古代中国的国家宗教——从杨庆堃《中国社会中的宗教》看

谢遐龄

(复旦大学 社会学系,上海 200433)

引言：古代中国有国家宗教

古代中国是否有过国家宗教？中外学者有不同见解。

具有代表性的是一本大学教材中的说法。这本教材《前言》写道：“与世界上其他国家相比，中国的信教人口占全国总人口的比重不大，中国历史上也没有出现过国家宗教。”(1)王晓朝著：《宗教学基础十五讲》，北京：北京大学出版社，2003年，第3页。这本教材是北京大学发起、全国16所重点大学和一些科研单位协作编写的大型“大学素质教育通识课系列教材”中的一种。可是，在该书第三讲中，讲到《古代中国宗教》时，却写道：“根据牟钟鉴先生等宗教学者的研究，中国有一个在史书中以‘礼志’或‘郊祀志’的面目出现的、随着封建王朝的灭亡而灭亡的‘在朝’的宗教。这种宗教既不是原始宗教，也不是道教，更不是佛教等外来宗教。它具有严密的制度和大体不变的承传，并与国家的政治礼制合为一体，是一种‘国家宗教’。它是中国几千年封建王朝的‘正统宗教’，……学者们称之为‘中国宗法性传统宗教’。”(2)王晓朝著：《宗教学基础十五讲》，第56页。牟钟鉴的观点，参见吕大吉主编的《宗教学通论》，牟钟鉴执笔的“第五章 中国历史上的宗教”，北京：中国社会科学出版社。这段撮要引述的我国一部分宗教学研究者的见解，显然是该教材作者不赞同的。这就鲜明地展示了对于国家宗教是否存在有两种见解。

不过，这本教科书对国家宗教的描述相当精准，本文照录如下：

中国宗法性传统宗教以天神崇拜和祖先崇拜为核心，以社稷、日月、山川等自然崇拜为羽翼，以其他多种鬼神崇拜为补充，形成相对稳固的郊社制度、宗庙制度以及其他祭祖制度，成为维系社会秩序和家族体系的精神力量，成为慰藉中国人的心灵的精神源泉。这种宗教在中国人心目中占有崇高的地位，它不仅在实际生活中为官方所遵奉，为民众所信仰，而且为学者和史家所关注。在《尚书》、《周易》、《诗经》及《春秋三传》中，特别在《周礼》、《仪礼》和《礼记》中，有着关于早期宗教祭祖活动、理论和制度的庄重的记述。这种在夏商周三代形成的宗法性国家宗教，在秦汉以后非但没有消失，反而在向前发展，不断走向完备。……宗法性传统宗教没有独立的教团体系，它的宗教祭祀功能由各层次的宗法组织兼任，这可视为该宗教的特点。由皇族、宗族、家庭所构成的宗法血缘组织，其功能是多重的。当它肩负起宗教祭祀组织功能的时候，它就是作为一种宗教组织在起作用。它也可以再现出作为政治组织、社会组织的特性。(3)王晓朝著：《宗教学基础十五讲》，第57页。

从上文可见：1. 国家宗教自夏商周形成，其存在直至清朝末年，而且不断发展、完备。

2. 国家宗教不是原始宗教(4)原始宗教一词，在此指巫术，或萨满教。其用法如张立文主编《中国哲学史新编》所言：“哲学脱胎于宗教……目前所见较早的宗教传说，当为颛顼的‘乃命重黎，绝地天通’……意味着原始宗教正在渐渐地发展为国家宗教”。(北京：中国人民大学出版社，2007年，第26页。该书“后语”称，此节为杨庆堃撰写。)杨庆堃对原始宗教的用法，下文有专节讨论。，而是有严密制度和稳定传承的宗教形态，可以看作“高级宗教”，既是与基督教、伊斯兰教、道教、佛教同等发展水准的宗教形态，但又区别于基督教、伊斯兰教、道教、佛教等。有无教团体系是重要区别。(5)一般认为，高级宗教必须有教团体系。而按这些主张古代中国有国家宗教的学者的观点，教团不是宗教概念的必要内涵。

3. 古代中国的国家宗教有个崇拜体系，这个体系的核心是天、祖宗。

上述引文中有些疏漏之处以及待商榷之处。如下：

1. 引文以为国家宗教是“在朝”的宗教。下文又说“成为维系社会秩序和家族体系的精神力量，成为慰藉中国人的心灵的精神源泉”，以及“为民众所信仰”。这就不止于“在朝”。这显见为疏漏处。而且，“在朝”二字透露，“国家宗教”概念的“国家”似乎仅指国家权力，而不是指全体国民。然而，具体的阐述却又展示国家宗教笼括全体国民的图景。此外，国家有多种方式组织、整合民间宗教进入国家体制，如封赠妈祖。又，岳庙属国家宗教设施，民众求告社区神祇[土地、城隍等]无效时往往“上告”到岳庙，足以显明国家宗教的全民性。

2. “天神崇拜”须商榷。泛泛而论地天、神并提，无须深究，因为古人确有这说法。不过，现在建构理论，又称之为核心崇拜，还是详加区分为妥。把天与神不加规定地合为一个词，可谓浪费词语。比如《周易·观》彖曰：“观天之神道而四时不忒。圣人以神道设教而天下服矣。”(6)《周易正义》，十三经注疏整理本，北京：北京大学出版社，2000年，第115页。足见天与神不是相当的概念。天、帝、神等概念的意义、关系，及其演变，需要做专门研究。(7)关于天、帝，孙诒让《周礼正义》(北京：中华书局1987年，第135页，写道：“贻让案：凡此经通例，有天，有上帝，有五帝。天即昊天，祀北辰；上帝为受命帝，在周则祀苍帝；五帝为五色之帝。此上下文有天有五帝而无上帝，则五帝内含有苍帝。以受命帝虽尊，然亦五帝之一，言五帝可以晐上帝也。”又曰：“《史记·封禅书》裴氏《集解》引郑《孝经注》云：‘上帝者，天之别名也……’”又第1308页引《尚书·君奭》“格于皇天”郑注云：“皇天，北极大帝。”又，《今尚书》欧阳说曰“春曰昊天，夏曰苍天，秋曰旻天，冬曰上天，总为皇天。”又，《古尚书说》云：“天有五号，各用所宜称之。尊而君之，则曰皇天；元气广大，则称昊天；仁覆慜下，则称旻天；自上监下，则称上天；据远视之苍苍然，则称苍天。”说法甚多，不具引。足以窥见古人各执一端。今人之说，如何星亮著《中国自然神与自然崇拜》(三联书店上海分店，1992年)，对各民族天崇拜搜罗甚多，可参考。其书第69页引杜而未《中国古代宗教研究》(台北：台湾学生书局，1983年，第73页)：“上古三代的‘天’和‘帝’在形象上是有区别的。‘天’偏重抽象，‘上帝’偏重具体”，“上帝有‘心’，天无‘心’，上帝说话，天不说话。总之，天的人格注重无形，上帝的人格则注重有形。”可供参考。犹太民族的耶和华，与中国宗教的受命帝较为接近，译为上帝，意在此乎？

3. “它的宗教祭祀功能由各层次的宗法组织兼任”须商榷。地方的大量祭祀由地方官员承担。那么，地方政府也属于“宗法组织”吗？该教材认为，“没有独立的教团体系”是宗法性宗教的特点。于是就只能认定祭祀须由宗法性组织担当？政府系统不也是组织吗？引文已经写明，这种宗教“具有严密的制度和大体不变的承传，并与国家的政治礼制合为一体”，为什么不因之论定政府体系承担着宗教功能，甚至直接认定政府就是宗教组织？

4. 进一步说，这种国家宗教的“宗法性”也须商榷。天子祭祖，可看作显示宗法性。天子要祭天，则显示普世性，超越了宗法结构。祖宗之所以得到帝位，源于天命。祭祖即回应天命。西周是宗法社会，一家两姓(姬、姜)统治。秦汉之后，皇室一家一姓，朝廷的权力结构却是若干家族的联合体。地方权力结构在一定程度上也可以看作是若干家族的联合体。但是，构成国家机器的行政官僚体系，却不能说是宗法性的组织。

上述讨论表明，作为存在体看的国家宗教，其存在与否之判据在组织形态与功能两个维度。是否有独立的教团组织被当作宗教存在的重要特征，这也是一般民众宗教认知的主要判据。请设想：在国家宗教、道教、佛教并存的古代中国作社会调查，问到“你信教吗？”遇到既不信道教也不信佛教的人会怎样回答？他会说“我信国家宗教”吗？反观当代中国人，如果不信道教、佛教、基督教、伊斯兰教，但敬天、祭祖，问卷发到他手中时，问他信仰哪种宗教，他会回答：我不信教。这是否就是当代中国人信教人口占人口总数比例不高的原因？也是古代中国国家宗教存在得不到认定的原因？

