教育。不过，即便身处平等的教育氛围，居鲁士仍然因为天性的卓越而出类拔萃。按照色诺芬的说法，居鲁士天性爱他人、爱求知，也热爱荣誉。因此，居鲁士不仅优秀地完成了儿童阶段的训练，也培养了波斯人所看重的忍耐辛劳饥渴的自制力。

不过，色诺芬的描述也表明，共和制的波斯社会其实并非足够适宜居鲁士天性的土壤，如果不是在米底亚宫廷经历了另一种培养，居鲁士将不会走上日后开创君主事业的道路。可以说，在事关天性卓越之人的教育方面，波斯共和制存在着内在的局限。那么，如何理解波斯的这种内在局限呢？

事实上，色诺芬的确触及了这个问题——色诺芬表明，波斯看起来是一个以普遍的共和德性为目标的平等社会，但在这个社会内部其实存在着一种根本的紧张关系。色诺芬有意强调了波斯教育制度中的重要细节——按照波斯法律，虽然所有孩子都有受教育的资格，但是，为了保持德性，子弟接受教育的家庭被禁止从事生产经营。因此，在经济匮乏的波斯，唯有少数家庭才能让子弟接受公共教育，从而在将来迈入管理者等级。相比之下，出身普通家庭的多数年轻人都将被隔绝在波斯教育之外。

色诺芬由此提示了关于波斯共和制的深层事实——在波斯社会中，享有教育权的群体事实上凭借在德性、武器和军事训练上的优势，依靠平民的劳作为生，并使子弟继续保持这种支配地位。那么，对于匮乏的波斯社会来说，这种支配关系事实上也必定在整个社会中形成一种紧张的对峙。波斯政体虽然在名义上是平等的德性共和制，在实践中却演变为一种世代相传的寡头制。

这种紧张对立恰恰解释了波斯社会极强的保守特性。波斯精英群体之所以高度强调平等精神，一个重要原因在于，任何围绕着卓越的个体形成的效忠和依附关系都会对波斯共和本身构成挑战。精英群体维系自身的要求，使得波斯社会一方面高度重视自制品格，另一方面也对卓越、突出的个体时时施加严格的限制。在高度强调节制和军事德性的政体精神背后，波斯在本质上是一个无论对个体的身体欲望还是精神爱欲都施加了严格限制的社会。

波斯政体的这种内部的紧张，成为居鲁士日后将波斯共和制改造为军事帝国的基本背景。波斯共和政体虽然对自身的薄弱之处始终保持警觉，却未能避免在内部产生最大的不确定因素。事实上，恰恰是波斯教育所培养的最卓越的个人——居鲁士——终结了波斯共和政体。日后，通过释放和满足波斯政体中原本受到严格限制的欲望，居鲁士同时借助精英和平民阶层受到压抑的力量，将波斯改造为一种扩张式的帝国政体。

回到个体角度来看，无论是其波斯君主继承人身份，还是幼年就已呈现的卓越资质都表明，居鲁士已经具备了成为王者的外在条件。不过，就内在德性而言，居鲁士仍然有待接受真正意义上的灵魂引导，才能使其君主品性获得塑造。在此意义上，离开波斯、前往米底亚宫廷的经历，将会成为使居鲁士获得其君主教育的真正开端。随着居鲁士步入以君主宫廷为中心的米底亚社会，一种君主制的精神氛围，将会为居鲁士的灵魂提供关键的引导。

二、米底亚教育与君主灵魂的塑造

如前所述，在米底亚宫廷度过的几年，成为居鲁士君主品性形成过程中的关键转折点。关于这段经历，色诺芬虽然只是选取包括宫廷宴饮、交谈乃至打猎等日常活动加以叙述，但是，居鲁士之所以能在日后成为臣服诸多民族的帝国君主，最核心的灵魂动因全都在这段日常生活经历中有所透露。那么，值得关注的便是，居鲁士通过其米底亚教育塑造了怎样的君主品格呢？

与波斯社会相比，米底亚社会对人的自然欲望明显更加放任。与波斯政治精英之间的平等关系不同，米底亚君主阿斯提亚格斯是一位典型的专制君主，独自居于米底亚政治的核心。于是，有别于一般理解中的“学校教育”，米底亚的宫廷生活以及其中的君臣关系，就成为了使居鲁士在君主品格方面获得塑造的最主要来源。

