政教抑或天理——《论语》“礼之用，和为贵”章的汉、宋阐释研究

皮迷迷

汉、宋学术转型乃儒学史上一重大问题，其所牵涉的政治、社会、历史转变极为复杂，所包含的思想、学术、观念差异纷繁杂多，若仅以寥寥数语做概括，未免失于表浅，若欲细究其中条理，则又千头万绪，枝节众多。就此而言，《论语》一经因记载事迹多端，广涉万理，遍及为学、为政、德性、礼乐等多个方面，是为考察汉、宋思想之别的绝佳文本。《学而》篇的“礼之用，和为贵”章，看似寻常，细究之下，实为汉、宋儒者对礼乐内涵不同理解的关键所在。(1)前人研究多关注章中“小大由之”句的上属和下属的读法，亦有研究注意到此章的异代歧解，然未能揭示异代阐释差异背后更为根本和深刻的思想学术差异。此章内容如下：

有子曰：“礼之用，和为贵。先王之道，斯为美。小大由之，有所不行。知和而和，不以礼节之，亦不可行也。”(《论语·学而》)

从字面上看，此章是孔门弟子有若对“礼”与“和”之关系的阐述。其中有待解释的问题包括：一，为什么礼之用以“和”为贵？二，“和”当作何理解？三，“小大由之”的“之”所指为何？四，“小大由之”当上属还是下属？五，为什么“知和而和，不以礼节之”是“不可行”的？历史上，汉唐儒者与宋儒对此章的解释产生了极大差异。不同的解读背后隐藏着什么样的思想与观念背景，这种差异缘何产生？均是值得深入讨论的问题。

一、汉学解读：作为政教之法的“礼”与“乐”

汉儒对此章的解释，今可见者唯有马融对“知和而和，不以礼节之，亦不可行也”一句的注解：“人知礼贵和，而每事从和，不以礼为节，亦不可行。”(2)[魏]何晏集解、[唐]陆德明音义、[宋]邢昺疏：《论语注疏》(宋蜀刻本)，桂林：广西师大出版社，2019年，第34页。虽然简略，但可以明确的是，马融将“礼”与“和”看成是相辅相须的两个部分，“和”不必然与“礼”关联在一起，亦可以独立于“礼”存在，而只有以“礼”节制的“和”才是值得推崇的。

宋人邢昺的《论语注疏》发挥其义云：

正义曰：“此章言礼乐为用相须乃美。“礼之用，和为贵”者，和，谓乐也。乐主和同，故谓乐为和。夫礼胜则离，谓所居不和也，故礼贵用和，使不至于离也。“先王之道，斯为美”者，斯，此也。言先王治民之道，以此礼贵和美，礼节民心，乐和民声。乐至则无怨，礼至则不争，揖让而治天下者，礼乐之谓也，是先王之美道也。“小大由之，有所不行”者，由，用也。言每事小大皆用礼，而不以乐和之，则其政有所不行也。“知和而和，不以礼节之，亦不可行也”者，言人知礼贵和，而每事从和，不以礼为节，亦不可行也。(3)[魏]何晏集解、[唐]陆德明音义、[宋}邢昺疏：《论语注疏》(宋蜀刻本)，第34页。

根据邢《疏》，此章在结构上可以分为两个部分，前一个部分是“礼之用，和为贵。先王之道，斯为美”，主在提出“礼之用，和为贵”的观点。在此，“和”被理解为“乐”的代称，则此章表面论“礼”“和”关系，实则论“礼”“乐”关系。对于为何以“乐”解“和”，邢昺给出的理由是“乐主和同”，显系沿用《礼记·乐记》之说：“乐者为同，礼者为异，同则相亲，异则相敬。”(4)[汉]郑玄注、[唐]孔颖达正义、吕友仁整理：《礼记正义》中册卷47，上海：上海古籍出版社，2008年，第1470页，第1470页。根据邢昺之说，“礼”和“乐”各有所主，亦各有所偏。“礼胜则离”亦是称引《乐记》之言“乐胜则流，礼胜则离”。对于“离”字，邢昺以“居不和”解之，乃援引郑玄对《乐记》“礼胜则离”的注文：“离谓析居不和”(5)[汉]郑玄注、[唐]孔颖达正义、吕友仁整理：《礼记正义》中册卷47，上海：上海古籍出版社，2008年，第1470页，第1470页。，意为礼本为定尊卑名分，过胜则易导致生活共同体的分裂离析，是为失和。因此，“礼之用，和为贵”的意思是，因为主于分别差异的“礼”存在着导致析居不和的可能，施用者才要在施用之时，辅以和同人民的“乐”，“先王之道斯为美”谓先王正是了解“礼”“乐”各自的特性和关系，才以礼乐相须之道治民。后一个部分是“小大由之，有所不行。知和而和，不以礼节之，亦不可行也”。在邢昺看来，“小大由之，有所不行”与“知和而和，不以礼节之，亦不可行也”是并列结构，是顺承前文礼乐相辅方可为治的思路，从礼胜而少乐和乐胜而少礼两个方面，阐述礼乐不相须带来的偏弊。