主张国家宗教存在的理由，则在这种宗教“与国家的政治礼制合为一体”。也就是说，国家宗教的组织形态是政教一体的国家。本文所增益的，仅仅在突破“宗法性的”之局限，扩大到包括郡县制行政体系在内的全部国家组织形态。

一、 功能视角：杨庆堃的“弥漫性宗教”学说

“独立的教团组织”是宗教的突出特征。按美国学者乔基姆的看法，宗教除了有系统性的组织，还须有如下性状：创始人(真实的或虚构的)，职业宗教领袖，清规戒律，成文经典，礼仪习俗，等等。这似乎是大部分学者的共识。上列辨别指标，属于宗教的存在形态。依据这些指标，乔基姆在他的《中国的宗教精神》一书中断言儒家是宗教，称作儒教，列于儒、佛、道三个“大传统”之首。而孔子之前的国家宗教被贬低为儒教之背景或历史准备：

真正的儒教传统始于孔子死后的西汉王朝时期。但是，儒教的基础可以追溯到孔子之前中国的历史和传说中。孔子及其弟子崇敬地回顾着传说中的尧和舜，以及三代的创立者：夏的创立者大禹，商的创立者汤王，周的创立者文王、武王父子。(8)克里斯蒂安·乔基姆著，王平等译：《中国的宗教精神》，北京：中国华侨出版公司，1991年，第8、9页。乔基姆把儒、佛、道称为中国宗教的“大传统”，而“民间宗教”则为“小传统”。简称“四传统”。

论及儒家与国家的关系，他陷入迷乱和困难。在他看来，邓巴·摩迪的“国家宗教揭示了国家的宗教向度”的解释，“非常适合于对传统的中国国家宗教的分析，因为自汉朝开始，儒教在中国一直是国家本身不可或缺的组成部分，而不是一种独立的信仰体系，这与罗马班天主教会不同，甚至与英国教会也不一样”。(9)克里斯蒂安·乔基姆著，王平等译：《中国的宗教精神》，第198页。

这里“国家宗教”一词，指的是与国家机构分立的、也即有独立教团的宗教，与本文意指的与国家制度一体的宗教，涵义迥异。令他迷惑而不知所措的是，宗教在中国是国家本身的组成部分，与他把儒家看作儒教的根据严重冲突。他很清楚，中国社会除了道教、佛教还有宗教，而且是更重要的宗教，因为这个宗教与国家结合为一体。困难在于怎样命名。或者说，困难在于不知怎样定性。无奈之下，就归之于儒教。

类似的情况也出现在中国学者中。著名的权威学者任继愈先生熟知古代中国的宗教情况，但对没有名称的远古国家宗教，决定称作儒教：“远在春秋以前，中国早有自己的传统宗教信仰，尚未有固定的名称。儒教的名称是后起的。”意思是，他主张或接受把古代宗教称为儒教；未感觉把孔子前两千年即已存在的宗教称作儒教有违和之处。他这样描述古代国家宗教：“中华民族自从开始在黄河、长江流域活动之日起，就产生了自己的宗教。这种宗教以部落神、氏族英雄人物为崇拜对象。”他列举了黄帝、炎帝、神农、伏羲、燧人等先祖。“祖先祭祀与天帝信奉相伴相随”，以“敬天法祖”为信仰核心；秦汉以后以“忠孝”、“三纲”为信仰核心。其显著特点“即高度的政教合一，政教不分，政教一体。皇帝兼任教皇，或称教皇兼皇帝。神权、政权融为一体。儒教的教义得以政府政令的方式下达。朝廷的‘圣谕广训’是圣旨，等同于教皇的敕书。”他的描述极为精准，但对“敬天法祖”的理解须商榷。任先生并未把伏羲炎帝黄帝等看作先圣，而把孔子看作教主；与其说法祖，不如说托古。

他说：“历代王朝都以儒教为国教，孔子为教主。”“南北朝以来，儒教与佛、道二教并称为三教。”“儒、佛、道三教同为古代传统宗教。唯有儒教利用政教结合的优势得以成为国教，儒教的神权与皇权融为一体，不可分割。”(10)任继愈为李申著《中国儒教史》作的《序》。见李申：《中国儒教史》(上卷)，上海：上海人民出版社，1999年。更须商榷。

历代王朝何曾以孔子为教主？孔子只被尊为“至圣先师”而已。教主为谁？难以罗列。教主之称，适合基督教、佛教、道教之描述，却不适合国家宗教之描述——盖因形态有差异。一定要找个教主罗列，那就以若干先祖为教主吧。“敬天法祖”之祖，也即列为五位“人帝”的伏羲等先祖，并列为教主吧。

儒释道三教并称，然而三教地位并不相同。何况，如果看到真正的正统宗教是国家宗教，再来讨论儒家与国家宗教的关系，道教、佛教二者该放在何种位置，又是另外一番图景。儒家能否看作宗教，也成了要研讨的问题。任继愈学说的困境，仍然在局限于依存在形态看宗教。

宗教研究需要新视角。这个视角就是功能视角。这项突破性成就是美国华裔社会学家杨庆堃先生做出的，展示在他撰著的《中国社会中的宗教》一书(英文，1961年出版)中。

杨庆堃这部著作的问题是“宗教在传统中国社会的地位问题”，与本文的问题“古代中国是否有国家宗教？”相关度甚大。依笔者浅见，这部著作对国家宗教作了详尽的描述，却没有作出国家宗教存在的明确结论。他提出了“弥漫性宗教”这一学说。“弥漫的”这个用语，正是针对中国国家宗教的组织体系立说，意在破解从形态论宗教存在的思路。

杨先生征引大量文献资料证明，宗教因素在中国人社会生活的所有主要方面具有重要地位，这是从功能视角确认宗教存在。而后他转向形态视角，说道：“但是在中国社会中，宗教不那么明显，甚至难以观察到，不像在许多其他文化传统中(如欧洲或阿拉伯文化)，宗教是作为一种独立的制度存在的。作为一个独立的体系，宗教的角色在中国社会的这种不显著性，或许可以以弥漫性宗教(diffused religion)的主导性与制度性宗教(institutional religion)的相对弱势来解释。”(11)杨庆堃著，范丽珠等译：《中国社会中的宗教》，成都：四川人民出版社，2016年，第228页，黑体是笔者加的。美国加州大学圣地亚戈分校教授赵文词(Richard Madsen)在座谈时指出功能主义思路的来源：“杨庆堃曾提到他的分散性宗教概念来自帕森斯的理论。”同时精到、公正地评论道：“他的著作基本上是对田野民族志和历史洞见的巧妙综合，而不是对帕森斯理论的系统阐释。”见该书附录2《制度性宗教VS分散性宗教？》，第304、305页。

大多数人——不仅西方人，而且中国人自己——认为信教的中国人占人口总数的比例很小。杨先生认为，这是因为中国社会的宗教只是不明显而已。所以，他用“弥漫性宗教”称呼中国大多数人信仰的宗教。特别要在此处指出的是，杨庆堃先生认定“弥漫性宗教”是中国的主流宗教；而“相对弱势”的佛教、道教等“制度性宗教”，则归于非主流地位。他似乎在批评：习惯于感受制度性宗教(基督教、伊斯兰教)为主流宗教的西方学者，在中国社会看得见佛教、道教，却看不见真正主流的宗教——因为它的弥漫性。(12)杨著认为:“制度性宗教在神学观中被看作一种宗教生活体系，它包括：(1)独立的神学观或宇宙观，用以解释世界和人类事物；(2)由系统性的象征(神、灵魂和他们的形象)和仪式组成的独立信仰体系；(3)由专门神职人员组成的组织，帮助阐释神学观念，并主持仪式。借助于独立的概念、仪式和结构，宗教具有了一种独立的社会制度的属性，故而成为制度性宗教。另一方面，弥漫性宗教被理解为：拥有神学理论、崇拜对象及信仰者，于是能十分容易地渗透进一种或多种的世俗制度中，从而成为世俗制度的观念、仪式和结构的一部分，失去了显著的独立性。” 杨庆堃著，范丽珠等译：《中国社会中的宗教》，第12章，第228～229页。笔者认为这种看法有待改进。

前引“作为一个独立的体系，宗教的角色……弥漫性宗教……”句，凸显了杨庆堃学说未能引出国家宗教理解的理论根源，因为他仍局限于宗教必需有独立系统的观念中。国家宗教概念中，宗教不成为独立系统，不与国家分离，在结构上是一体的。“弥漫的”一词，还指这种宗教在社会中的存在方式——不仅不与国家分离，也不与社会分离。既然不分离，何来“独立的体系”？这就是说，在国家宗教的理解中，“弥漫的”一词无容身之处。

美国宗教学权威学者欧大年教授在应译者范丽珠教授之邀为此书中译本作的《荐序》中，极力赞扬杨先生这部著作为经典，甚至夸张地称之为“研究中国宗教的‘圣经’”，偏偏对“弥漫的”一词提出了批评。他写道：