根据色诺芬的描述，无论在饮食还是服饰方面，奢侈的米底亚宫廷都远超过质朴的波斯社会。性情充满爱欲的居鲁士从一开始就受到了米底亚宫廷生活的冲击。首先，居鲁士因为外公的华美服饰和妆扮而赞叹不已——对于习惯了波斯简朴生活的居鲁士来说，米底亚人对美的崇尚唤醒了居鲁士天性中的荣誉之爱，这也成为居鲁士离开波斯生活方式的第一步。因为，美和荣誉都指示了一种区别于常人的可能性，这种经验让居鲁士首次将自己理解为一个有别于、并可能远超众人的个体。

不过，相比于对美的渴望，居鲁士对宫廷的美食佳肴却并无热情。这既是因为波斯教育使居鲁士能够克制饮食欲望，也因为对荣誉的热爱使其不愿违背波斯美德。在允许荣誉之爱被唤醒的同时，居鲁士仍然保持着针对饮食欲望的克制和独立。由此可见，在接触米底亚生活的过程中，居鲁士始终保持着某种独立性——事实上，也正是这种从少年时期就保持的独立和骄傲心志推动着居鲁士逐步探寻和发展其君主天性。

居鲁士不为美食所动，而是将国王赏赐的肉食分给侍从——这个举动乃是居鲁士“博爱”天性的最初表现，由此引起了仆从们的爱戴。可以说，博爱的天性所引起的慷慨大度也会成为推动居鲁士君主品格形成的诸多根源之一。

根据色诺芬的描述，除了施惠于仆从之外，居鲁士更是将“博爱”的天性施加于外公阿斯提亚格斯，这不仅使自己获得了国王的宠爱，而且进一步满足了对荣耀的渴求。不仅如此，由于国王居于米底亚政治的核心，居鲁士获得的荣宠也将转化成为对其他臣民的支配能力。可见，居鲁士喜爱施惠于人的品性，不仅促进了与米底亚君臣的亲密关系，而且转化为更加具体的政治影响力。对居鲁士来说，成长场景的改变意味着可以用另一种眼光理解自己原有的德性——在共和政体中本属寻常的公共友爱精神，却在米底亚宫廷产生了一种能够带来个体荣誉和政治影响力的有利后果。那么，外在环境的改变还将让居鲁士获得怎样的灵魂转变呢？

在后续的描述中，色诺芬的确继续从内在性情层面描述居鲁士在米底亚的言辞和行动。在这些描述中，“博爱”始终是居鲁士的鲜明特性。例如，在一次宫廷宴席上，为了赢得外公的恩宠和喜爱，口齿伶俐的居鲁士与掌管后宫的宠臣萨卡斯展开了一场竞赛。居鲁士不仅宣称能更好地服侍国王，而且宣称，自己若能够取代萨卡斯，就会像“禁绝后者饮食一般”将其拦阻于宫廷之外。可见，在希望成为施惠者时，好胜的居鲁士不仅寻求以一种波斯战士般的进取精神彻底击败竞争者，还将效劳于他人的渴求本身比喻成食物和水一样不可或缺。有些矛盾的是，对于节制的居鲁士来说，“为他人效劳”本身反而成了居鲁士的一种更深的渴求。可见，居鲁士的“博爱”中还有某种特别之处——在施惠和效劳于他人的过程中赢得的“他人对自己的需要”本身，才是居鲁士更深层的需求。不惟如此，居鲁士还以一种战士精神推动这种欲求。从居鲁士的灵魂发展来看，这种对支配关系的渴求将成为居鲁士主动寻求扩大其影响力和支配力的根源，也将使居鲁士从一个单纯少年转变为一位主动在灵魂中培养和积累一种领导品性的潜在君主。

