构建德性伦理的中国之难

戴茂堂 李 累

德性缺失问题既是当代中国也是当今世界共同面临的真实困惑。由于传统西方规范伦理并不能够很好地回应现实生活中的价值困境，当代西方伦理学试图以德性伦理取代规范伦理，德性伦理如何建构自然成为了当代西方伦理学的热门话题。伴随当今中国价值冲突和道德危机越来越凸显，中国对德性问题的研究也逐渐展开。直面当今时代的价值困境和道德危机，反思规范伦理的局限，探究何谓德性以及如何获得德性、如何避免恶性等问题，从而确立起伦理学研究的德性话题，寻求走出价值冲突和道德危机的伦理学方案，对于中国和世界都是意义非凡的。不过，构建德性伦理，在中国具有特殊的艰难。这种艰难就隐藏在中国伦理学的内部。无论是中国传统伦理学还是中国当代伦理学都包含了对建构德性伦理不利的因素，只有正视它，才有可能解决它。

中国自古以来号称“礼仪之邦”，圣人教化不绝于耳，伦理学一直就是“显学”。蔡元培说：“我国以儒家为伦理学之大宗。而儒家，则一切精神界科学，悉以伦理为范围。哲学、心理学，本与伦理有密切之关系。我国学者仅以是为伦理学之前提。其他曰为政以德，曰孝治天下，是政治学范围于伦理也；曰国民修其孝弟忠信，可使制梃以挞坚甲利兵，是军学范围于伦理也；攻击异教，恒以无父无君为辞，是宗教学范围于伦理也；评定诗古文辞，恒以载道述德眷怀君父为优点，是美学亦范围于伦理也。我国伦理学之范围，其广如此，则伦理学宜若为我国惟一发达之学术矣。”梁漱溟认为：“融国家于社会人伦之中，纳政治于礼俗教化之中，而以道德统括文化，或至少是在全部文化中道德气氛特重，确为中国的事实。”按理说，即使不能“人人是尧舜”“满街是圣人”，中国人至少也应该有很好的道德境界、良好的道德修养、自觉的道德意识。可是，情况并没有这么乐观。从孔子开始，历代道德思想家们几乎从未间断地致力于道德颓势的挽救中，结果还是惊呼道德“一代不如一代”。这算得上是中国历史掩饰不住的怪现象。

有很多学者认为，中国传统文化重视的是善的问题而不是真的问题，是人伦的问题而不是自然的问题，道德论压倒知识论，中国之“学”几乎就是德性之学。中国传统伦理比较强调修身养性和道德情操，理当属于德性伦理（又称美德伦理）。台湾东吴大学米建国就认为，中国哲学里存有“德性理论的典型”。南京师范大学陶涛认为：“美德伦理的理论形态与儒家传统文化的伦理精神更是某种程度上不谋而合，似乎与我们有一种‘天然的’亲近感。”武汉大学田文军的论述更为具体。他说：“伦理德性是人所具有的道德品质，是人的美德。从伦理德性的角度解读《论语》，可以说早期儒家关于人的德性的理论，主要是基于对‘仁’范畴的论释建构起来的。……在中国哲学史上，哲人们认定‘道德’即是‘得道’，所谓德性的意蕴直指人优秀的道德品质，或人的美德。《论语》论释的德性之‘仁’，即是对人的德性或美德的概括与表述。”美国学者雅克·蒂洛和基思·克拉斯曼也认为：“中国人的道德自我修养论的核心就是美德概念。”在总结中国传统伦理的研究现状时，武汉大学张传有指出：“人们比较一致的看法是：我国古代的伦理学体系，从类型学上看，属于德性伦理学的范围。以儒家学说为代表的中国古代伦理学说，特别是它的纲常理论，虽然也有涉及具体行为的规范论的成分，但其主要的理论倾向是德性论的，是注重对人的各种优良道德品质的培养的。”

然而令人不解的是，如果中国传统伦理真的就是德性伦理，为什么在今天的中国，讨论构建德性伦理的可能性与必要性这样的话题还会觉得这么新鲜而急迫？先且不说对于中国传统伦理强调修身养性、仁义道德有不同的解读。在这里，更想指出的是，中国传统伦理其实也十分接近规范伦理的风格，具有颇多关于人的行为的强制性规范与限定。比如“三纲五常”作为中国传统社会的主流伦理几乎就是一套“准法律”“准制度”，缺乏人性关怀与道德温情。所以说，中国传统伦理仅仅具有德性伦理的表象，与严格意义上的德性伦理相去甚远。