通过对民间信仰公众性的研究，我意识到杨庆堃提出的“弥漫性”和“制度性”宗教的概念存在可商榷之处。……问题在于他的“弥漫性”宗教的提法，“弥漫性”意味着缺少组织结构。实际上，寺院和民间社区的祭祀仪式都是与以家庭和乡村生活的秩序为基础的组织、结构相关的，根据家庭和寺院的传统，他们精心地安排各种计划，组织各种活动。因此，这种融入当地社会结构中的民间宗教是被深深地制度化的，并且不断地延续着。它们不是个别的、分散的现象，而是制度化的。(13)杨庆堃著，范丽珠等译：《中国社会中的宗教》，《荐序》第1、2页。

欧大年教授敏锐地抓住了“弥漫的”一词之意义——“缺少组织结构”。但是，欧大年教授的批评未抓准标的。他说民间宗教活动有组织、有结构、有制度，无疑是正确的。而杨先生的问题实质上是，中国社会中是否有研究者们迄今未注意到的主流宗教？那么，欧大年教授的问题能否成立，就取决于民间宗教活动可否等同于国家宗教？杨庆堃先生的讨论范围是整个中国社会，而欧大年教授仅及民间宗教，是局部，并非中国社会整体。人们看不到中国主流宗教存在，这是因为主流宗教之存在是弥漫的，即：组织体系不明显，或不存在。杨先生的贡献是证明中国社会存在着主流宗教；其存在，对于西方的观察者是“弥漫的”，即视而不见的。至于这个宗教是否国家宗教，他似乎有这意思(14)杨庆堃著，范丽珠等译：《中国社会中的宗教》第十三章，第284页写道：“对知识分子来说，科学对宗教冲击的状况并不陌生。将儒学变成全国性宗教的运动，并没有产生任何的结果；但这场运动强调每个现代文明国家都必须有全国性宗教(这一有关西方世界的错误概念，主要来自于基督教传教士)。这就提出一个问题：中国需要一个国家宗教以便成为一个现代化国家吗？这个问题在第一次世界大战之后几年很快成为关注的热点。西方和中国的思想家针对这一错误观点展开了辩论，并影响了受过教育的年轻一代的态度。”此处用的国家宗教一词与本文所说并非同一概念。，但全书未有清晰明确的表达，未见断语。或许，这是欧大年教授的批评打错靶子的原因？他声称受到杨著“民间信仰公众性”影响，但似乎未把握“公众性”涵义。公众性在杨庆堃学说中比较重要，它的深层意思是：国民生而为教民。如同生而为国民，无须特别认定，无须自我意识；同时生而为国家宗教教民，无须另行认定、无须经由自我意识。弥漫性，意味着扩散向全社会。由此可见，公众性是弥漫性内涵之一；这个概念恰正支撑弥漫性学说。

二、 “弥漫性宗教”学说导向国家宗教之理解

组织体系似乎是宗教之为宗教的必要条件。因而，中西方学者在古代中国社会中既然找不到基督教、佛教那样有组织体系的宗教，又非得有个组织体系不可，就把目光转向宗法性组织。这大概就是“宗法性传统宗教”思路及名称之由来？

其实还是有另外一个组织体系——国家，或曰行政体系。只是人们习惯于把这个体系看作政治的(或行政的)，从而纯然世俗的，未想到也可以看作宗教的。但杨庆堃先生的“弥漫性宗教”概念为我们提供了新的思路。只要梳理清楚国家机器的宗教功能，其为古代中国国家宗教的组织体系这一点就可呈现出来。

杨著讨论国家管理、利用宗教时引用材料罗列了大量事实，虽然立论角度是国家的宗教政策、策略，但只要带着问题阅读，就可以看到，他展现了国家机器的宗教性。

杨先生写道：“如同在其它文化中一样，在中国，国家从来都不是一个纯粹世俗和功利的结构，或是一个由经验知识掌控、以物质利益为目的的冷酷的机械组织。封建朝廷始终受到一定价值体系支撑，这种价值体系错综复杂地与宗教的教义、神话和其它超自然信仰交织在一起。因此，政府的结构及其功能都根本无法完全独立于宗教体系之外独立存在。”(15)杨庆堃著，范丽珠等译：《中国社会中的宗教》，第83～84页。第五章立论就是要探讨国家与宗教的关系。杨庆堃在这一章开篇写道：“政治国家(the political state)作为最大的社会单位，它将无数的地方社区整合进一个统一的国家体系。宗教在家庭、社会和经济群体及共同体中的作用是相对比较突出的，然而对于研究中国文化的学者们而言，宗教与传统国家之间的关系却是一个长期以来悬而未决的问题。世界上三种主要的现代文明形式：欧洲、印度和中国，唯独缺乏对中国宗教在政治生活中的作用进行系统性研究。宗教制度与教会组织在欧洲国家的发展过程中，其所处的地位非常清晰明确；……然而在中国，宗教的政治作用却多少由于儒学在国家功能和结构中所处的支配地位而被模糊了，因为儒家传统本身具有相当明显的非宗教的世俗特征。”

“中国早期的历史展示了宗教和政治共同体之间紧密的结构性关系。按照早期历史文献《国语》的记述，商代以前的宗教是政治功能的一部分，由官方任命的祝(priest)、巫师所执掌。”(16)杨庆堃著，范丽珠等译：《中国社会中的宗教》第五章，第85页。这句话只讲到祝与巫的宗教功能。“历史记载也说明至少有两位巫师曾在商朝担任过相当于‘宰相’的职位，巫术在公元前2000年曾经十分兴盛。”(17)杨庆堃著，范丽珠等译：《中国社会中的宗教》第五章，第85页，脚注指明，转引自傅勤家：《中国道教史》，上海，1937年版，第32页。这里的重点在教职与政职由同一个人担任。杨庆堃紧接着涉及商王的宗教功能：“顾立雅(Herlee C. Creel)认为祖先崇拜与在商朝(约前1523—前1027)初期统治者中流行的对天的超自然观念有着密切的关系，商王认为上天是祖先灵魂的共同归宿。”(18)杨庆堃著，范丽珠等译：《中国社会中的宗教》，第86页。脚注指明，转引自顾立雅：《释天》，《燕京学报》，1935年，第18期，第71页；郭沫若：《先秦天道观念的进展》，1930年版，第14页。

对这句话，我要加两点评注：一是，“对天的超自然观念”的提法要商榷。这是西方观点。把天分成自然的、超自然的，是作者归属的西方学者群体的话语体系。而古代中国，天就是自然。古代中国虽然也有形、质概念区分，却从未像亚里士多德那样把这两个概念分裂、对立起来，以致纯形式一边，为神；纯质料一边，为物质。否则，祖宗由天降生，属神，还是属物质？“商王认为上天是祖先灵魂的共同归宿”也不准确。上天是祖宗的来源。身体属气，灵魂也属气。祖先之为神，不是西方人理解的那种纯粹精神实体的灵魂。

二是(殷商时代的)王与天之间的关系也不那么简单。《尚书·汤誓》是成汤出兵征讨夏的动员辞。汤曰：“有夏多罪，天命殛之”；“夏氏有罪，予畏上帝，不敢不正”；“尔尚辅予一人，致天之罚，予其大赉汝。”(19)廖名春、陈明整理：《尚书正义》，北京：北京大学出版社，1999年，第190、191页。天命、上帝、王(予一人)这三个关键词之间的关系是个复杂问题。在此提请注意：天命与上帝是两个概念，不是一个概念的两个可以划等号的表述方式。上帝一般指受命帝。宣布伐夏是天的命令。特别“辅予一人，致天之罚”，强调天仅仅与王有关系。也就是说，天的命令仅仅下达到王，王是天在人间的唯一代言人。用现在语言来说，商王不仅是政治的、军事的元首，也是宗教的元首——教主。

商代夏，史称革命。革命，天命转移——自夏转移至殷商。革命全然是个宗教概念。所以有“汤武革命，顺乎天应乎人”之说。奉天命起兵，夺得王位，理所当然地来自天授。

系统描绘国家机器的古籍《周礼》，详细记录(或者说设计——如果说这部著作所记与实际结构不完全符合的话)了国家的宗教部门：春官，掌邦礼。《春官》详细记录了这个政府部门的各个下属部门、职务设置、职责规定、人数等。组织体系清晰精确，职责细致明确，如，“大宗伯之职：掌建邦之天神、人鬼、地祇之礼，以佐王建保邦国”。五礼，首为吉礼：“以吉礼事邦国之鬼神祇，以禋祀祀昊天上帝，以实柴祀日、月、星、辰，以槱燎祀司中、司命、飌师、雨师。以血祭祭社稷、五祀、五岳。以貍沉祭山、林、川、泽，以疈辜祭四方百物。以肆献祼享先王，以馈食享先王，以祠春享先王，以禴夏享先王，以尝秋享先王，以烝冬享先王。”以下依次叙述凶记、宾礼、军礼、嘉礼。多半是直接宗教的；有些看似“世俗的”，也渗透着宗教内涵。(20)赵伯雄整理：《周礼注疏》(上)，北京：北京大学出版社，1999年，第450～451、456～460,46～49页。