邢昺之疏虽成于宋代，但其所本乃南朝皇侃所撰《论语义疏》(6)四库馆臣论邢《疏》云：“晁公武《读书志》称其亦因皇侃所采诸儒之说,刊定而成。今观其书，大抵翦皇氏之枝蔓，而稍传以义理。”(参见[清]纪昀总纂：《四库全书总目提要》第1册，石家庄：河北人民出版社，2000年，第919页。)，其述此章章旨云：

此以下明人君行化，必礼乐相须。用乐和民心，以礼检民迹。迹检心和，故风化乃美。故云“礼之用，和为贵”。和即乐也。变乐言和，见乐功也。乐既言和，则礼宜言敬。但乐用在内为隐，故言其功也。(7)[梁]皇侃撰、高尚榘校点：《论语义疏》，北京：中华书局，2013年，第17页。

显而易见，邢《疏》对此章旨义的把握，对于“和”的理解，以及对章内各段逻辑结构的划分，皆深受皇《疏》影响。和邢《疏》有所不同的是，在解释为何人君行化必礼乐相须时，皇《疏》对礼、乐进行了内、外的区分，以礼主“检民迹”，即对民的外在行为进行约束和规定，以乐主“和民心”，对民的内心情感进行调适。在皇《疏》看来，正因礼、乐有内、外之分，有子才没有说“礼之用乐为贵”，而是变“乐”言“和”，以彰“乐”呈现于外的功用。

虽然皇《疏》成于玄风炽盛的六朝，解经不可避免地带有玄学色彩，但其书广揽自东汉至南朝众家经说，学者称其“博极群籍，囊括古义”(8)参见简博贤：《今存南北朝经学遗籍考》，台北：黎明文化事业股份有限公司，1975年，第241页。。 汉代对礼乐问题的基本认识，在皇《疏》中被继承了下来。在先秦两汉的思想文本中，礼与乐是一组常被并举的概念，且与政治教化紧密关联。《论语》中，孔子云：“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？”(9)[魏]何晏集解、[唐]陆德明音义、[宋]邢昺疏：《论语注疏》卷17，第477页。《孝经》云：“移风易俗莫善于乐，安上治民莫善于礼。”(10)[唐]李隆基注、[宋]邢昺疏、金良年整理：《孝经注疏》，上海：上海古籍出版社，2009年，第62页。《礼记·经解》云：“广博易良，《乐》教也……恭俭庄敬，《礼》教也。”(11)[汉]郑玄注、[唐]孔颖达正义、吕友仁整理：《礼记正义》下册卷58，第1903页。可以说，礼乐是政治教化的重要开展方式。而在政教的具体开展中，礼与乐所承担的功能各有不同，这与礼、乐各自的特性有关。