诚然，中国传统伦理中含有关于仁爱、人格、修养、品性等问题的大量论析，但其能否被界定为德性伦理仍有待商榷。并非所有研究仁爱、人格、修养、品性等问题的伦理学就是严格意义上的德性伦理学。刘余莉指出：“尽管儒家伦理有强调品格修养和重视人格的特点，与当代西方美德伦理学有某些相似点。但是儒家伦理不是严格意义上的美德伦理学。”李明辉、安乐哲和萧阳等人均不赞成儒家伦理就是德性伦理。但也有不少学者通过重新诠释德性伦理给出了对中国传统伦理之德性伦理的定位。清华大学陈来通过对德性伦理学做出广义和狭义的区分，而把儒家伦理定位为德性伦理。他说：“如果把‘应该成为什么样的人’作为德性伦理的定义，孔子乃至儒学可以归入这样一种广义的德性伦理……所谓的广义的德性伦理已成为人生哲学的同义词，而狭义的德性伦理指定以德目为其形态，故在狭义的德性伦理概念上，孔子与儒学就不能归结为德性伦理，而是超越了德性伦理。德性理论是儒学的一个部分。”香港中文大学黄勇通过在形态上提出美德伦理学的“理想形态”这个说法并以之为标准，断言儒家伦理学就是美德伦理学。中国社会科学院蒙培元通过在地域上提出德性伦理的“东方式”这个说法，认定儒家伦理是德性伦理，只不过是“东方式的”。他说，儒家伦理作为德性伦理“是一种东方式的德性伦理，具有中国文化的背景”。龚群在《儒家德性伦理的当代理论意义》一文中也认定，在几千年来漫长的历史进程中发展的儒家伦理学实际上都是美德伦理学，并且“儒家伦理学强调人的德性要在社会关系网络中实现，强调外在礼仪规范制度对于人的内在德性的相互作用性，是发展当代德性伦理学的宝贵资源”。值得注意的是，这些学者对儒家伦理也是一种美德伦理的认定，更多的只是依据美德伦理学的某些特征，在不同角度下解读、阐释儒家经典文本实现的，并未基于德性伦理学的原初意义来论证。

在西方原初的学术话语中，德性伦理学是在与规范伦理学的比较与区分中提出来并加以研讨的。规范伦理学的基本特征是以行为为研究对象，以道德原则为行为规范来判断行为的善恶；而德性伦理学的基本特征是以行为者为研究对象，以行为者的德性来判断行为者的善恶。也就是说，规范伦理学关注的重心在于“我们应该坚守什么样的行为规范”；德性伦理学关注的重心在于“我们应该成为什么样的人”。如果不在德性伦理的原初意义上使用这个概念，就很容易混淆德性伦理与中国传统伦理的实质性差异。萧阳在《论“美德伦理学”何以不适用于儒家》中强调：“要证明儒家思想是一种‘美德伦理学’，就不仅要说明儒家重视美德，认为美德是重要的，而且还需要证明美德在儒家那里是一个基础的概念。我们似乎还没有在关于儒家美德伦理学的二手文献中看到这样的证明。提倡儒学的美德伦理学解读的学者所表明的，无非是儒家有一个美德概念，并认为它非常重要。但这还不足以证明儒家思想是一种美德伦理学。”可见，按照德性伦理学的原初含义，陈来等儒学美德论者并不能有效证明中国传统伦理就是德性伦理。