整部《周礼》，除补入代替佚《冬官》的《考工记》，都是“世俗的”政务与宗教事务交织纠缠。如《天官》：大宰“祀五帝，则掌百官之誓戒，与其具修。前期十日，帅执事而卜日，遂戒。及执事，眡涤濯。及纳亨，赞王牲事。及祀之日，赞玉、币、爵之事。祀大神祇亦如之。享先王亦如之，赞玉几、玉爵。……”(21)赵伯雄整理：《周礼注疏》(上)，北京：北京大学出版社，1999年，第450～451、456～460,46～49页。

又如《地官》：地官，掌邦教。施教化于民众。涉及宗教的项目甚多，如：大司徒“祀五帝，奉牛牲，羞其肆。享先王，亦如之。大宾客，令野修道委积。大丧，帅六乡之众庶，属其六引，而治其政令。”(22)赵伯雄整理：《周礼注疏》(上)，第270、271,224、300～301、309页。

《周礼·地官》描绘的完备组织体系，这里摘其片段：“乡师、乡大夫、州长、党正、族师、闾胥、比长”等等。其中“州长：各掌其州之教治政令之法。正月之吉，各属其州之民而读法，以考其德行道艺而劝之，以纠其过恶而戒之。若以岁时祭祀州社，则属其民而读法，亦如之。春秋，以礼会民而射于州序。凡州之大祭祀、大丧、皆莅其事。……”“闾胥：各掌其闾之征令。……凡春秋之祭祀、役政、丧纪之数，聚众庶。……”(23)赵伯雄整理：《周礼注疏》(上)，第270、271,224、300～301、309页。

这是一幅遍布整个国家机器的政、教合一图景。层次、责任分明，从最高层一直贯彻到最基层，管理至每个家族，组织及每一个细民。

由上述可见，杨庆堃先生描述弥漫性宗教的政、教一体性结构，揭示的是国家宗教。制度性宗教则是呈现分离性的，独立于国家、社会的结构。《周礼》展现了中国古代国家宗教的组织体系——那就是整合宗法组织的官僚体系(国家机器)。(24)官僚体系与宗法组织互相交织。或许有人会论断是宗法组织组建官僚体系。这是个要进一步研究的重要题目。例如，手工业行业组织各有自己的行业神，也就是说，有鲜明的宗教性质。是否归入宗法组织？认为政教合一的官僚体系整合全社会，较合事实。

三、 国家宗教的教主——天子

前引《尚书·汤誓》商汤自称“予一人”，宣布自己为天的代言人，揭示了元首与天的关系。这种关系，依当代视角，乃看作宗教的。

按史籍记载，元首与天相关的宗教活动是极其重要的。《尚书·尧典》记载的尧舜交班之后，舜的接班仪式：“正月上日，受终于文祖。在璇玑玉衡，以齐七政。肆类于上帝、禋于六宗、望于山川、徧于群神。”“类于上帝”是为接班特别安排的祭天仪式。可以理解为向天汇报、向诸神通报，获得合法性。即位后的视察活动也安排祭祀：“岁二月，东巡守，至于岱宗，柴，望秩于山川，肆觐东后。”“五月南巡守，至于南岳，如岱礼。八月西巡守，至于西岳，如初。十有一月朔巡守，至于北岳，如西礼。归，格于艺祖，用特。”(25)廖名春、陈明整理：《尚书正义》，第54～55、59～60，107～110页。

又，最高领导议政时，皋陶阐明政治体制(国家治理体系)源于天命。《尚书·皋陶谟》：“天叙有典，敕我五典五惇哉！天秩有礼，自我五礼有庸哉！同寅协恭，和衷哉！天命有德，五服五章哉！天讨有罪，五刑五用哉！政事懋哉！懋哉！天聪明，自我民聪明；天明畏，自我民明威。达于上下，敬哉有土！”(26)廖名春、陈明整理：《尚书正义》，第54～55、59～60，107～110页。告诫天子，须遵奉天命行事。也就是说，阐明了天子作为天之子必须遵照天赐的制度行事。

早期典籍关于天子的说法，见于《尚书》者有：天子作民父母，以为天下王。(27)廖名春、陈明整理：《尚书正义》《洪范》篇，第312页。阐释天子意义者，如下三例。纬书《尚书刑德放》曰：“帝者，天号也；王者，人称也。天有五帝以立名，人有三王以正度。天子，爵称也；皇者，煌煌也。”(28)《纬书集成》(上册)，石家庄：河北人民出版社，1994年，第383页。《吕氏春秋·孟春纪·本生》“始生之者，天也；养成之者，人也。能养天之所生而勿撄之，谓之天子。”(29)许维遹撰：《吕氏春秋集释》，北京：中华书局，2009年，第12页。以此标准论天子，似乎太低端——论君子则近之。此杂家之异于儒家乎？《白虎通》曰：“帝王者何？号也。号者，功之表也。所以表功明德，号令臣下者也。德合天地者称帝，仁义合者称王，别优劣也。”又曰：“或称天子、或称帝王何？以为接上称天子者，明以爵事天也，接下称帝王者，明位号天下至尊之称，以号令臣下也。”(30)陈立撰：《白虎通疏证》，北京：中华书局，1994年，第43、47页。

“天子，爵称也”，说明天子是一种定位的称号。“能养天之所生而勿撄之，谓之天子”，阐明天子的功能。“接上称天子者，明以爵事天也”讲得最为综合。“接上”，天子与天的关系；“爵”，名号；“事天”功能，或曰职责。“接上”、“接下”说是解释有时称之为天子、有时称之为帝王之缘故。这是对宗教职能、政治职能统一性的权威性官方解释。

以上三条文献充分证明，天子是个宗教职位。天子是教主。天子最重要的宗教实践是祭天。这项活动彰显天子在国家宗教中的教主位置。杨庆堃写道：“祭天仪式被严格地限定为皇帝的特权。皇室祭天之时，不仅普通百姓一概不准参与，连同官品较低的官员也无法以观众的身份擅自踏进天坛。……通过对祭天仪式的严格控制，皇帝成为天人之间的唯一中介。”(31)杨庆堃著，范丽珠等译：《中国社会中的宗教》，第145、146,102、103页。

杨庆堃先生从国家的宗教政策角度立论。(32)“封建皇帝的传统策略是严格垄断履行祭天仪式的权力，从而防止其他人僭越其特权。” 杨庆堃著，范丽珠等译：《中国社会中的宗教》 ，第144页。然而，换个角度理解，他所论及的是国家的宗教功能。或者说，国家不仅仅是政权，同时也是教权；国家职能不仅仅是政治，同时也是宗教。国家是政治与宗教的综合；政治与宗教是一个事物的两面，而不是分离的两个事物。不仅祝、巫是国家的机构；国家的元首，皇帝，本身也承担着宗教功能。皇帝，天子，就是国家宗教的教主(33)天子具有宗教职能，为众多学者认同。但是，这些学者对天子是教主还是教皇，却有争议。主张天子为教皇者，要把更尊贵的称号教主，奉给孔子。即如基督教，担当教主名号的，是耶稣；教会首脑，是教皇。然而耶稣是基督教的明确的创始者，而中国古代的国家宗教没有明确的创始者。把教主名号奉给孔子，意图在于创立一种新的宗教，如康有为。本文在此对教主、教皇两个名号的使用不作分别。其实，天子就是天子，何必另加个教主或教皇名号？！不过是为了习惯于西方宗教观的人们便于理解。最称本真的，直称天子便好。。

天，或天命，是中国人的信仰。所以，祭天是最重大的宗教活动。杨著写道：“众所周知，中国政治生活中的许多宗教影响，都源于‘天’这一基本概念和附属于天的众神体系，……它的核心概念就是‘天命’。这种合法性的象征不仅被历朝政权所承认，也在普通民众中获得广泛接受。16、17世纪的基督教传教士认为，庄重威严的祭天仪式是中古王朝最为重要的制度，……”“这种悠久的宗教传统，既没有被外来的信仰所取代，也没有在漫长的三千多年岁月中失去影响力。1644年清朝开国以后直至1909年，历任皇帝的加冕典礼，都举行了声势浩大的祭天、祭地的仪式，成为君权神授的象征。”(34)杨庆堃著，范丽珠等译：《中国社会中的宗教》，第145、146,102、103页。