对于礼、乐的特性及其表现在政教中的具体功能差异，《礼记·乐记》进行了非常细致的分疏：其说云：“凡音之起，由人心生也。人心之动，物使之然也。感于物而动，故形于声……乐者，音之所由生也，其本在人心之感于物也……是故先王慎所以感之者。故礼以道其志，乐以和其声。”(12)[汉]郑玄注、[唐]孔颖达正义、吕友仁整理：《礼记正义》中册卷47，第1455-1456页，第1456-1457页，第1472页，第1470页，第1477页，第1470页，第1477页。在《乐记》的理解中，音声起于人心对于外物的感受，是人的内在情感对外部世界的一种反应，这种感受并不是个人的、差异化的，而是普遍存在于人群之中，不因人的地位、才智的差异而有所不同的。那么，乐作为一种演奏出来的音声，就自然能够与人心相感通，对人内在的情绪感受产生影响。这种“内”的特性，使乐在政教中具备了“和”的功用：“是故治世之音安以乐，其政和。”(13)[汉]郑玄注、[唐]孔颖达正义、吕友仁整理：《礼记正义》中册卷47，第1455-1456页，第1456-1457页，第1472页，第1470页，第1477页，第1470页，第1477页。正因为乐能够普遍作用于人心，内在地影响和塑造人的情绪、感受，才能够将千千万万存在智性、德性差异的心灵，在情感体验上统合在一起。相较而言，礼的属性与功用都甚为不同：“乐由中出，礼自外作”(14)[汉]郑玄注、[唐]孔颖达正义、吕友仁整理：《礼记正义》中册卷47，第1455-1456页，第1456-1457页，第1472页，第1470页，第1477页，第1470页，第1477页。，“乐者为同，礼者为异。同则相亲，异则相敬”(15)[汉]郑玄注、[唐]孔颖达正义、吕友仁整理：《礼记正义》中册卷47，第1455-1456页，第1456-1457页，第1472页，第1470页，第1477页，第1470页，第1477页。，“乐者，天地之和也。礼者，天地之序也。和，故百物皆化；序，故群物皆别”(16)[汉]郑玄注、[唐]孔颖达正义、吕友仁整理：《礼记正义》中册卷47，第1455-1456页，第1456-1457页，第1472页，第1470页，第1477页，第1470页，第1477页。。就内而言，人的情感体验虽然可以相通，但就外而言，人与人之间显然存在着年龄、性别、样貌、才智、出身、境遇的诸种差异，而礼正是基于这种形于外的差异和分别所建立的秩序。简言之，乐是内在的、温和的、潜移默化的政教方式，礼是外在的、庄敬的、秩序井然的政教方式。二者各有所长，就意味着各有偏弊。《乐记》云“乐胜则流，礼胜则离”(17)[汉]郑玄注、[唐]孔颖达正义、吕友仁整理：《礼记正义》中册卷47，第1455-1456页，第1456-1457页，第1472页，第1470页，第1477页，第1470页，第1477页。，“乐由天作，礼以地制。过制则乱，过作则暴”(18)[汉]郑玄注、[唐]孔颖达正义、吕友仁整理：《礼记正义》中册卷47，第1455-1456页，第1456-1457页，第1472页，第1470页，第1477页，第1470页，第1477页。。乐之弊在于流荡无节，以至于恣肆，礼之弊在于严苛过甚，以至于怨离，因此，好的政教模式必须礼乐相互配合，正可互救偏弊。

汉朝礼乐相配的政教模式可以上溯至五帝三王之时。汉武帝策问云：“盖闻五帝三王之道，改制作乐而天下洽和，百王同之。”(19)[汉]班固撰、颜师古注释：《董仲舒传》，《汉书》第8册卷56，北京：中华书局，1962年，第2496页。推崇儒术的汉代政治亦重礼乐之功。自汉初起，就不断有儒者在讨论汉应当如何在承秦大乱之后，继周之业，开展政教。一种看法认为当“定制度，兴礼乐，然后诸侯轨道，百姓素朴，狱讼衰息”(20)[汉]班固撰、颜师古注释：《礼乐志》，《汉书》第4册卷22，第1030页。，进行汉代的礼乐创制；另一种看法认为，应该先据先王之礼乐行教化于民，达到太平之后方能治礼作乐(21)《白虎通·礼乐》云：“太平乃制礼作乐何？夫礼乐所以防奢淫。天下人民饥寒，何乐之乎？功成作乐，治定制礼。”又董仲舒云：“王者未作乐之时，乃用先王之乐宜于世者，而以深入教化于民。教化之情不得，雅颂之乐不成，故王者功成作乐。”(参见[清]陈立撰、吴则虞点校：《白虎通疏证》上册，北京：中华书局，1994年，第98页；[汉]班固撰、颜师古注释：《董仲舒传》，《汉书》第8册卷56，第2499页。)。可见，礼乐在两汉政治中确实扮演着举足轻重的作用，如西汉武帝行封禅、郊祀，东汉光武立明堂、辟雍，河间献王“聘求幽隐，修兴雅乐以助化”(22)[汉]班固撰、颜师古注释：《礼乐志》，《汉书》第4册卷22，第1071页。等等。

本于先秦两汉对于礼乐政教问题的基本认识，皇、邢二《疏》在解释先王能够通过“礼之用，和为贵”达至美政时，自然会想到变“乐”言“和”。一方面，以“和”解“乐”，符合先秦以来对“乐”的政教功能的认识；另一方面，五帝三王以来的理想政治皆是通过以礼乐为主的政教模式实现的，正因礼、乐各有所主、各有所偏，在举政教之法时往往礼乐并称。因此，在汉学的视野中，有子此言是在古典政教的语境之中，称赞先王礼乐相须的美政，并强调二者在政教中的互补关系。