在讨论中国传统文化特质的时候，有人简单地以为，中国古代缺乏或没有法律之规范。其实，中国古代历朝都有法律，如秦朝的《秦律二十九种》、汉朝的《九章律》、唐朝的《唐律》、宋朝的《宋刑统》、清朝的《大清律例》等等。只不过，中国古代的法律是以“伦理”的面目来呈现和展示的。法律的这种道德礼教型本色反过来又引发了中国传统伦理的法律化、规范化倾向。结果竟然形成了这样的一种“学术景观”：形式上的法律其实就是道德的翻版；自律性的伦理完全具有法律的强制、规范的强硬。在传统中国，法律与道德成为一而二、二而一的东西，不仅可以互补与互释，甚至可以相互过渡、互换与替代，没有原则上的界限。杨鸿烈先生在《中国法律发达史》中就曾强调，中国向来不重视伦理的自律与法律的规范之间的边界。范忠信等认为，儒家和法家“主张把很高层次的道德都变为法律，在立法上对人们提出了十分苛刻的要求”。自东汉时董仲舒“引经决狱”起，经魏晋南北朝时期，“八议”“准五服以治罪”“官当”“重罪十条”等带有强烈儒家色彩的原则和制度相继入律，逐渐形成中国法律道德化路径。其中，《北齐律》中记载的“重罪十条”，充分反映了中国历史上道德、法律混为一体的现象：“一曰反逆，二曰大逆，三曰叛，四曰降，五曰恶逆，六曰不道，七曰不敬，八曰不孝，九曰不义，十曰内乱。其犯此十者，不在八议论赎之限。”（《隋书·志·刑法》）作为我国保存至今最早最完整的古代成文法典，《唐律疏议》不仅被视为中华法系定型的标志，也是一部典型的伦理化法典，是传统道德法律化的历史性产物。实际上，在中国历史上，历代统治者都对各种触犯人伦的行为作出了严厉的惩罚。因此，古代犯了“伦”的人就相当于是犯了法的人，而犯了法的人其实也就是犯了“伦”的人。一个人不讲伦理与无法无天没有两样。恰如有学者指出的：“以礼入法，使法律道德化，法由止恶而劝善；以法附礼，使道德法律化，出礼而入刑。凡此种种都说明了礼法互补可以推动国家机器的有效运转，是中国古代法律最主要的传统，也是中华法系最鲜明的特征。”

道德法律化和法律道德化是同一过程的两个表现形式，二者不是割裂的，反而存在着极为密切的联系。然而，中国传统伦理的法律化并没有导致伦理与法律的相互促进和发展，相反，法律随时都在削弱道德的自由基础、剥夺伦理的人性基础。正是由于这种削弱与剥夺，在中国传统伦理中出现道德的“自我否定”以及伦理的“非道德性”。正如李建华所说：“中国古代的道德是建立在专制基础上的，严格的伦理秩序和道德规范，非但没有真正成为人自由全面发展的条件，反而成为不道德的东西，即出现了严重的道德异化。这种异化的结果，就是道德的反道德性，即越讲道德，就越不道德。”在中国历史上，很难说有严格意义上的法律，也很难说有完整意义上的伦理，法律与伦理有点“两头不上岸”的尴尬。在传统中国社会，以伦理改装而成的法律并不成功，它导致法律量刑没有定规，具有极大的活动余地和弹性空间，即所谓“奸吏因缘为市，所欲活则傅生议，所欲陷则予死比”（《汉书·刑法志》）。桃应问孟子，舜的父亲瞽叟因杀人被判罪，这时舜该怎么做呢？孟子的回答是：“舜视弃天下犹弃敝屣也。窃负而逃，遵海滨而处，终身讠斤然，乐而忘天下。”（《孟子·尽心上》）显然，在孟子看来，尽孝大于守法。“亲亲互隐”更是体现了伦理对法律的大肆僭越。据《汉书·宣帝纪》载，汉宣帝曾下诏说：“自今子首匿父母，妻匿夫，孙匿大父母，皆勿坐。其父母匿子，夫匿妻，父母匿子孙，罪殊死，皆上请廷尉以闻。”“法外开恩”“由情定罪”的例子比比皆是，“天子犯法与庶民同罪”与“议亲”“议贵”同在。在中国传统社会，法律原本具有的确定性，随着伦理的介入，反而变得难以捉摸、极不确定，中国历史在某种程度上也走向了“无法无天”的结局。

