从边疆屯军到帝国农民：对洮州屯军“民化”的人类学考察

国曦今

（北京大学 社会学系，北京 100091）

明朝的屯军制度是元朝制度的延续，它是中国封建帝国时期最后一次全国范围内施行的军事制度。清朝的军事力量保留在八旗军和营兵制中，并逐渐对明朝遗留的卫所进行改革，使之归并州县。明朝的屯军制度与以往“为守边计”的边镇屯田不同，明朝在全国范围内建立了大量的屯军、屯田的军事制度。屯军不只守卫操练，更有屯田作为补给，以“七分守城、三分屯耕”作为屯军的生计来源，如此一来，屯军供给不需要周围郡县出资，使得军事系统与以赋税、徭役为基础的行政系统分开。顾诚直言，明朝的疆土分别隶属于两个系统：一个是以六部—布政使司（直隶府、州）—府（直隶布政司的州）—县（府属州）管辖的行政系统；另一个是以五军都督府—都指挥使司（行都指挥使司、直隶都督府的卫）—卫（直隶部司的守御千户所）—千户所管辖的军事系统，两大系统辖区内的土地、人口、收入分别按本系统综合上报[1]（49～50）。在明朝后期，纵使卫所制度的军事职能在衰落，但国家对军户与民户、屯田与民田有明确的划分，两者之间严禁转让，即使在民间，转让的情况也少有发生。由此可见，以卫所为主要形式的明朝军事制度与行政制度分野有别，相互独立。

进入清朝后，卫所制度面临改革，屯军“民化”正式拉开序幕。从清朝入关至乾隆二十六年（1761年），除漕运卫所和少数新建卫所外，全国其他卫所全部裁撤，行政事务移交府、州、县等地方政府管理。“民化”改革历经顺治、康熙、雍正、乾隆四朝，持续了百余年，占清朝统治时间的1/3，这足以看出“撤卫所、并州县”并非一场简单的政治变革。在史学内部，对于裁撤卫所有深入的讨论。顾诚、郭松义、于志嘉等从改制的时间、地域、方式等管理体系的变化探讨了卫所的改革情况，李文治、梁方仲、郭松义、顾韬等通过对屯军、屯田、屯户的具体分析深入研究了改制的细节，郭红、毛亦可更是将视野放在卫所归并州县的“民化”问题上，讨论了文官系统介入卫所行政事务的方式。

值得注意的是，将明朝的军事制度全部整合到行政体制中，是一场声势浩大、旷日持久的社会变革。这场变革不仅涉及“民化”问题，更是一场上至对国家的理解、下至乡村社会组织方式的重要转变，它意味着一场深刻的社会变革。首先，军户与民户的里甲不同，它是以“卫—所—总旗—小旗”为编制单位。尽管在裁撤卫所时，其行政事务交由州县管理，但编制户籍的方式以及卫所土地的性质都与行政系统不同。这意味着，两者对地方社会的渗透和经营不同，受其影响的家族与地方社会的关系也不尽相同。借鉴学界对东南地区的研究成果，明朝以人丁为主的里甲赋役制向清朝以土地为主的摊丁入地制度的转变，使得以人丁事产的家庭核心逐渐向土地税收、折银上缴的经济模式倾斜。编户齐民确立了“户”（家庭、宗族）作为基本的社会单位，尽管清代课税单位由“户”变成了“田”，但广州的资料显示，新开垦的沙田要想获得合法的开发和经营，必须依赖宗族的户籍[2]。因此，在东南地区，清朝的宗族势力通过土地兼并成为地方社会最主要的力量，在兴修水利的刺激下，地方秩序的维护几乎完全依赖宗族，甚至在信仰上形成皇帝与祖宗的二分模式[3]。

虽然同为边疆卫所，西北地区与华南、西南、东北亦有不同。在西部边疆，卫所的军事作用更加突出，尤其在面对其他民族时，不论战争还是贸易，其军事职能远远大于生产职能。那么，在裁撤卫所之后，原来的军事组织如何嫁接于农业社会，它与土地的关联如何发生；军事制度影响下的地方社会是否与华南地区一样，以宗族作为社会的基本单位；在多民族交融的边疆地带，不同的文化和宗教如何浸入当地人的日常生活。基于上述问题，本文以甘肃省甘南藏族自治州（后文简称甘南州）洮州卫的变革为切入点，通过对卓尼、临潭等地的社会人类学调查，分析由军事制度向行政制度转变的社会形态。边疆地区的历史文献相对较少，但也正因为此，其社会形态保留得较为完整。笔者通过实地考察和仪式分析，以现存的民间活动探究制度变革对当地社会的影响。