根据色诺芬的描述，居鲁士服侍外公的种种努力都为居鲁士的博爱天性及其权力后果提供了佐证。例如，凭借在波斯彻夜巡戍警备时练就的坚忍精神，居鲁士在外公生病时彻夜守护和照料——居鲁士不仅因此极大赢得了外公的欢心，而且也成功地使之“几乎无法拒绝他的任何请求”。这也意味着，由于这种支配力的对象已是米底亚国王，居鲁士事实上在米底亚获得了一种远为他人不及的政治影响力，俨然成为影响力仅次于国王的人。

获得了国王独特的宠爱以后，居鲁士的“博爱”热情也仍未终止。在抵达米底亚之初，居鲁士便爱上了骑马打猎，事实表明，这种爱好不仅是居鲁士军事训练的一部分，也使居鲁士能够以这种爱好为纽带，将影响力进一步扩展到同龄伙伴。居鲁士不仅冒着触怒国王的风险，帮助同伴满足了共同参与野外狩猎的愿望。而且，即便因为身陷险境而受到严厉指责，居鲁士仍然请求外公允许自己将猎物分给同伴。就这个细节而言，色诺芬引领读者留意的是——与往日将国王赏赐之物赠与他人的做法相比，如今的居鲁士开始有能力亲自获取财物分赠伙伴。居鲁士第一次摆脱了作为“施惠者”原有的缺陷，不再凭借他人的资源馈赠他人，而是独立成为利益的来源。从其日后的帝国事业来看，居鲁士作为施惠者的所有这些初步尝试，都成为其日后作为君主的宽宏本性不断展现的先声。

的确，在返回波斯后，居鲁士之所以能够重塑波斯的社会结构，正是将其博爱天性在政治共同体层面继续推广的结果——为了将波斯军事阶层从世袭的精英扩展到全体波斯人，也为了让所有波斯人都获得对军事胜利的向往，居鲁士既对贵族精英提出了功业与荣誉的许诺，也使平民阶层得到了原本被剥夺的武装资格。居鲁士由此向波斯社会的所有阶层敞开了帝国扩张的前景，在此过程中，所有波斯人都共同成为居鲁士帝国事业的忠诚追随者。

至此，我们可以看到，居鲁士在米底亚生活中日益展现出的施惠他人的热情，的确逐步引起了鲜明的结果，并在日后构成了推动其君主统治的持续动力。可以说，这种使居鲁士逐渐能够以“友爱共同体”的模式推动君主事业的基本动力，乃是米底亚生活给居鲁士的君主灵魂带来的首要影响。

值得关注的是，居鲁士在此过程中培养起来的“博爱”的天性，究竟有何具体品质呢？需要指出的是，从与伙伴的交往模式来看，居鲁士建立的还并非一个真正的“友爱”群体，因为，在这个团体中维系一种“领导-追随”关系的因素，主要源于居鲁士向伙伴提供的利益。在这种友爱中仍然缺乏一种灵魂的共契和共同的目标。居鲁士在米底亚经验中对“友爱”的有限领悟表明，居鲁士据以建立政治凝聚力的君主品格还处在有待继续提升的中途。

不过，就居鲁士当前的灵魂进展而言，米底亚的君主制因素的确为居鲁士君主性情提供了关键的动力。在此过程中，居鲁士反复呈现了一种基本模式：在与被欲望统治的米底亚君臣日常相处的过程中，居鲁士能够在不断创造条件满足他人欲望的同时，使自身处在一种独特的超然位置。在施惠于米底亚人时，冷静的居鲁士开始日渐熟练地将取自米底亚的资源转化为赢得米底亚人拥戴的途径。米底亚人已经在宫廷中引入了一位隐然的君主。

在此意义上，色诺芬对宫廷宴饮场景的一段描述也暗示了居鲁士的这种角色。在席间服侍国王时，居鲁士并未按惯例，替国王品尝酒中是否有毒药，而是宣称，美酒正是让人丧失自制和统治力的毒药本身，因为国王恰恰因为醉酒失态而权威坠地。这段言辞所提示的是，当米底亚君臣如醉酒一般沉浸在身体欲望之中时，居鲁士不仅保持着波斯式的清醒，免于欲望的束缚，还凭借服侍者的角色成为酒席实际的照管者。不过，居鲁士的言辞也限制了这个宴饮场合的基调——如果说宴饮原本还可能引起一种谐和君臣的友爱气氛，那么，这种更高的精神空间，却因为居鲁士对君主统治的过度关注而被关闭于视野之外。