同时，儒家伦理的法律化也取消了伦理的自律本质。法律的本质特征是他律。可是，在中国历史上，那些以法律的方式制度化、规范化了的道德理念大多失去了或被剥夺了与自由意志的内在联系，成为了“准法律”，没有了德性的力量，徒具威严的形式。历史向我们证明，不加区分和没有限度地让道德法律化，无论对于道德还是法律都是不利的。这提醒并要求我们，当今在构建德性伦理时必须重新去审查道德与法律之间的边界。简单地说，法律的基本特征在于置身于人之外来对人做出行为方面的规范，由于法律走的不是一条内在于人的路线，势必对人产生强制力和威逼感；与此不同，道德则直接从内在于人的角度切入人本身，并提出引导性的价值命令，这种命令源于人自己，不外在于人，是人对自己的命令，因此也就不会有硬生生的强制力和威逼感，相反，它包含自由的精神，接纳了人性的内容。而中国传统伦理法律化存在的问题恰好是模糊了道德与法律的边界，取消了道德的内在性特征，让道德具有了强制性和压迫性，失去了内在的活力而成为干瘪的教条。正如梁治平先生指出的：“将道德外在化、强制化的作法限制乃至取消了道德所由立足的自由前提，它的一个附带的结果便是普遍之虚伪的产生。人们更多是关心如何适应或逃避他律的约束，而将自律的领域弃置不顾。与此相应，社会既然习惯以法律来执行道德，它对于道德的强调必定只注重表面的东西而流于形式。”为什么几千年的道德教化没有赢得君子国的实现？为什么直至今日还有道德滑坡的社会责难？中国传统伦理的法律化走向，或者说过于走规范之路也许是症结之一。德性伦理本是基于情感的关怀伦理，但是由于法不容情，中国传统伦理一定程度上被抽空了情感的真实内容，结果留下的更多是义务的形式，走向了单一的、片面的道义论。于是，“伦理成了褪色的抽象画，道德变成有力者口头虚饰的修辞学”。这样的“抽象画”和“修辞学”难免显得刚硬、冷漠，从而失去德性的温情力量。

具体来看，中国传统伦理把这种冷漠、刚硬首先指向了人自身。中国传统伦理的义务原则和道德条目由于缺乏普遍的自我意识和自由意志作基础，所以难以表达出真正意义上的人文关怀。中国传统伦理一方面有“仁者爱人”的语言表述，但另一方面又有“仁者吃人”的残酷。“二十四孝图”“妇女节烈”“女性缠足”“郭巨埋儿”“曹娥投江”等等都是中国传统社会不近人情的、畸形的道德“典型”。这些道德“典型”有道德的“名分”，可总觉得缺少了自由人格和人性内容。在追求所谓的“伦理大义”中，自我被消解了，德性被消解了，只剩下“礼法”的空壳。就像鲁迅先生所说，翻开历史一查，每一页都写着“仁义道德”，但仔细看了“半天”，满本都写着“吃人”二字。本来，德性伦理植根于人的自由感，但传统伦理的礼法特质更多专注于为人们的道德行为做刚性的规定和要求，德性伦理立足的人性根基也就因此被遮蔽。当人们用中国传统伦理的义务原则和道德典型进行启蒙、教化和规训时，当然也就失去了基本的共鸣和呼应。中国传统伦理随后把这种冷漠、规范同时也指向了自然万物。原则上说，在中国古代，天人合一不是伦理指向的，也不包括道德关切，更多的是一种政治思维，因此天人合一并不代表生态伦理的自觉意识，更没有体现环境友好原则、生态公平原则。总之，中国传统伦理与德性伦理并没有什么本质性的关联与交集。

我们认为，相比于法律，德性更具优先性。这既是因为如果法律本身不合乎德性，就会成为恶法；也是因为对于不具有德性的人来说，法律不过是一个没有任何约束力的空空的文本。任何法律的制定和实施都需要德性作为支撑。法律的制定总是会有一定的根据的，而这个根据就是道德上的善和正义。从善和正义出发，才可能产生良法。麦金泰尔也说过：“只有那些具有正义德性的人才有可能知道怎样运用法律。”需要指明的是，法律只能为人的行为提供底线标准，至多只能禁止那些最严重的违规行为。并且，法律因为不注重从内心深处用力而无法使人们主动行善。与此不同，道德规范不须使用强制性手段为自己开辟道路，它的特殊性在于，它是柔性的，是一种软约束，重在教化，重在范导。而法律是刚性的，法律是一种硬约束，重在制裁，法律不允许对它的命令有任何相反的作为，甚至不允许提出疑问。现代治理需要的不是制定严苛的法律以使人们望而生畏，需要的是建立起对于法律精神的信仰。有了对法律精神的信仰，人们才能听从良心的内在召唤，而自由地、心甘情愿地遵守规则。建构德性伦理关键在于找回人们心中情感的力量，因为道德行为受情感所推动。哈奇森说：“没有哪种目的能先于情感全体，因此不存在先于感情的推动性理由。”但是，必须强调的是，情感不是自然意义上的血缘亲情，而是一种祛除自然主义倾向的人类普遍情感。不能超越血缘亲情这种经验情感上的有限性与相对性就不能彰显情感的自由性，就会重走中国传统伦理的老路，把德性伦理下降成为人的自然欲求。一切法律如果不能内化为人们心理世界的道德自觉和良心发现，那就不能实际上发挥作用。用法律强迫人们行善，只能导致“满口仁义道德，背后男盗女娼”。在一个社会，一旦法律优先于道德，德性就会从社会生活的中心位置退居到边缘地带，人们就不再愿意用心去关注自己的内心和灵魂，不求做一个心灵纯洁和精神高贵的人，只满足于按照最低标准去做一个循规蹈矩的人。心灵纯洁和精神高贵是人性的重要一端。对于一个人来说，有纯洁和高贵的德性是善的，越具有纯洁和高贵的德性也就越是善的。因此，要大力阐扬法律的德性化，努力避免德性的法律化。