二、宋学视角：作为天理之节文的礼乐

前儒对于“礼之用，和为贵”章的解释，到了宋代，尤其是到了朱子处，发生了重大的转变。首先，朱子对“礼”做出了新的定义，“礼者，天理之节文，人事之仪则也”(23)[宋]朱熹撰：《四书章句集注》卷1，北京：中华书局，1983年，第51页，第51页。；其次，朱子对“和”也有不同解释，“和者，从容不迫之意”(24)[宋]朱熹撰：《四书章句集注》卷1，北京：中华书局，1983年，第51页，第51页。，将“和”描绘成一种呈现于行礼之人身上的状态、气象，只字不提“和”与“乐”的关系。一旦放弃了以“乐”解“和”，朱子就必须重新解释为什么“礼之用，和为贵”，毕竟在前儒的理解中，“乐”与“和”的关系才是更为密切的，而主于分别和秩序的“礼”是庄敬、严明的，很难与“和”关联起来。

朱子云：“盖礼之为体虽严，而皆出于自然之理，故其为用，必从容而不迫，乃为可贵。”(25)[宋]朱熹撰：《四书章句集注》卷1，北京：中华书局，1983年，第51页，第52页，第52页。朱子抓住“礼之用”的“用”字，转以体、用关系解释礼、和关系。此一思路盖出于范祖禹、谢良佐诸儒，《四书章句集注》云：“范氏曰：‘凡礼之体主于敬，而其用则以和为贵。’”(26)[宋]朱熹撰：《四书章句集注》卷1，北京：中华书局，1983年，第51页，第52页，第52页。范氏以礼为体、以和为用，但是仍未跳出以“乐”解“和”的传统：“敬者，礼之所以立也；和者，乐之所由生也。”(27)[宋]朱熹撰：《四书章句集注》卷1，北京：中华书局，1983年，第51页，第52页，第52页。上蔡亦说：“礼乐之道，异用而同体。”(28)[宋]朱熹撰：《朱子语类》卷22，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书》(修订本)第14册，上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社，2002年，第765页。范、谢二氏之所以仍然将“乐”纳入到解释之中，大抵是因为对礼、和关系尚未能妥善处理。而朱子以“从容不迫”解“和”，实际上悄然转变了“礼之用，和为贵”的发生场景——从一个施展政教的场景转向了个人德性修养的场景。于是，“礼”就变成了个人修养过程中用以约束、规范自己的“体”，“和”则是自然呈现于外的一种宽缓舒泰的气质。

如此一来，前人对此章的结构安排就不得不做出调整。原本“小大由之，有所不行”与“知和而和，不以礼节之，亦不可行也”是分别在描述礼胜与乐胜的偏弊，如果礼与和并不是二事，就不存在相辅相须的问题，因为礼本身就已经是“先王之道，斯为美”的全部内容，那么“小大由之，有所不行”就无法讲通。因此，宋儒改变了原有的章句结构，将“小大由之”句上属(29)《四书章句集注》引程子云：“程子曰：‘礼胜则离，故礼之用和为贵。先王之道以斯为美，而小大由之。’”可知程子即是将“小大由之”上属。(参见[宋]朱熹撰：《四书章句集注》卷1，第52页。)，新的结构变成两个部分，前半部分是“礼之用，和为贵。先王之道，斯为美，小大由之”，意思是先王之道以礼为治，礼之发用于人之身能够从容不迫，故而为美，正因如此，无论事之大小，皆须由礼而行；后半部分是“有所不行，知和而和，不以礼节之，亦不可行也”。在此，朱子贯彻了不以“乐”解“和”的原则：“承上文而言，如此而复有所不行者，以其徒知和之为贵而一于和，不复以礼节之，则亦非复理之本然矣，所以流荡忘反，而亦不可行也。”(30)[宋]朱熹撰：《四书章句集注》卷1，第51-52页，第51页，第52页。“和”作为一种显露于外的精神状态、行为表现，只有以礼为节，或者说以礼为其内在之质，发见于外才是恰当、中节的。显然，经过朱子的解释，整章的重点落在了“礼”的一端，相较于发用的“和”，作为本体的“礼”显然是更为根本和紧要的。《朱子语类》云：“有礼而不和，则尚是存得那本之体在。若只管和，则并本都忘了。就这两意说，又自有轻重。”(31)[宋]朱熹撰：《朱子语类》卷22，《朱子全书》(修订本)第14册，第763页，第759页。并且，礼与和不为两事，而是合为一体，此“和”是“礼中之和”。