对上天的信仰“既没有被外来的信仰所取代，也没有在漫长的三千多年岁月中失去影响力”。君权神授一语说明，祭天有时常提醒民众皇权合法性的政治功能。杨著引述了皇帝宣布自己政权源自天命的敕令，“尤其当王朝的政治权力面临意见分歧和遭遇叛乱的威胁时”(35)杨庆堃写道：“1850年，太平天国起义之时，为了重新巩固清王朝的地位，道光皇帝反复讲：‘惟我大清，受命于天’。四年后，面对日益蔓延的叛乱，为了证实王朝的正当性，咸丰皇帝重申了：‘敬承考命，抚育万方’。”( 杨庆堃著，范丽珠等译：《中国社会中的宗教》，第103页)“1851年到1854年，当太平天国起义急剧蔓延到半个王朝时，咸丰皇帝四年间进行九次祭天活动，祈求天帮助平息叛乱，并且，一道又一道的敕令谴责叛乱，认为叛乱引起了洪水、干旱和不合时令的气候，造成对全国各地农业的破坏。”(杨庆堃著，范丽珠等译：《中国社会中的宗教》，第113页)这些敕令列举了镇压叛乱者时得到的神明帮助。“1864年，当太平军的首都南京被攻陷时，许多宗教仪式性活动此起彼伏，其中包括声势浩大的朝廷祭天和祭地的仪式、祭祀王室列祖列宗亡灵的仪式，及各省地方官员们对地方神明的祭祀。所有这些仪式，都是为了感谢神明帮助清王朝平息太平天国起义。因此，当时同治皇帝发布了一道敕令，指太平军导致‘遣党肆扰，叠陷郡邑，荼毒生灵，罪恶贯盈。神人共愤，朝廷命将出师，特申天讨。’南京城的收复，‘朕与薄海苍生共享升平之福。此皆仰赖昊苍眷佑，列圣垂慈，得以建此伟绩。宜修告成之典，用昭寅感之诚。所有天坛、地坛、社稷坛，盛京三陵、东陵、西陵、太庙、均著遣官致祭’。”( 杨庆堃著，范丽珠等译：《中国社会中的宗教》，第107页)可见这是一场宗教战争。皇帝赫然教主。太平天国的拜上帝会，在正统基督教看来也属邪教，何况中国的国家宗教。，证明这是国家策略。这样的理解确实掩盖了皇帝的宗教职能，天命似乎仅仅是政治手段。

“为了使超自然的信仰成为权力运作的工具，封建王朝采用了各种策略，以证明其拥有超越性及凌驾一切的合法性。……超自然信仰的结构基本上仿效了世俗政府的形式，而且人们相信这两套体系相互依存，共同维护着政治伦理秩序。有鉴于此，人们相信一个活着的官员比其低一级的神灵所拥有的权力更大。所以在某些情况下，官员可以把某个神灵当成其下属，按形势所需，加以奖励、惩罚或者管理。”“封建政权与超自然力量相互依存，有很多人们耳熟能详的事例，其中最明显的就是贵为天子的皇帝对神明加以敕封。……皇帝至高无上的权力不仅对俗人俗事有效，而且对很多神灵也同样适用。”(36)杨庆堃著，范丽珠等译：《中国社会中的宗教》第八章，第143页。

确实，敕封、奖惩是手段与策略。但是，这不正是皇帝、地方官员的宗教功能吗？！具备功能是实施策略之前提。何况，人间的官僚体系与鬼神的组织体系互相交织，更加凸显国家机器的宗教性。不应说，政府利用宗教；应该说，政府发挥其自身的宗教功能。确切地说，政府也有利用宗教的一面——敕封、表扬不属于国家宗教体制的佛寺，可以看作利用宗教；敕封归属于国家宗教体制的关圣、妈祖，则看作发挥政府的宗教功能。(37)我曾经有错误认识，把关圣、妈祖看作道教的神。现在纠正：他们是国家宗教“体制内”的神。否则，有的佛寺把关圣与韦陀一起立为护法，关圣就算佛教的神了？当然，这些神进入国家宗教“体制”，道教是有贡献的。见杨庆堃著，范丽珠等译：《中国社会中的宗教》，第92页。

社会学术语中的功能概念，转换为哲学术语当为性质概念。这就是说，宗教功能源于国家的宗教性质。证明国家的宗教性质最具决定性判据的，是如下事实：

相对于超自然力量，世俗权力只适用于那些在神明等级秩序中低于政府官员的神。有一些超自然力量是连皇帝都无从超越的，那就是天以及某些天神。贵如天子的皇帝，在祭祀凌驾于万事万物之上的上天时也得俯首膜拜。(38)杨庆堃著，范丽珠等译：《中国社会中的宗教》第八章，第144页。

这段话讲述的是皇帝与天的关系，明确描画了“天-国家-神共存”的结构。这个结构是世俗的，也是宗教的。皇帝在这个结构中占据了不可缺少、无可替代的位置。国家本身就有宗教性质。国家宗教最重要的特性就是国家本身的宗教性质。

这段话也是前文中提出“天神”作为术语须商榷的论点之证据。神，视其等级，可由皇帝敕封、或地方官加封，还可奖惩。天，不可封，只能赞颂、祈求。天超越众神。众神在天子之下，当然在天之下。

四、 国家宗教的崇拜对象：天

前引杨庆堃文“众所周知，中国政治生活中的许多宗教影响，都源于‘天’这一基本概念和附属于天的众神体系，……它的核心概念就是‘天命’。这种合法性的象征不仅被历朝政权所承认，也在普通民众中获得广泛接受。”从这段话中，读者可以了解到，天、天命是古代中国国家宗教的最高崇拜对象。不过，该引文并未将“天”表述为信仰对象，而是表述为一种概念。这是因为，杨庆堃先生从统治者的政治运作角度立论，彰显他的功能主义视角。

天、天命，为历朝政权承认和普通民众广泛接受；皇帝也无从超越，面对“天”、“天命”时只得俯首膜拜——这里所涉及的正是最高崇拜对象，也就是信仰。

一方面，这可以与《旧约》展示的犹太教耶和华作比。中华文明的天，对应于犹太文明的耶和华。

另一方面，有必要确立区分天与诸神的判据。如上文所述，皇帝可以对诸神加封、贬斥。而对天，只能膜拜、祈求。论者或许质疑道：人们对诸神一律膜拜、祈求，区别何在？答曰：有等级在焉。从地方官对神祇态度可见，他们可以处置的神祇比自己等级低。再从人们对待神祇的态度看。敬畏的是正神，害怕的是邪神；对天纯敬畏，对其他诸神，常存利用态度。所谓纯敬畏，意思是不敢存利用之心——透彻地说，是根本不会存利用之心，全然不会动念。或许有人质疑：孔子讲过君子畏天命，小人不知天命而不畏。一般民众对待天、天命的态度是否纯敬畏？孔子这一学说，当是在知的层面立论。孔子还讲过，虽然民不可使知之，但民可使由之，小人学道而易使，大畏民志等。这些论点之所以能够成立，其前提就是人们在情感、信仰的层面对天、天命的纯敬畏。按现代哲学的眼光看，其之所以是纯敬畏，是因为与生俱来、深深扎根于人的本性中。通俗地说：生来如此，无须理由。

人们拜佛，基本上出于利益驱动的交换论原则。杨庆堃认为：“……阴阳五行的神学理论阐释了治理包括汉族与少数民族的普遍基本原则。这种大统一的影响在今天仍然可以看到，各种地方性信仰都是作为至高无上的‘天’‘地’的附属而存在。道教神学理论就是在这种神学体系下发展起来，即便连自成体系的佛教都没有避开这种影响，在老百姓看来佛和菩萨只是神灵体系中的一个部分，而上天则具有至高无上的地位。”(39)杨庆堃著，范丽珠等译：《中国社会中的宗教》第五章，第88页。黑体是笔者加的。

这是十分准确、精彩的评论。无论道教徒还是佛教徒，看似拜三清、拜佛祖观音，归根到底，底色是敬天。中国的基督徒何尝不是如此？否则，为什么要把耶和华译为上帝、天主？

人们去庙里拜佛，一般不是去悔罪，而是去求福——贿赂、收买。佛、菩萨是利用对象。与其他的神祇类似，盼望其公正地赏善罚恶，像清官那样。同时，时不时地，在需要时，贿赂收买。这种态度，被有的学者归入“实用理性”。然而，对上天，则不可利用，更无从收买。对上天，实用理性无效。再公正的神，如关帝，时或有人敢于尝试利用(即欺骗)。上天则不可欺骗(即不可利用)。这就是诚。《中庸》：“诚者，天之道也。”《通书》开篇即曰“诚者，圣人之本。”纯从乾道立论，曰：“‘大哉乾元，万物资始’，诚之源也。‘乾道变化，各正性命’，诚斯立焉，纯粹至善者也。”乾道，易道也，天道也。圣人根本即天道——“圣，诚而已矣。”天不可欺也。