中国有句古话“百善孝为先”。《论语·为政》中子游问孝。孔子曰：“今之孝者，是谓能养，至于犬马，皆能有养，不敬，何以别乎？”孔子认为，“孝”应该体现品质与德行的统一。对此，有学者认为：“儒家伦理强调‘孝’是发自真性情的意愿，《论语》中对于‘孝’的描述，鲜明地体现了孔子对于子女意愿性的强调。孔子认为，只有发自内心地照顾父母，双方才能感到愉悦。《论语·为政》第7、8节和《论语·里仁》第18节等多处突出了对发自真切情意孝道的强调。无论是日常琐事的照顾，还是对父母的谏诤，关键是子女基于亲情的真切情意，自觉自愿地为父母操劳。”其实，孝很难说体现了什么心灵的高贵与精神的自由。恰恰相反，孝展示出来的是一种自然的、必然的、不可更改的血缘优先原则。孝之所以成为中国传统伦理最认可的德目，最深层次的根基在于血缘亲情。与此相反，亚里士多德倡导德性伦理，却把公正推崇为“德性的总汇”“完全的德性”或“全部的德性”。可以想象，当代中国构建德性伦理，可以直接利用的传统资源并没有想象的那么丰厚。相反，我们必须重建对公正之德的信心，必须划清德性伦理与规范伦理之间的边界。

近代以来，西方科学理性精神逐渐受到国人的重视，渗透到日常生活的方方面面，以至于中国当代伦理学走向了“科学之路”，简单地给予了伦理学“科学”的定位。如魏英敏先生指出：“伦理学是研究道德的科学。”王海明先生指出：“伦理学乃是关于优良道德的科学，是关于如何制定和实现优良道德的科学，是关于优良道德的制定方法和制定过程及其实现途径的科学。”众所周知，科学追求的是“绝对客观”的实在性。伦理学如果一味地向科学趋近，那么最终只会导致伦理学在学科定位、研究范式以及理论构架上产生严重偏差。事实上，正是中国当代伦理学的科学化导致了一种误解，即道德的善与恶是客观存在的，与人的内在德性、道德情感没有关系，善的行为之所以善仅仅是因为行为本身符合某种固有的道德规范，而不是出于内在德性的价值指引。这样一来，善与恶就全然具有了外在于人、独立于人的存在的先验客观性。韦政通说过：“作为规范意义的伦理，它先于个人而存在。”许建良先生也断言：“一个不可否认的客观事实是：人与道德并非一体的存在。换言之，道德是外在于人的存在。”事实上，中国当代伦理学特别热衷于建构伦理学的所谓“科学知识体系”。罗国杰把这种建构推向了极致。他说：“伦理学是一门科学，是研究道德的起源、本质、发展、变化及其社会作用的科学。从这个意义上来说，我们强调伦理学是一门理论科学，是一门探讨道德的规律性的科学。离开了对于规律性的研究，离开了抽象的理论思维，离开了一定的理论基石，也就不可能形成和建立任何科学的伦理学体系。……马克思主义伦理学……在人类历史上第一次把伦理学置于科学的基础之上，揭示了道德的起源、本质和发展规律，从而使伦理学变成了一门真正的科学。……我们应该特别强调伦理学是一门理论科学，它的使命就是要以科学的形态再现道德，以理论思维的形式概括道德现象的各个方面，并对这些现象进行规律性的研究，找出其中固有的、隐藏在现象内部的规律性。总之，只有对道德现象的各个方面达到了规律性的认识，才能使伦理学真正成为科学。”