然而，为什么朱子以“从容不迫”来解“和”？这是一种怎样的“和”？主于严敬的“礼”如何能够发用成为“和”？在《语类》中，朱子与弟子们就这些问题进行了反复讨论。在《集注》中，朱子对于“礼”与“和”的一贯性做了如下解释：“盖礼之为体虽严，而皆出于自然之理，故其为用，必从容而不迫。”(32)[宋]朱熹撰：《四书章句集注》卷1，第51-52页，第51页，第52页。又云：“愚谓严而泰，和而节，此理之自然，礼之全体也。”(33)[宋]朱熹撰：《四书章句集注》卷1，第51-52页，第51页，第52页。无论是“自然之理”还是“理之自然”，所强调的都是“礼”合于自然的属性，《语类》载：

先生问学者：“今人行礼，多只是严，如何得他和？”答者皆不契。曰：“只是要知得礼合如此，所以行之则和缓而不迫。盖圣人制礼，无一节是强人，皆是合如此。且如孔子与上大夫言时，自然誾誾；与下大夫言时，自然侃侃。在学者须知道与上大夫言合用誾誾，与下大夫言合用侃侃，便自然和……黄有开因举先生旧说云：“且如父坐子立，君尊臣卑，多少是严！若见得父合坐，子合立，君合尊，臣合卑，则无不安矣。曰：“然”。(34)[宋]朱熹撰：《朱子语类》卷22，《朱子全书》(修订本)第14册，第763页，第759页。

朱子指出，礼之行虽看似严格，与“和”无涉，但追根溯源，礼在本质上是圣人顺应自然所制。父坐子立，君尊臣卑，形式上是严格的仪节，但从“礼”是“天理节文之自然”的角度来看，这些仪节的设置，皆是合于人心，并非自外强迫人去遵守。因此，以“从容不迫”解“和”，重在“不迫”，因礼于人不迫不违，才能有从容之态，而非是在行礼时故意做出从容不迫的样子。

在朱子看来，“和”不仅与“礼”有着内在的贯通性，二者更是不可分割的一体。因此，前儒以乐主和、礼主敬的分别，是他着力要摒除的。《语类》载有弟子问“礼之用，和为贵”句云：“今观《内则》一篇，则子事父母之礼亦严矣。然下气怡色，则和可知也。观《玉藻》《乡党》所载，则臣之事君，礼亦严矣。然一爵而言言，二爵而油油，君在与与，则和可知也”(35)[宋]朱熹撰：《朱子语类》卷22，《朱子全书》(修订本)第14册，第759-760页，第760页，第760页，第767页，第762-763页，第763页。，弟子认为《礼记》《论语》诸篇所载之礼，有严有和，心疑为什么“礼之用”当以“和”为贵。朱子答曰：“如此，则和与礼成二物矣。须是见得礼便是和，乃可。如‘入公门，鞠躬如也，如不容’，可谓至严矣！然而自肯甘心为之，而无厌倦之意者，乃所以为和也。”(36)[宋]朱熹撰：《朱子语类》卷22，《朱子全书》(修订本)第14册，第759-760页，第760页，第760页，第767页，第762-763页，第763页。朱子反对从仪节表面的严、和来看待礼，如此是将严、和区别对待，未能识得“礼”的本质。无论具体的仪节规定是严格还是和缓，就礼本是合于人心之自然而言，人心甘情愿去行之，因此是和的。

然而，朱子如此解“和”，与一般人对礼的直观感受终究有所差异。因此，朱子所谓的“和”显然不是表浅的感受，而是需要经过一番认知的工夫才能领会。朱子答弟子如何能做“和”的工夫时云：“且如今人被些子灯花落手，便说痛；到灼艾时，因甚不以为痛？只缘知道自家病合当灼艾，出于情愿，自不以为痛也。”(37)[宋]朱熹撰：《朱子语类》卷22，《朱子全书》(修订本)第14册，第759-760页，第760页，第760页，第767页，第762-763页，第763页。朱子以灯花烫手与灼艾二事为喻，无论是灯花落手还是艾灸，都会让人产生灼痛感，但只因人在理性上能够认知艾灸的功效，才心甘情愿灼艾而不生畏。因此，如果没有一番穷理工夫，寻常人自然是无法认知和体验此种深层之“和”。