国家的宗教政策、策略，皇帝及地方大员的宗教行为(对各级神祇、佛寺、道观的敕封、赏罚、管理等)，通常被看作政治的，而不是宗教的。《周易·观》彖辞“神道设教”也被理解为属于实用理性。确实，人们的社会行动都有基于利益的动机在驱使。把鬼神当作实现自身利益的工具，确实是常见的现象。然而这样解读神道设教，似嫌浅薄。观卦彖辞“观天之神道而四时不忒。圣人以神道设教而天下服矣”，其“天之神道”，即天道之另一种表达，或者说，为天道能够显示于人者。道之意义，道路、运行等；天，气也；神，亦气也。神道，即天之运行。以神道设教，即依天道设教，即按照天道昭示给圣人、使圣人所感悟的设教。决不是装神弄鬼哄骗糊弄民众。装神弄鬼、实用理性之所以奏效，全在于有信仰为基础——此人所共知者。本文所增益的，仅仅是：对天的敬畏是纯粹的，不带任何利用意图(即不敢欺骗)。古代中国国家宗教信仰的天、天命就是这样的。

五、 国家宗教与社会组织

前述国家宗教整合社会，仅仅涉及国家机器(行政系统)与宗法组织两者关系。不仅如此，古代典籍《周礼》勾画了更加完整的图景。《周礼》涉及的还有国家与社区的关系。《周礼》未包收的有三类社会组织：行业组织、秘密会社、制度性宗教(指道教、佛教等)，杨著为阐明“弥漫性宗教”(本文认为即国家宗教)扩散、渗透之强之广，对国家宗教在这些方面的渗透与整合作了详细讨论。

1. 国家宗教与行业和行业组织

传统中国社会农民占了人口的大部分，“农业神崇拜和祖先崇拜成为中国经典宗教传统的一部分……时至今日，土地庙仍是广大农村一道重要的风景”。“在1911年前的封建帝制时期，从都城、省会到县府，每一个政治行政中心都设有一系列标准化的祭坛以祭祀诸位农业神。”诸如神农坛、社稷坛、雨坛这些官方的宗教设施。除此之外，“还有许多拜神的庙宇、神龛，供奉那些象征着四季有时、风调雨顺、五谷丰登的神明……”。杨庆堃列举八个县府的调查资料，将那些庙宇祭拜的主神分为五大类：(1)有关大气的神，如风神、雷神、霜神等；(2)控制水的神，如龙王、雨神、河神、禹王(大禹)等；(3)虫神，如刘猛将军；(4)畜神，如马神；(5)树神。

皇帝积极地为全国农业经济发挥其宗教功能：“清朝的史料表明，19世纪末、20世纪初曾敕封了很多那些屡显灵迹的河神、湖神或山神，或敕加‘显应封号’或‘敕赐佑民衍则封号’，表彰它们有功德于民，保佑百姓免于洪灾和旱灾之苦。”“在旱灾的时候，有些地方官会行鞭打‘城隍’的仪式，祈求降雨。”1856年，在今河北省等几个北方省份发生蝗灾，“皇帝一面下昭令百姓、官员加大力量捕杀蝗虫，一面赶紧为虫神刘将军封号”。

杨庆堃评论道：“通过显示其经济宗教功能，官方的农神崇拜仪式加强了国家的力量。这些仪式使农民认为，除了神庙的力量，朝廷……在一定程度上有效地控制了超自然的力量。……令人意识到国家是一个整体存在。”即使朝廷成为农民能够感受到的存在。(40)杨庆堃著，范丽珠等译：《中国社会中的宗教》，第52～55页。换句话说，皇帝通过其宗教职能实施社会整合。也意味着国家宗教整合民间信仰。

各行各业大多有各自的保护神。“北京1924年调查的28家行会中，只有4家没有祭拜祖师或保护神。中国其它地方的状况也基本相似。……建筑行中的鲁班、医药业中的华佗、航海业中的天后〖妈祖〗〗等，最能说明守护神的宗教意义。”这里抄录几段关于鲁班崇拜的文字作为例证：“在建筑行业的鲁班崇拜的宗教意义尤为明显。在造房的某些关键步骤，比如奠基、上梁等，工匠都要举行某种祭祀仪式，表现出鲜明的宗教态度。”“同样的情况在造船业中也存在，它们也将鲁班作为自己的保护神。在安放龙骨和其它的一些重要工作时，都要举行宗教仪式。”“工程结束时，无论是建屋还是造船，都会举行庆功宴和举行宗教仪式酬谢鲁班爷，通过共同分享神明的赐福，来消除紧张和对不确定状况的恐惧。”

杨庆堃认为：“行业神崇拜除了能够激发人们对具危险性、不确定性的工作和职业的充满信心与乐观精神外，还起到了整合有组织的职业团体的作用。”他写道：“在同业公会和秘密会社这样一些组织完备的社会团体集会中，也有类似的程序，宗教仪式穿插在世俗的事务中。以神明的名义组织起来，其交易活动也在神明的监督下进行；因此，就在会社纯粹的功利性活动中掺入了神圣的内容。学徒拜师要在行业的守护神像前举行宗教纪念仪式。在祭坛前惩罚、审判那些违背规矩的团体成员是很有儆示意义的，它清楚地表明了团体通过超自然力量的裁判，以试图抑制成员中危害集体团结的个人主义倾向。”(41)杨庆堃著，范丽珠等译：《中国社会中的宗教》，第56～59页。

诚然，行业组织有十分明显的宗教性质。但与国家宗教关系如何？换句话说，国家宗教怎样整合行业组织？

在杨庆堃的著作中，专设一章论“以神道设教”，其中区分了官方掌管的祭祀与放手让民间自行祭祀两种类型。

“所有官方的综合性参考文献都有关于宗教事务的章节并配有详细的记载，所有的寺庙分成两个主要大类，即官方祭祀(官祀)和民间祭祀(民祀)……官祀的部分列于官方(祀典)注册的庙宇名单之中。……祭祀官方认可的神明，这是地方官行政职能的一部分。”“官祀会以某些荣誉称号或和嘉奖的形式受到官方的认可，有时会得到御赐的匾额，甚至由政府承担庙宇营造和修缮的费用。”

农业神一项官祀比例超过民祀较易理解，而行业保护神也是官祀比例高，就令人关注。杨庆堃认为，官祀的理论根据出于儒家荀子的学说，直到20世纪初仍然起着支配作用：

夫圣王之制祭祀也，法施于民则祀之，以死劝事则祀之，以劳定国则祀之，能御大灾则祀之，能捍大患则祀之。……及夫日月星辰，民之所瞻仰也，山林川谷丘陵，民所取财用也，非此族也，不在祀典。(42)杨庆堃著，范丽珠等译：《中国社会中的宗教》，第117页。文字不见《荀子》，而出于《礼记·祭法》。杨著称此引文出自《荀子·礼记》。《荀子》有《礼论》，不闻礼记篇。杨著此页脚注谓，引自冯友兰《中国哲学史》卷1第353～354页。查冯著中华书局1961年版第427页，亦称引自《礼记·祭法》。冯友兰先生确实有《礼记》文字多有抄自荀子之说，或许杨庆堃所见《中国哲学史》早期版本有所不同欤？

他写道：“官方祭仪表现为两种信仰类型：一是与政治领袖和公民德行相关的，一是象征重要的自然力和自然世界的。”前者在官方信仰中占了高比例，可见“宗教的重要作用不但表现于在政治伦理的价值系统方面，而且显示出统治阶级始终不放弃对道德秩序的控制。”(43)杨庆堃著，范丽珠等译：《中国社会中的宗教》，第116～118页。

由此可见，国家宗教通过官祀方式把行业保护神整合到神灵体系内，同时也就整合了行业组织。表1还显示，作为商业神的财神全属民祀，而无官祀。这就说明，尽管统治阶级在宗教信仰上强调了道德方面，降低物质利益要求，但并不禁止或反对民间追求物质利益。单纯象征物质利益的财神不仅有寺庙，而且广布商业机构，甚至进入一些家庭。而且，主要象征忠君、正义等政治道德的关公，也听任商人甚至秘密会社使用为保护神，国家宗教的宽容与自信、其强大的社会整合能力，可见一斑。

表1 根据8个地区的地方志汇集的资料列出了官祀寺庙、民祀寺庙的比例

2. 宗教在社会团体、秘密会社中的功能

在社会团体方面，杨庆堃首先研究了结拜会。对当代中国人来说，结拜兄弟、结拜姐妹皆属耳熟能详；尤其建立中华民国的中国国民党内部盛行此风，余韵未息。从称呼上立即可见结拜关系的神圣性质。杨先生特别提点道：通过结拜，成员间达成了“神圣化的拟血缘关系”，其宗教性质则由“焚烧香烛、拜天地、拜神仙”等仪式体现。有些具有政治目的或与朝廷争利的经济目的的团体，结社时还会“歃血为盟或饮血起誓”，象征结成血缘关系，并在特定的年、节举行拜神仪式，强化内部约束。结拜会“拟似亲缘团体的特征，其内部成员以在经济和社会生活上互相帮助为其神圣的责任。”(44)杨庆堃著，范丽珠等译：《中国社会中的宗教》，第47、49～51页。杨先生还特别讲述了，未婚、离婚妇女通过结拜这种模拟亲缘关系的宗教仪式建立的“老姑娘会”，对成员生存的功能。