在伦理学中，恰如本体论上的客观主义与认识论上的科学主义是贯通的一样，认识论上的科学主义可以直接通向方法论上的规范主义。如果说，中国传统伦理是表面的德性伦理、隐蔽的规范伦理，那么中国当代伦理则是公开的规范伦理。中国当代伦理的科学定位在很大程度上支持伦理学走向了规范主义。因为对道德规范的信任来自于对科学理性的绝对统治地位的接纳。中国当代伦理关注的是行为正当与否，而判断行为正当与否的根据就是借助科学理性而确立的道德规范。于是，在当代中国，伦理学就与“科学”“规范”合一甚至合谋了，伦理学的理想是既做“科学的”伦理学又做“规范的”伦理学。于是，德性伦理消隐于学术的边缘。对此，万俊人指出：“尚未确定究竟是因为西方现代性道德的强势影响所致，还是由于现代中国的道德文化因其特别强烈的激进‘革命性’和抽象‘形式化’所造成的过度规范主义诉求使然，原本具有悠久连贯之美德伦理传统的中国伦理学界在很长时间竟然极少关注美德伦理，包括西方美德伦理。”赵汀阳说过一段耐人寻味、引人深思的话。他说：“现代社会是一个‘喻于利’而且见利忘义的小人社会，为了给小人社会建立秩序，制度问题变成了首要问题，于是德性问题衰落了，现代伦理学主流都是广义上的规范伦理学。”

伦理学同其他人文学科一样，也被卷入“社会结构的公共转型”之大潮当中，寻求具有社会公共性和“普世性”规范功能的“普遍理性主义规范伦理”已逐渐成为现代伦理学的中心主题。在中国当代伦理学看来，伦理是一种规范，一种对行为的规范，并且这种规范名目繁多，构成了一个道德体系。构建一种道德规范体系，乃是当今中国伦理学的主流。伦理学作为道德规范体系，主要任务就是通过揭示道德的起源、本质和发展的科学规律，指明应当遵守什么样的道德规则才能达到行为的善。罗国杰指出：“伦理学作为一门特殊科学，必然要向人们提供道德规范，让人们认识哪些是应当做的，哪些是不应当做的，从而有利于调整人与人之间的关系。从这个意义上可以把伦理学看做是一门规范科学。”有人认为：“伦理学不仅要运用道德规范对人的实际关系、实际活动和选择意向作善恶评判和价值导向，而且还要对各种既有的道德规范本身进行好坏优劣的价值评价和取舍，以设计和整合系统化的、符合时代要求的道德规范体系。”韩东屏认为：“道德作为行为规范和品质规范的总和，所包含的具体道德规范非常之多，这些规范不是杂乱无章的堆积，而是有序的组合，从而形成一个有机的道德规范系统。”何怀宏指出：“作为一种主要被理解为社会体系的伦理学，我们可以说其主旨还是集中于行为规范。”更有不少人主张通过立法手段将道德规范转化或确认为具有国家效力的法律。总之，中国当代伦理学研究者大多认为，伦理学是道德规范体系，一个行为若符合既定的规范在道德上就是“正当的（right）”，反之就是“不正当的（wrong）”。为此，伦理学的任务就是去做规范的构建，似乎一个道德的世界可以诉诸规范的构建而获得完美。然而，事实证明，这样的规范构建却无力挽救当今中国越来越复杂的价值冲突和道德危机。中国当代伦理学充满强制规定和刚性规范，缺乏感召力、亲和力，表现出一种曲高和寡、居高临下的尴尬，表现出一种对人自身精神的漠视。韦政通说：“作为规范意义的伦理，它先于个人而存在，同时伦理是社会化的工具，它并不全为个人的需要而设计。”规范的伦理学总是以高高在上的姿态宣示人“应当”做什么、“必须”做什么，导致了人与道德自身产生一种抗拒，导致了人与道德规范产生一种疏离。正是在这个意义上，我们才说在今日中国构建德性伦理真的是难上加难。