对于朱子不沿袭前儒之说，以“乐”解“和”，弟子们亦存困惑。有弟子问：“诸先生以和为乐，未知是否？”朱子答：“和似未可便说乐，然亦有乐底意思”(38)[宋]朱熹撰：《朱子语类》卷22，《朱子全书》(修订本)第14册，第759-760页，第760页，第760页，第767页，第762-763页，第763页。。又有弟子问： “和便是乐否？”朱子曰：“也是礼中之乐，未便是乐。乐中亦有礼，如天子八佾，诸侯六，大夫四，士二，又是乐中之礼。”(39)[宋]朱熹撰：《朱子语类》卷22，《朱子全书》(修订本)第14册，第759-760页，第760页，第760页，第767页，第762-763页，第763页。对于是否能够以“乐”解“和”，朱子的态度多少显得有些暧昧。一方面，他并未明确否定“乐”与“和”存在着关联，但另一方面，他却反对仅是以“乐”解“和”，因为相较于“乐”，“礼”才是朱子更加重视的对象。在先秦两汉文本中各有所主、各有所职的礼与乐，到了朱子处，“乐”被统入了更加广义的“礼”之中。事实上，已经有弟子意识到“乐”的尴尬处境。有弟子问：“礼以全体言，何故用和？”朱子曰：“如此，则不消得乐。”(40)[宋]朱熹撰：《朱子语类》卷22，《朱子全书》(修订本)第14册，第759-760页，第760页，第760页，第767页，第762-763页，第763页。虽然朱子在此并不赞同对乐的消解，但显然乐教在宋时已无实践的可能。朱子云：

此等礼，古人目熟耳闻，凡其周旋曲折，升降揖逊，无人不晓。后世尽不得见其详，却只有个说礼处，云“大礼与天地同节”云云。又如乐尽亡了，而今却只空留得许多说乐处，云“流而不息，合同而化”云云。(41)[宋]朱熹撰：《朱子语类》卷74，《朱子全书》(修订本)第17册，第 2974页，第 2877页。

古乐亦难遽复，且于今乐中去其噍杀、促数之音，并考其律吕，令得其正；更令掌词命之官制撰乐章，其间略述教化训戒及宾主相与之情，及如人主待臣下恩意之类，令人歌之，亦足以养人心之和平。(42)[宋]朱熹撰：《朱子语类》卷74，《朱子全书》(修订本)第17册，第 2974页，第 2877页。

礼教包括礼文与礼容，即便礼容不全，礼文亦足为参考。乐教不然，若无音律与演奏之法，则其教无从施展，乐之理只能附入礼的理论中加以认识和讨论。纵然朱子提出了几种关于恢复乐教的可能方式，也仅仅是对行礼过程的配合，对人心略施感染而已。

三、从汉、宋之别看礼乐内涵的转变

汉唐儒者与宋儒对于此章解释的巨大差异，源自汉、宋儒学的转向，尤其是对礼乐问题所产生的认识转变。

汉唐儒学对“礼”之内涵的理解、研习《礼》经的方式以及对“礼”在政治与社会生活层面的实践模式，至宋代发生了深刻转变。原因是多方面的，首先是宋代在政治模式、社会结构、经济形态等各个方面的重大转变。(43)自内藤湖南以降，日本学者多以宋代为中国近世的开端，并从政治史、法制史、科举史、都市史、宗祖史、农业史、商业史等多个侧面细致研究了宋代相较于此前时代的深刻变化。基于科举制度建立起的天子-文官行政体系，打破了旧有的门阀贵族政治，加快了社会阶层的流动，商业化程度的极大提高与教育的普及推动了市民社会的兴起，也带来了更复杂的社会身份组成。这种种变化，让据说是对上古三代治世之法的记载的《礼》经中的很多内容，变得难以施用。(44)因时势移易而导致礼乐为虚名、难以继续发挥政教功能的问题，在唐代已经显露出来。(参见冯茜：《唐宋之际礼学思想的转型》，北京：生活·读书·新知三联出版社，2020年。)朱子以古今庙祭的变化为例云：“古者各有始祖庙，以藏祧主。如適士二庙，各有门、堂、寝，各三间，是十八间屋。今士人如何要行得！”(45)[宋]朱熹撰：《朱子语类》卷74，《朱子全书》(修订本)第17册，第3036-3037页，第3037页。“唐大臣长安立庙，后世子孙，必其官至大臣，乃得祭其庙，此其法不善也。”(46)[宋]朱熹撰：《朱子语类》卷74，《朱子全书》(修订本)第17册，第3036-3037页，第3037页。古今之变，让经书中所记载的庙祭变得难以施行。一方面，宋之士人无法像古之士人般立十八间屋的二庙，另一方面，唐代的庙制改革则让普通之士无法立庙。