杨庆堃称，“秘密会社是中国社会中在亲缘体系以外组织性最强的团体之一，与其它社团一样，宗教成分也是控制成员、动员社会的重要组织力量”。

他指出，秘密会社有两种常见形式，一种有明显的宗教性质，另一种以经济、政治利益为主，但宗教仍然具有极重要位置。他以洪门分支三合会为例，描述新成员入会、重大事务聚会时的宗教仪式，意义是“通过激发血缘关系的深刻自然纽带把成员凝聚在一起”。“帮会将天地拜为父母，私底下所有成员皆姓洪”，成为一个大家庭。宗教仪式“在供奉关羽像和祖神灵牌的香堂前举行”，“是为了不断地唤起成员的宗教信念”(45)杨庆堃著，范丽珠等译：《中国社会中的宗教》，第47、49～51页。。祖神指帮会的开山祖及历代祖师的神位。

请读者特别注意杨庆堃引用的三合会入会时“三十六誓”中的第一条誓言：

自入洪门之后，尔父母即是我父母，尔兄弟姊妹即是我兄弟姊妹，尔妻是我嫂，尔子侄即是我子侄，如有不遵此例，不念此情，即为背誓，五雷诛灭。(46)杨庆堃著，范丽珠等译：《中国社会中的宗教》，第50页。杨著该页脚注称，资料引自平山周著《中国秘密会社史》1912年版，第36～48页。

不难看到，在秘密会社的宗教观念中，血缘、亲情是基本纽带。“歃血”仪式意在使没有血缘的人们建立拟血缘关系。血有特别的宗教意义。宗教情感汇聚到天地、祖师。在婚姻仪式中，“拜天地”把天地当作最高崇拜对象看待。而在秘密会社中，天地直接引进为父母，当作家长看待。帮会组织的凝聚力与信仰密切结合为一体。虽然组织目标是利益，却在浓重的宗教气氛中运作。(47)与之对比，基督教信仰属于“纯粹的”亦即抽象的性质。《约翰福音》称“太初有逻各斯”、“逻各斯成肉身”，诫命最大的是“爱上帝”，即奉逻各斯为最高。《马太福音》记载，耶稣母亲兄弟看他时，耶稣宣布，他只承认“遵行我天父旨意的人”为亲人。有段话极具代表性，全文照录：“你们不要想我来是叫地上太平。我来，并不是叫地上太平，乃是叫地上动刀兵。因为我来，是叫人与父亲生疏、女儿与母亲生疏、媳妇与婆婆生疏。人的仇敌，就是自己家里的人。爱父母过于爱我的，不配作我的门徒；爱儿女过于爱我的，不配作我的门徒。不背着他的十字架跟从我的，也不配作我的门徒。”(第12章46～50节，第10章34～38节)洪门奉天地为父母，以血缘凝聚；基督教徒虽称“主内兄弟姐妹”，却无关血缘，而以抽象理念凝聚。

3. 国家宗教与自愿性宗教

杨庆堃“弥漫性宗教”学说颠覆了西方学界认定的中国宗教“四传统范式”(儒、道、佛三个“大传统”，加上民间宗教这个“小传统”)。可以说，国家宗教与行业组织、社会社团的关系其实是国家宗教作为弥漫性宗教与民间宗教的关系。国家宗教与儒家的关系相当复杂，何况儒家能否确认为宗教尚待研判。杨先生并不认为儒家够得上宗教。(48)“儒学可以被视为一种信仰。但是儒家不是一种完全意义的神学性宗教，因为它不设偶像，也无超自然的教义作为其教化的象征。”杨庆堃著，范丽珠等译：《中国社会中的宗教》，第190页。如是，新学说颠覆“四传统范式”余下的话题就是国家宗教与道教、佛教的关系。

与传统宗教称作“弥漫性宗教”对比，杨庆堃称道教、佛教为“制度性宗教”，又称作“自愿性宗教”。之所以称作“自愿的”，是因为入教出自教徒个人意志对信仰的选择。制度性宗教外延较广，除了自愿性宗教，还有巫师和术士们构成的传统宗教组成部分。(49)“制度性宗教在传统中国以三种方式存在。其一是原始宗教的一部分，由一些专门人士来执掌，如风水师、占卜者、男巫和其他类型的术士”。“作为一种制度性宗教，传统宗教主要在修行者群体中得到结构性的展示，这些修行者实际上是传统宗教的巫筮职业者”。杨庆堃著，范丽珠等译：《中国社会中的宗教》，第233～235页。

传统宗教是全民性的。杨庆堃称之为“公众特征”。祭天、祭祖仪式及对其他神灵的祭拜“都是由官员和民间领袖主持的”，“每个人顺理成章地是这种宗教天然的信徒”；“在宗教信仰方面个人别无选择”；“宗教与个人生存密不可分，成为社会群体存续不可或缺的一部分”。(50)杨庆堃著，范丽珠等译：《中国社会中的宗教》，第89、92、96～99、99页，着重号为引者所加。与其说“别无选择”，不如说无须选择，乃至对自己的信仰无法认定。

历史的转折出现在汉朝后期。道教和佛教兴起，在中国社会的宗教史上引入了自愿性宗教的组织形式。

杨庆堃强调自愿性宗教兴起的政治意义。他指出，这种宗教本身可能演变为政治运动；叙述了道教与政治反抗力量的关联，特别提到五斗米道建立的区域性政权，称之为“教会国家”。(51)杨庆堃著，范丽珠等译：《中国社会中的宗教》，第90、91页。作者注称，教会国家一语引自马克斯·韦伯《中国的宗教》一书。康乐、简惠美译：《中国的宗教 宗教与世界》，桂林：广西师范大学出版社，2004年，第268、269页。毛泽东在1959年卢山会议上印发《三国志·张鲁传》证明“吃饭不要钱”自古有之，使五斗米道重获世人关注。尽管若干农民起义与道教某些教派关联，但在道教理论、组织发展成形后，大部分时期与政权关系良好，“和平地存在着”。本文特别关注道教与传统宗教的相互作用，推动后者完善其神祇体系:

道教对于政治稳定、社会有序所做出的一个重要贡献，是通过为中国原始宗教增添了很多人格神，这些民众熟悉的神话和历史人物身上凝聚着传统的政治道德理想，通过此种方式道教给予现存的伦理政治秩序以宗教性支持。在汉朝之前，原始宗教大多局限于对上天、及其与天相关的自然神崇拜，除了对祖先的祭祀仪式，对已过世的历史人物的崇拜尚未在原始宗教体系中占据一个重要的位置。从神学理论上说，原始信仰的系统化始于汉朝的阴阳学派，但其完善却是在此后的几个世纪里由道教完成的。道教将不同的原始信仰融合进一个共同的体系，并将大量官方认可的地方性神灵，编织进一个层级化的众神系统。(52)杨庆堃著，范丽珠等译：《中国社会中的宗教》，第89、92、96～99、99页，着重号为引者所加。

尽管如此，道教始终未能取代传统宗教升格为“国家宗教”。与中国社会中自发产生的道教对比，外来的佛教其政治影响力不那么明显。佛教的早期发展与朝廷支持相关。杨庆堃特别强调巫术对道教、佛教传播的重要意义。巫术是早期传统宗教的核心部分。(53)张光直先生指出，巫英文一般译作shamanism(萨满教)。他认为，“古代的巫并不是专供宫廷驱使而已，巫就是宫廷，而巫所举行的仪式及所代表的宗教，就是中国古代宗教仪式的核心。陈梦家先生说：‘由巫而史而为王者的行政官吏，王者自己虽为政治领袖，同时仍为群巫之长。’研究中国古史的李玄伯先生也说：‘君及官吏皆出于巫’，这表明中国古代政教是不分的。”《中国青铜时代(二集)》，北京：三联书店，1990年，第123页。不过，值得注意的是，促使佛教广泛传播的并非根深蒂固的巫术，而是信仰：“……此时汉朝处于四分五裂的状况，人们对于原始宗教和儒家学说中的上天权力信念有所动摇，普遍的社会和经济危机急需一种新的信仰。”大乘兴起，佛教“获得了革命性的发展机遇”。大乘描绘的“普遍的信仰与对因果报应(karma)的信仰(一种不停的因果轮回)一道，对经历了四个世纪四分五裂的中国具有天然的吸引力。”形成强大的宗教运动。佛教成为强大的、有组织的政治力量，不可避免地与世俗政权冲突，招来反击。公元446年、574年、845年和955年，计有四次灭佛事件。其后，“佛教开始顺从中国的社会环境，这不仅体现在宗教神学上，而且表现在与世俗政权的关系上”。(54)杨庆堃著，范丽珠等译：《中国社会中的宗教》，第89、92、96～99、99页，着重号为引者所加。