这一切都提示我们必须对于中国当代伦理进行德性转换。德性伦理的根本在于确立道德的力量来自人性的内部。如要拥有一种称之为善的好生活，最可靠的方式是塑造自己的内在品格和美德。从社会发展的最终目的来看，社会终究要引领人类朝着善的目标进发。构建德性伦理实际上就是回复到内心的深处，展示良心的力量，就是还原和回归伦理学的原初立场。这是一种由外向内的“翻转”“深入”。这一立场最早是由苏格拉底、柏拉图和亚里士多德所确认的。他们所确认的伦理学的“初心”就是关切个体的德性，做一个有德性的人。遗憾的是，这一“初心”后来被慢慢地疏远了。

英文ethics来源于古希腊文ethike，而这个词又由ethos改写而成。在荷马史诗《伊利亚特》中已经出现ethos这个词，表示人的居所、居留。显然，伦理学的“初心”就是创建人可以安居其中的有意义的“生活家园”。家园的生活就是人的本真生活，就是价值论意义上的美好生活。拒绝直面生活的伦理学，当然得不到生活的承认，反而有损于伦理学在生活中的形象和效力。伦理学的基本问题就是去解释什么样的生活才是值得过的、有意义的、好的生活。这样一来，人的美德、品性就应该成为伦理学的核心和首要问题，因为德性是实现“好生活”的力量。伦理学就应该以“行为者”为中心，而不是以“行为”为中心，关心“我们应该如何做人”，而不是“我们应该如何行为”。本真的伦理学不应该是在已有的众多法律规范之上去继续增加一些准法律规范，而是应该告诉我们如何去定位自己的生活目标，并为实现一种好生活去追寻自己的内在品格和美德。遗憾的是，中国当代伦理学把“什么样的生活才是行为者应当追求的好生活”这样一个本真的伦理问题，转换成了“人的行为应该服从什么样的道德规范”的问题。当伦理学的出发点和落脚点只是为了行动而建立规范的时候，伦理学就必然被解释为从外部施加给人类的道德责任或绝对命令，道德生活也就不再被看作是从内部而来的，德性的力量就必然被削弱和边缘化。结果，内在的德性比不上外在的规范，恰如人的灵魂的高贵比不上行为的循规蹈矩。结果，一面是规范的地位在上升，一面是德性的价值在下降，规范与德性出现严重的分裂与高度的紧张。规范可以使人的行为变得循规蹈矩，但不能把人的灵魂变得高尚。强调行为规范的伦理学，最终将会走向目的论上的实用主义。规范要发挥作用必须诉诸个人的内在自觉，内化为个人心中的道德律。正确使用道德规范恰好首先需要有美好的德性。如果内心没有对规范的自觉认同，规范就是一纸空文，只具有外在的强制力，根本上无济于事。机械地遵循规范并不必然产生道德上的正确行为，也未必会对行为者具有心理上的动机效应。实际上，在现实生活中，“那些拥有复杂规则的道德哲学家在解决实际问题上，并不比医生、警察以及其它职业者更为高明”。对规范的过度依赖乃至崇拜，必然遮蔽德性的内在光芒，难以拥有好的生活。反过来说，只有有德性的人才配得上这种真正的好生活。伦理学应从规范性的制度建构走向对人的内在德性的追求。伦理学的责任就是唤醒人的良知、敞开人的德性、凸显人性的光辉。在中国当代，要超越伦理学认识论上的科学主义困境就必须建立起价值论的视野，而要超越伦理学方法论上的规范主义困境就必须建立起德性论的视野。这是真正有意义的事，又是很难的事。但无论如何，构建德性伦理既紧迫且必要。