其次，当经典所载具体名物度数难切世用，对经典的解释目标与方法也会随之发生改变。礼为圣人所制，此一信念为整个儒学传统所遵奉，但圣人所制之礼要如何理解与应用，在历史中却有着不同的看法。汉代去古未远，尚能以经书敷治，以礼乐行政教，皮锡瑞《经学历史》云：“惟汉人知孔子维世立教之义，故谓孔子为汉定道，为汉制作。当时儒者尊信六经之学可以治世，孔子之道可为弘亮洪业、赞扬迪哲之用。朝廷议礼、议政无不引经；公卿大夫士吏，无不通一艺以上。”(47)[清]皮锡瑞撰、周予同注释：《经学历史》，北京：中华书局，2008年，第26页。然而，自东汉末天下大乱，经书的权威性开始动摇。一个显著的转变是，六朝儒生开始不满足于只是解释六经文字，而是尝试透过六经文字去认识隐藏在六经背后的制作者——圣人本体，于是出现了诸如“六籍是圣人之筌蹄，亦无关于鱼兔矣”(48)[梁]皇侃撰、高尚榘校点：《论语义疏》，第110页。的说法，经典解释开始转向玄理化与抽象化。但《礼》经作为六经中最具体、最有规定性的文本，极难被义理化和抽象化，赵翼称“六朝人最重三《礼》之学，唐初犹然”(49)[清]赵翼撰、王树民校正：《廿二史札记校正》，北京：中华书局，1984年，第440页。，《礼》经之学在六朝仍为显学，直到宋代才发生根本性转变。

经典解释方式的转变也带来了对教化问题的全新认识。汉人对教化的理解，遵循经书中所载的始于三代的礼乐政教模式，圣人所设的礼乐制度为不同阶层、不同身份之人安排了相应的的行为规范和德性要求，伴随着礼乐开展，实现化民成俗。因此，人所能学和所当遵者，不过圣人所制之法而已。职是之故，汉儒的人性理论以圣凡之性悬绝(50)如董仲舒之“性三品”说，即以圣凡悬绝，“圣人之性不可以名性”。(参见董仲舒撰、苏舆义证：《春秋繁露义证》，北京：中华书局，1992年，第311-312页。)，而宋儒在圣凡同禀天命之性的层面上，将遥不可及、深不可识的圣人降至人间，对“圣人之心”的讨论也日益深入。程子云：“读书者，当观圣人所以作经之意，与圣人所以用心，与圣人所以至圣人，而吾之所以未至者，所以未得者，句句而求之，昼诵而味之，中夜而思之，平其心，易其气，阙其疑，则圣人之意见矣。”(51)[宋]程颢、程颐撰，王孝鱼点校：《伊川先生语十一》，《河南程氏遗书》卷25，《二程集》上册，北京：中华书局，2004年，第322页。在程子看来，比六经文字更重要的是圣人所以作经之意与圣人用心，而这些皆是凡人可以企及的。朱子问弟子《尚书》当如何看，弟子答：“须要考历代之变。”朱子曰：“世变难看。唐、虞、三代事浩大阔远，何处测度？不若求圣人之心。如尧则考其所以治民，舜则考其所以事君。且如《汤誓》，汤曰：‘予畏上帝，不敢不正。’熟读岂不见汤之心？”(52)[宋]朱熹撰：《朱子语类》卷74，《朱子全书》(修订本)第16册，第2632页。在宋儒看来，世变万千而制法不一，所不变者，乃圣人所以为法之本，把握此本，即是把握圣人之心，圣人虽远，若能体贴圣人之心以应世变，则无虑世变。因此，凡人所学，不再是六经文字、圣人制法，而是直接学做圣人。