随着宋朝建立，出现复兴中国本土文化、反对外来影响的大潮。其核心是重建天命信仰：

这种趋势是在重新确定中国原始宗教的政治地位，信仰的中心在于上天至高无上的权威、与之相连的神明体系，以及其通过赐予人类一个“真命天子”来建造一个统一和平的王朝。对政治秩序的宗教信仰又一次确立于上天对最高统治者和世俗政权的认可。(55)杨庆堃著，范丽珠等译：《中国社会中的宗教》，第89、92、96～99、99页，着重号为引者所加。

杨先生把传统重兴归因于儒家的创新努力。他说佛教兴起于儒家思想衰落的汉朝，这是史实。但他归因于儒学“缺乏超自然的解说”，而佛教提供“天堂永恒真实性”的幻景、对“永恒真理”的向往，供新儒学吸收、更新，并不是恰当的评论。杨先生毕竟不是哲学家。与其说新儒学吸收大乘佛教思想，不如说是佛教激发了儒家思想家们对本土思想的深入思考。理由既简单又明白：如果基础概念采纳了外来思想，建立起来的就不再是自家之物。

而他对佛教、道教对中国社会、国家宗教的积极影响所作的论断，很是精准：

灵魂的轮回和因果报应等已经被大众接受，是强化民德和民风的有效手段，并且强有力地支持着社会伦理政治秩序的构建；祖先崇拜作为原始宗教之源，也由于道教和佛教的参与而丰富起来，并在葬礼和祭祀中接纳了道教和佛教的神学思想和仪式。

在这一章结束处写下的一段话，意味深长：

随着佛教不再和政府世俗政权对抗，佛教最终可以保持作为一种独立宗教的存在。佛教放弃争夺对社会控制的过程，也恰恰是道教在最初兴盛最后归于黯淡的经历。但，这并不意味着这两个宗教已经完全屈服于政治权威。从过去直到现在，佛教和道教的某些因素不断地共同促成秘密宗教组织的形成和发展，并在煽动反叛和王朝更迭中起了很大作用。(56)杨庆堃著，范丽珠等译：《中国社会中的宗教》，第99～101页。

本文要加的评论是，这不仅是国家与制度性宗教的关系，也是国家宗教与制度性宗教的关系，揭示着中国历史的宗教维度：制度性宗教力图取代弥漫性宗教成为国家宗教；虽屡遭挫败，犹未见止期。

如此看来，制度性宗教只会屈从于国家宗教。杨庆堃还用相当大的篇幅论述制度性宗教的弱势地位。(57)杨庆堃著，范丽珠等译：《中国社会中的宗教》，第233页：“与弥漫性宗教传统的主导性地位相反，自从17世纪的宋朝开始，制度性宗教在中国社会扮演了一个相对弱势的角色。到了19、20世纪，这种相对的弱势表现得更为明显。”不过，他对弥漫性宗教的前景描述得更为黯淡：

弥漫性宗教很大程度上取决于世俗制度的命运……在当代，随着对科学的重视以及强大的世俗化趋势，社会制度的宗教面向很快成为了历史，鲜有复兴的可能。弥漫性宗教，这个一度作为中国社会的主导性因素，看来已经失去了存在的基础，其走向没落的命运是无可挽救的。(58)杨庆堃著，范丽珠等译：《中国社会中的宗教》，第233页。

六、 杨庆堃“原始宗教”一词释义

《中国社会中的宗教》一书中“原始宗教”一词意义与其他学者论著中的意义不同，需要提出来做些说明。一般情況下，杨庆堃用“原始宗教”指弥漫性宗教。从第五章标题“中国宗教的政治作用”、章内小标题“早期中国政治生活中的原始宗教”、词组“宗教和政治共同体之间紧密的结构性关联”不难看出，讲的就是国家宗教。他写道：

原始宗教——一种本土宗教体系，商、周和西汉时期得到了发展和成熟，并在没有外界影响、相对封闭的情况下形成体系——包括四个关键部分：祖先崇拜、对天及其自然神的崇拜、占卜和祭祀。

在中国宗教的发展过程中，与政治有着紧密关系的三个主要时期。第一个时期，从公元前2000年中国历史的开端到西汉帝国(前206年—9年)末期，在这期间原始宗教在政治生活和国家组织中扮演重要的角色。第二个时期，从公元1世纪到11世纪，道教兴起、佛教传入，佛道两教作为非官方的宗教组织，千方百计地向原始宗教和官方争取社会的影响力。第三个时期，从11世纪到当代，政府对宗教的控制形式日趋稳定，形成了中国特有兼收并蓄的宗教体系：表现为原始宗教、道教和佛教的相互渗透。(59)杨庆堃著，范丽珠等译：《中国社会中的宗教》，第85页。前文引述王晓朝《宗教学基础十五讲》中牟钟鉴观点认为“这种宗教不是原始宗教”。牟教授“原始宗教”一词指巫术(萨满教)。”

这段文字中的原始宗教即始于远古的政教一体的国家宗教——除了第三时期清朝末年到当代一段时间之外。杨庆堃先生的意思应当是，中华民国、中华人民共和国时期，政府不再祭天，但古代中国的国家宗教影响依然存在。(由此推论，当代被学者们称作民间宗教的，其主体部分，就是失去国家权力主持的“原始宗教”。)

杨庆堃使用原始宗教标记中国社会的主流宗教，当出于他的如下看法：

原始宗教是从传统中诞生并发展起来的，并没有一个明确的创始人，其公众特征是基于民众对共同信仰体系的普遍接受，这种共同信仰在原则上让民众别无选择。(60)杨庆堃著，范丽珠等译：《中国社会中的宗教》，第89～90、233～234页。

他的意思首先是，这个宗教是从自发的古代传统中生长出来的(有的学者称之为传统宗教)，没有明确的创始人。教主称号一般加于该宗教创始人，从而国家宗教难以确定教主。换句话说，教主概念不适合描述国家宗教。其二，人们普遍接受天命信仰。其三，人们一出生就自然而然地接受此信仰，无须选择，也无权选择——由此可知，信众是全社会民众。“公众特征”意指全民性。

由此可以理解，杨庆堃称这种宗教为弥漫的，即缺少明确组织形态，不仅仅是研究者们看不见其存在，即或信徒自己也不明确自己是国家宗教的教徒——未作宗教归属的身份认同。

“原始的”一词，在此还有“原生的”意义。杨庆堃还说是“在没有外界影响、相对封闭的情况下形成体系”，意思是“土生土长的”。这样用词富有启发性。弥漫性宗教之所以有弥漫性，原因在于它是原始宗教——原生的。

原始宗教一词也隐含着杨庆堃学说的概念困难——怎样安放巫术或萨满教。杨教授依形态称巫术为制度性宗教——“制度性宗教在传统中国以三种方式存在。其一是原始宗教的一部分，由一些专门人士来执掌，如风水师、占卜者、男巫和其他类型的术士”。(61)杨庆堃著，范丽珠等译：《中国社会中的宗教》，第89～90、233～234页。按照这样用词，原始宗教就不等同于弥漫性宗教，而是既有弥漫性部分，又有制度性部分。称呼这样一个混杂存在的“原始宗教”，不是个合格的理论概念。这样用词，使欧大年教授的批评显得有理。

在同页，杨教授又写道：“没有制度性宗教的促进和帮助，弥漫性宗教可能永远超越不了早期古代宗教的幼稚和巫术的水平。”显然，此句中的“制度性宗教”不指巫术，否则就成了“巫术帮助弥漫性宗教超越巫术”；当指“第二种形式”，“普世救赎性的高级宗教”，即作为自愿性宗教的佛教和道教。而巫术似乎内含于弥漫性宗教，是其组成要素。这处疏漏或“笔误”似乎透露杨先生并不坚定巫术是制度性宗教。看来，巫术自远古一直伴随人类到现代，是否把它看作制度性宗教，有待进一步研究。

“原始的”一词启发我们：自愿性宗教必定不是原生的，而是次生的或再生的，也即从原始宗教中产生出来的。有些教科书说，道教是中国唯一的本土宗教，这显然不能成立。作为自愿性宗教，道教只可能从国家宗教中产生出来。再者，自愿性宗教之所以是制度性的，原因在于它们是次生的或再生的，也即须从前身宗教中分离出来。分离必须与前身划清界限，必须聚集教徒因而必须从前身中争取成员，于是形态分明。分离往往有着反叛性质。(62)杨庆堃著，范丽珠等译：《中国社会中的宗教》，第90页明确指出“自愿性宗教的反叛性”，是其“特征”。人们关于宗教的所有形态描述，皆由此而来。这就是说，人们所认可的宗教皆为制度性宗教；它们必定产生于原始宗教，或原始宗教之次生宗教。因此，宗教(一切自愿性-制度性宗教)存在本身证明原始宗教存在。