无论如何，我们已经能够看到，质朴热情、受人喜爱的孩童居鲁士，日渐培养起了一种积极进取的政治气质和君主式的统治爱欲。在此过程中，凭借波斯式的坚忍品质和自身的卓越资质，居鲁士形成了独特的统治内驱力。

事实上，由于这种精神内部的驱动力，居鲁士不仅在统治爱欲和感召力方面不断增进，也凭借这种精神气质，通过米底亚的骑术训练获得了独特的军事教育，这也在此后发展为推动居鲁士君主爱欲的另一个关键来源。

在骑马狩猎的过程中，居鲁士再次通过波斯德性与米底亚因素的融合，发展了一种对于军事技艺的独特经验。多山、土地贫瘠的波斯无法饲养马匹，作战多依靠步兵，米底亚则由于更为富庶、地势平坦，军队也以骑兵为主。不过，资源上的差异也影响了波斯人与米底亚人的德性差异——由于步兵必须借助自身的体力，波斯战士的坚忍品格体现了人对严峻自然条件的克服力量，相反，能够使用马匹作战的米底亚人却因为有利的自然条件而未能培养出强健坚忍的军事品格。

不过，居鲁士却有可能在骑术训练中将米底亚和波斯的两种因素结合起来，从而展示出一种前所未有的大胆进取的精神。在学习骑术时，居鲁士事实上将波斯式的自我克服精神施加于马匹的机动力量之上，从而在米底亚骑术中注入了波斯式的进取精神。随着将克服自然的精神与骑术的技艺力量融合为一，居鲁士不仅可以设想一种作战方式的革新，也在政治血气层面获得了进一步的精神推动——在此过程中，居鲁士本有的好胜激情摆脱了自然的束缚，从而可以近乎无限地扩展其征服意志。

关于居鲁士因为骑马狩猎而感受到的征服激情，色诺芬描述到，猎场上的居鲁士不仅体现出忘我的兴奋，而且在被捕杀的野兽身上看到了一种“异乎寻常的美”。事实上，这种混合着兴奋与美感的特殊体验，恰恰是自我统御的主动性与骑术机动力量彼此结合的产物。也正是凭借着这种结合，少年居鲁士就在亚述军队入侵米底亚时，凭借强烈的求胜的渴望和大胆的进取精神，为米底亚人赢得了出乎意料的胜利。日后，在成为波斯统帅之时，居鲁士对波斯军队所做的首要和最根本的改造，就是将波斯的步兵大量改造为骑兵，由此，居鲁士也把这种新的征服技艺和征服激情推广到了全体波斯士兵。米底亚的军事教育，因而也成为居鲁士的帝国事业在军事上的开端。

三、重审居鲁士的君主爱欲

居鲁士的米底亚教育随着其初次为米底亚征战的情节而结束。居鲁士的君主品格虽然在此后的经历中，尤其是从其父亲冈比西斯的教诲中有了转变，但是仍然可以说，波斯和米底亚阶段的教育为居鲁士的灵魂样式设定了最基本的底色。值得进一步讨论的是，通过早期教育的关键线索，色诺芬揭示的是居鲁士怎样的君主品质？我们应当如何理解色诺芬在对居鲁士早期教育的描述中提出的思考呢？

在探究君主问题时，色诺芬采取的方式是对一个王者言行的具体描述，而非对完美君主概念的理论化解释。从居鲁士的早期教育中，读者能够首先在一个切实的人物身上看到君主品性从无到有的具体产生过程，也即居鲁士统治爱欲的发展过程。不过，我们此前已经发现，居鲁士所发展的统治爱欲仍然囿于米底亚经验的影响而并不完美。那么，值得思考的是，在色诺芬看来，居鲁士在灵魂品质上究竟存在何种本质上的不足呢？