与这些转变相应，宋儒发展出了一套处理礼乐问题的新思路，朱子云：“圣人有作，古礼未必尽用。须别有个措置，视许多琐细制度皆若具文，且是要理会大本大原。”(53)[宋]朱熹撰：《朱子语类》卷84，《朱子全书》(修订本)第17册，第2878页。即突破具体的礼文科条，转而探寻礼文背后的义理基础。(54)陈畅指出，礼乐经由性理奠基，得以从封建制中分离出来，但这不意味着封建礼乐的问题被取消了，而是以精神内核的方式重现于平民化时代的伦理秩序。(参见陈畅：《理学视域中的道统与政教——以朱子〈论语集注〉为中心的考察》，《现代哲学》2018年第1期。)礼的性质不再是三代圣人治世之迹或圣人所设之法，而成了“天理之节文”。学者学礼，应该通过这些节文度数，去把握圣人制礼时所遵循的天理(55)冯茜认为“礼就其原则和精神实质而言是自然、自在而非人为的，圣人制礼是对它的顺应，礼学研究的目标在于揭示圣人制礼时所依循的基本原理。”(参见冯茜：《唐宋之际礼学思想的转型》，第13页。)，礼与理之间实现了贯通。可以看到，当“礼”被关联于“天理”之时，宋儒不仅对礼的本质进行了重新定义，还开启了对礼的正当性的重新论证。在汉儒看来，礼的正当性无需论证，圣人制礼这一信念本身就保证了礼的权威性和合法性。而到了宋代，经典对现实世界的解释力与规范性极大减弱，导致古礼的正当性成为问题，天理而非圣人，成了礼的合法性的根本依据所在。

值得注意的是，朱子言礼，常以“天理之节文”称之，但在“礼之用，和为贵”章的注解中，却多了“自然”二字。一方面，“天理节文之自然”固然是要解释礼何以能“和”，另一方面，对“自然”的强调也与宋儒对礼的正当性的重新论证有关。天理固然已经成为礼之合法性的新依据，但是仍需说明，作为“天理之节文”的礼为什么应该为人所接受？事实上，礼乐作为一种“制作”之物，它与自然人性之间天然地存在某种紧张。传统儒学的典型处理方式于《系辞传》的描述中可见一斑：“古者包羲氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文，与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。”(《易传·系辞传》)即通过一种关于圣人取法自然以制作文明的叙事，调和两者之间的紧张。宋儒亦承袭了这一思路，不过朱子所谓的“自然”已非实然之自然，而是应然之自然，即“天理之自然”。在对弟子关于《乐记》中“礼胜则离，乐胜则流”一句的发问作答时，朱子云：

朱子用“天理”与“自然”将礼与乐涵摄其中，指出礼貌若严敬而乐看似和乐，只不过是圣人于一整体中暂立之界限，实则无本末内外之分，那么，天理即是自然，礼乐既合天理，亦合自然。

四、简短的结语

礼学作为中国独有之学，在漫长的历史中，既积累了丰富的制度层面的实践，也发展出了复杂的思想义理体系。近年来，古代礼学思想颇受学界关注，既有对郊祀、禘祫等专礼的研究，也有一些断代礼学思想研究。然而，从儒学史或思想史的视野出发，对礼学思想的发展脉络所进行的研究，尚有充分的开展空间。一方面，从汉代到宋代，礼乐内涵及其功用的转变，为认识儒学的发展提供了重要视角。礼乐问题既是汉、宋之学关切的核心议题，也是推动汉、宋学术转向的一股关键动力。汉代以礼乐为政教之法，能通经致用；郑玄精研三《礼》，遍注群经，更是塑造了以礼学为底色的经学体系。然而，经典中所载礼乐之制，毕竟为先王遗法，其礼文纵可敷治一时，却难以范围万世，此种以礼学为核心的经学阐释体系，沿至于宋代，终于发生根本变革。另一方面，汉、宋之学对礼乐问题的不同理解，树立了两种不同的礼学模型。一种以礼乐制度为本，一种以礼乐精神与义理为本。这两种礼学模型，构成了此后清代汉、宋学术论争与调和过程中的重要议题。(57)如乾嘉汉学的代表学者凌廷堪的学术就就表现出“以礼代理”的思想倾向，而晚清曾国藩曾提出“礼学经世”的主张，即是希望通过对制礼之义和当代之世的结合，实现汉、宋融合。(参见张寿安：《以礼代理——凌廷堪与清中叶儒学思想之转变》，石家庄：河北教育出版社，2001年；凌鹏：《“世变方殷”中的“礼学经世”演变史——兼论曾国藩汉宋之学与经世学的融合》，《北京大学学报》哲学社会科学版2022年第3期。)由此可见，礼乐问题对于理解汉、宋学术之变及各自的发展具有重要意义。