①蔡元培：《中国伦理学史》，东方出版社1996年版，第2页。

②梁漱溟：《中国文化要义》，学林出版社1987年版，第17页。

③米建国、叶方兴：《当代知识论的德性转型——台湾东吴大学哲学系米建国教授学术访谈》，《东南大学学报》（哲学社会科学版）2016年第2期。

④陶涛：《当代西方美德伦理复兴的缘起：一种元伦理学的视角》，《伦理学研究》2018年第3期。

⑤田文军：《德性之“仁”与规范之“仁”》，载武汉大学哲学学院编：《比较哲学与比较文化论丛》第3辑，武汉大学出版社2011年版，第305—306页。

⑥ ［美］雅克·蒂洛、基思·克拉斯曼：《伦理学与生活》，刘立显、刘建译，世界图书出版公司2008年版，第69页。

⑦张传有：《中西德性伦理学比较研究》，载武汉大学哲学学院编：《比较哲学与比较文化论丛》第3辑，武汉大学出版社2011年版，第107页。

⑧刘余莉：《儒家伦理学——规则与美德的统一》，中国社会科学出版社2011年版，第1页。

⑨参见黄勇：《儒家伦理学与美德伦理学：与李明辉、安乐哲和萧阳商榷》，《社会科学》2020年第10期。

⑩陈来：《儒学美德论》，生活·读书·新知三联书店2019年版，第288页。

⑪黄勇：《儒家伦理作为一种美德伦理——与南乐山商榷》，《华东师范大学学报》（哲学社会科学版）2018年第5期。

⑫蒙培元：《儒家的德性伦理与现代社会》，《齐鲁学刊》2001年第4期。

⑬龚群：《儒家德性伦理的当代理论意义》，载《国际儒学论坛2009年论文集》（未出版），第107—113页。

⑭萧阳：《论“美德伦理学”何以不适用儒家伦理》，《华东师范大学学报》（哲学社会科学版）2020年第3期。

⑮杨鸿烈：《中国法律发达史》，中国政法大学出版社2009年版，第2页。

⑯范忠信、郑定、詹学农：《情理法与中国人》，北京大学出版社2011年版，第81页。

⑰张晋藩：《中国法律的传统与近代转型》，法律出版社1997年版，第34页。

⑱李建华：《现代德治论》，北京大学出版社2015年版，第17页。

⑲［汉］班固：《汉书》第1册，中华书局1962年版，第251页。

⑳梁治平：《寻求自然秩序中的和谐》，上海人民出版社1991年版，第251页。

㉑林正弘编：《中国文化的展望》下，台北桂冠图书股份有限公司1990年版，第690页。

㉒［美］麦金泰尔：《德性之后》，中国社会科学出版社1995年版，第150页。

㉓［英］弗兰西斯·哈奇森：《论激情与感情的本性与表现，以及对道德感官的阐明》，浙江大学出版社2009年版，第156页。

㉔参见戴茂堂、左辉：《法律道德化，抑或道德法律化？》，《道德与文明》2016年第2期；戴茂堂、葛梦喆：《论法律道德化——兼析法律与道德之间的价值秩序》，《道德与文明》2020年第4期。

㉕金小燕：《〈论语〉中“孝”的德性期许：道德感与行为的一致性——兼与安乐哲、罗思文商榷》，《孔子研究》2016年第3期。

㉖魏英敏主编：《新伦理学教程》，北京大学出版社1993年版，第114页。

㉗王海明：《新伦理学》，商务印书馆2002年版，第20页。

㉘㊳韦政通：《伦理思想的突破》，中国人民大学出版社2005年版，第81、81页。

㉙许建良：《中华传统美德的核心精神论》，《东南大学学报》（哲学社会科学版）2016年第2期。

㉚㉝罗国杰：《伦理学探索之路》，首都师范大学出版社2011年版，第23—24、25—26页。

㉛万俊人：《美德伦理的西方镜像与中国视差》，《道德与文明》2016年第4期。

㉜赵汀阳：《论可能生活》，中国人民大学出版社2009年版，第8页。

㉞《伦理学》，高等教育出版社2012年版，第5—6页。

㉟韩东屏：《人本伦理学》，华中科技大学出版社2012年版，第68页。

㊱何怀宏：《伦理学是什么》，北京大学出版社2002年版，第39页。

㊲陈安金：《法律道德化：意义及其限度》，《浙江学刊》2004年第4期；王淑芹：《道德法律化正当性的法哲学分析》，《哲学动态》2007年第9期。

㊴亚里士多德：《尼各马可伦理学（注释导读本）》，邓安庆译，人民出版社2010年版，第3页。

㊵Bernard Williams,Ethics and the Limits of Philosophy,London:Fontana Press,1985,pp.23-24.

㊶Daniel Statman,Introduction to Virtue Ethics,in Daniel Statman,Virtue Ethics:A Critical Reader,Edinburgh University Press,1997,p.6.