这个问题也引导我们注意到，色诺芬的确并未忽略居鲁士君主品质的缺陷问题。在全书的结尾，色诺芬不仅揭示出波斯帝国在居鲁士死后立即陷入分裂和衰落，而且，居鲁士晚年的宫廷生活也已经再次呈现出与崇尚享乐的米底亚宫廷之间的明显相似性——这样的结尾表明，居鲁士远未能为波斯帝国提供长久延续德性的根基，也没有成功实现对继任者、护卫者及邦民的良好教育。在居鲁士的君主身份中仍然带有某种阿斯提亚格斯式的僭主性质。那么，倘若如此，在居鲁士的早期教育部分，色诺芬是否对居鲁士的局限性有所提示呢？

这样的问题引领我们在更深的层面重新思考居鲁士早期阶段的灵魂教育问题。具体来说，如果居鲁士早期灵魂发展的关键在于统治爱欲的显著增长，那么，从本质来看，居鲁士的爱欲本身具有怎样的类型和性质呢？

事实上，在对米底亚教育的描述中，色诺芬的确触及了居鲁士的爱欲品性问题本身。从居鲁士统治爱欲的形成过程来看，在通过热情地施惠于他人来取得支配地位的模式中，居鲁士的爱欲中始终保持着某种冷静的面相。不过，色诺芬所讲述的居鲁士爱欲成长中面临的一次危机，触及了居鲁士爱欲的冷静特质背后的深层内核。

根据色诺芬的描述，在步入青春期时，居鲁士的性格中发生了一次不易觉察的改变——曾经活泼善辩的居鲁士开始变得害羞和沉默。色诺芬含蓄的描述其实透露了居鲁士性格发展过程中首次遇到的一种困境——在青春期，由于身体的变化导致了对异性的需求，居鲁士产生了对他人的需要。对于极为珍视超然地位的居鲁士来说，这意味着一种心志上的重大挑战，居鲁士被迫面对自身的独立和优势地位可能丧失的危险。因此，与童年时期积极服侍外公的一贯做法不同，此后的居鲁士开始羞于向外公及他人提出要求——这种内心的挣扎恰恰是居鲁士变得沉默寡言的真正原因。

色诺芬还提到，当居鲁士不再满足于宫廷中的猎苑、想到野外打猎时，居鲁士先后两次经历了必须向外公提出请求的困难。居鲁士不仅在第一次独自请求到野外狩猎后，受到了外公的批评，而且，当伙伴要求居鲁士请求其外公允许他们共同到野外狩猎时，居鲁士被置于一种更大的困境之中——伙伴们声称，如果居鲁士拒绝请求国王，他们此后便不再继续追随居鲁士。居鲁士因而面临一种两难境地：或者失去在外公面前的独立性，或者失去伙伴们的依附。色诺芬写道，陷于挣扎的居鲁士花费了艰难的努力，才勉为其难地再次替伙伴向外公提出了请求。此外，在第一次请求到野外狩猎的情节中，由于自己在外公面前的独立性遭受了挑战，居鲁士为此所做的自我补偿是，不仅请求把自己亲自捕获的猎物分给伙伴，而且还故意让外公看到自己沾有血迹的武器，宣示自己已经具备了独自捕获猎物来奖赏给他人的能力。

色诺芬关于居鲁士青春期心灵状态的描述使我们看到，面对身体欲求的出现对其支配地位的威胁，居鲁士竭力克制对他人的爱欲需求，并将这种需求转化为一种经过强化的意志——通过加倍主动地施惠于他人，强化他人对自己的依附，进而增进自己的政治统率力。换言之，这种灵魂内部新的张力进一步推动了居鲁士寻求政治支配力的意志，也进一步构成了建立帝国功业的动力来源。

其实，色诺芬对居鲁士因产生身体爱欲而发生性情改变的描述，透露了居鲁士君主灵魂的一个关键特征。居鲁士在此展现的冷静虽然显现为一种节制德性，却又与节制很不相同。因为，如果“节制”意味着克制灵魂中低下的东西，从而本质上预设了对灵魂高处的认可，那么，居鲁士毋宁是为了捍卫支配欲望而强行拒绝了更高精神爱欲的可能性。在这种意义上，在爱欲需求的考验面前，居鲁士的“冷漠”恰恰是对爱欲施加的一种僭政，由此也使政治的支配欲望凌驾于更高形式的精神爱欲之上。在此基础之上，我们得以更好地理解，居鲁士的统治爱欲何以并未为其帝国提供一种使政体长久延续的德性根源。从立国君主的灵魂根源来看，居鲁士灵魂深处对爱欲的僭政，从根本上阻隔了使其君主政体凭借精神爱欲提升为德性政体的可能性。

事实上，色诺芬在苏格拉底与居鲁士之间做过的一种对比，可以更加清晰地印证这种判断——波斯军队有一次俘虏了极为貌美的敌国王后潘提娅，当朋友怂恿居鲁士去一睹其风姿时，居鲁士由于担心观看潘提娅贻误正事而拒绝了。相比之下，在《回忆苏格拉底》中，色诺芬却提到，当听说有一位名叫狄奥多忒的女子的美丽难以言表时，苏格拉底则回答说，自己必须去看看，“因为既然（狄奥多忒的美）是言语无法形容的，就绝非单凭传闻可以领会”。色诺芬所做的这种平行对比显然有助于理解居鲁士关于灵魂爱欲的关键特征，相比于对具体的美以及“美本身”保持着灵魂热情的苏格拉底，居鲁士对自身权力优越地位的爱欲，使得自己对于更高的爱欲对象采取了拒绝甚至敌对的态度。

由此，我们得以解读出色诺芬对居鲁士的君主事业虽未明言，却始终在场的冷静评价：在居鲁士强烈的君主爱欲的另外一面，恰恰是一种对精神爱欲的“僭政”立场。这种灵魂取向始终影响着居鲁士成为帝国君主的全部历程：一方面，奠定帝国式君主政体的过程，正是居鲁士将强烈广远的王者心志推广到政体层面的结果，而另一方面，居鲁士君主灵魂中的爱欲缺陷，也成为限制其君主政体的德性视野、导致君主政体最终归于衰落的关键制约因素。因为，如果居鲁士始终在一种欲望层面推进一个逐渐扩张的“利益共同体”，拒绝使政体服从更高的精神爱欲，那么，一旦居鲁士的君主国从扩张趋势中停止下来，如何以具有德性品质的政体精神维持帝国的任务将成为更加艰难的挑战。从这个意义上说，居鲁士未完成的爱欲教育也成为居鲁士的帝国最终陷入德性困境的基本根源。

通过对居鲁士在波斯和米底亚阶段早期教育的描述，色诺芬尝试以一种不同于理论探讨的方式，引起读者对于君主灵魂及其德性的全面反思。在色诺芬笔下，不仅使居鲁士成长为未来卓越君主的优秀天资得到了充分的刻画，而且，居鲁士逐渐发展其君主品格的具体过程，尤其是这一过程中的得失，也在具体的史家笔法中获得了呈现。在此过程中，色诺芬以一种不同于柏拉图的理论沉思的方式，提供了关于何为理想君主德性的独特教导——色诺芬表明，一个具体的君主形象，恰恰同样可以成为使读者借以理解完善的君主德性概念的阶梯。在此意义上，色诺芬关于君主教育的写作方式仍然指示着一种灵魂的辩证法。相比于柏拉图的辩证对话，色诺芬凭借“属辞比事”的史学笔法所开启的，乃是抵达苏格拉底式君主教诲的另一条道路。

①柏拉图：《理想国》，王扬译注，华夏出版社2012年版，第201页。

②③⑥⑨1⑪⑬⑮⑯⑰⑱色诺芬：《居鲁士的教育》，沈默译，华夏出版社2007年版，第4、7、22、27、31、26、22、35、38、36页。

④⑤ 参 见Christopher Nadon,Xenophon’s Prince:Republic and Empire in the Cyropaedia,Berkeley:University of California Press,2001,p.34,p.40.

⑦⑧⑩⑭参见Waller Newell,Xenophon’s Education of Cyrus and the Classical Critique of Liberalism,PhD Dissertation,Yale University,1981,p.35,p.36,p.41,pp.38-39.

⑫Paul Rasmussen,Excellence Unleashed:Machiavelli’s Critique of Xenophon and the Moral Foundation of Politics,Lanham Lexington Books,2007,p.13.

⑲色诺芬：《回忆苏格拉底》，吴永泉译，商务印书馆2017年版，第126页。