一、洮州卫所的建制与沿袭

洮州卫始建于明洪武年间，清雍正二年（1724年），洮州卫归巩昌府管辖，乾隆十三年（1748年）正式撤卫所，置洮州厅①厅是卫所改并州县的过渡时期设置的行政区单位。雍正二年进行的卫所改革中，在那些无法归并附近州县又不便于新建州县的地方设置厅。。厅的建制一直延续到清末，民国二年（1913年），洮州厅被改为临潭县。洮州地处多民族交往交流交融频繁地带，是进出西藏的必经之地，其战略地位非同一般。明朝洪武年间，朱元璋意欲收复洮州，派沐英、李文忠率将围剿元朝叛军。清除余党后，李文忠请求班师回朝，朱元璋不允，“洮州西控番戎，东蔽湟陇，自汉唐以来，备边之要地也。今羌虏既斥，若弃之不守，数年之后，番人将复为边患矣。虑小费而生大患，非计也。敕至，令将士慎守，所获牛羊分给将士，亦足为二年军食”[4]（4900）。洪武十二年（1379年），为了讨伐十八族叛番，朝廷命沐英追缴。战争胜利后，设洮州卫军民指挥使司，授予跟随沐英西征的将领金朝兴、范应忠等为世袭指挥使，授予底古族首领南秀节为千户所百户，授予归附明朝的前朝将领王星吉巴为指挥佥事，世袭百户。永乐年间，皇帝再次迁民入洮，命李达镇守洮州。“凡治边地有能佃种者，无论军民、籍贯、顷亩，悉与为业，永不起科”[5]，在新的国家政策下，李达在任期间建学兴屯，多次击退番族叛乱，使其向明朝纳赋进贡，屡屡获得皇帝嘉奖。在李达晚年，皇帝晋封他为世袭都指挥使，后代荫蔽。永乐十六年（1418年），藏族首领些地被授予指挥佥事兼武德将军，随众6人为正千户，另14人为副千户。直至清初，洮州屯田多达747顷，实熟地②实熟地，即经过多年耕种的土地。571顷，如同《洮州厅志》（光绪本）所言，“洮邑指挥、千百户甚多，今所谓二十四家通事，七十二家荫袭者，皆前代勋裔也”。

由此可见，明朝的卫所制度基本奠定了洮州的社会形态。从洪武年间到乾隆朝的长期经营使军事制度深深扎根于此。由于洮州地处偏远，在裁撤卫所时无法与附近州县合并，于是设置了洮州厅，将原来的地方长官都指挥使司改为抚番同知①乾隆十三年（1748年）裁卫所，将旧驻西固城同知改为抚番同知，移驻于此。。“同知”这个官职是驻扎在卫所的地方文官，他们承担着监察卫所钱谷、刑名等行政事务，参与地方管理。虽然洮州厅已隶属于府州县的行政体制，千户、百户官职不再世袭，但文官制度未曾改组地方社会形态，前朝军事制度的影响并未彻底消除。据记载：“至乡镇村堡，因洮地屯税相杂，不能概以旗分律之。而前代里甲之制，亦以年远莫稽。故各庄各村在某路者，仍统于某路以归画一。”[6]（121）“路”是明朝的军事行政单位，事实上，乡镇的地方行政体系未能完全取代前朝的军事组织方式，乡镇的改组也是民国之后的事了。

值得注意的是，虽然卫所被裁，但洮州的战略地位依然紧要。清朝统治者采取了与明朝不同的治边战略。明朝在设置卫所时，将当地的蒙古族、藏族和回族首领均设为千户、百户，以统领其族人。清朝裁撤卫所时着力培养藏族首领，允许其领兵、世袭，在当地形成“三土司”“五僧纲”的局面。“三土司”的大杨土司、小杨土司和昝土司分别是些地和南秀节的后人，他们的世袭身份在裁撤卫所后仍然保留。乾隆至光绪年间，大杨土司家族多次领兵建立军功，获至头品顶戴花翎，其治下48旗，共属520族，辖地西至松潘，北连循化，是甘南地区最大的土司之一。杨土司将政教合一制度带到卓尼，禅定寺为甘南地区的文化中心，其下108座属寺皆是土司的兵马。禅定寺的僧纲亦为世袭，由杨土司家承袭，“兄为土司、弟为僧纲”的制度一直延续至民国。可见，清朝在治理边疆上有意扶植藏族军事首领。对于当地社会来说，面对杨土司强大的军事、宗教力量，“民化”后的汉族屯军一方面要保持自身的凝聚力，另一方面，通过与其他少数民族的交往，形成了独特的边疆社会形态。

近年来，洮州地区受到越来越多学者的关注，卫所研究得到了有力推动。赵世瑜以洮州作为边陲卫所的代表，认为卫所制度对国家编户具有重要作用[7]（61）。阙岳的《第二种秩序——明清以来的洮州青苗会研究》是对洮州卫所的专门研究，其中详述了朝廷裁撤卫所之后汉族人建立民间组织青苗会的情况。以青苗会和民间风俗为研究对象，范长风、王淑英、杨杰宏等亦有撰文。不同于以往的研究，本文着眼于地方社会本身，讨论地方社会在应对国家制度变化时如何调整和重建自身秩序。洮州的龙神崇拜不是单纯的民间信仰，而是对中央与边疆关系的表达。洮州青苗会供奉的龙神与岷县等其他地方不同，他们是明朝开国将军或皇亲贵族，这与洮州的军事战略地位不无关联，清朝对杨土司的扶植也是基于这一点。18位龙神中威力最大的神灵是李文忠，其神轿队伍是藏式模样，而且没有李文忠的塑身，只有神牌。三位主要神灵李文忠、胡大海和常遇春与当地藏族的三大山神阿乃扎尕、阿乃冬储和阿乃拉念关系紧密，藏族人甚至将冬储山神当作李文忠，将拉念山神当作胡大海，而扎尕山神则与另一位龙神安世奎有关。可见，18位龙神是汉族和藏族在两种不同的神灵体系和知识话语中共同的神灵，是当地整体社会结构的呈现和表达。基于洮州特殊的屯军背景，本文将从历史上的制度变革和现实中的民俗遗存两个角度相互佐证，考察裁撤卫所制度对当地社会形态的影响。

二、洮州土地制度的变化：从国有屯田到私有民田

土地制度的变化是卫所“民化”中最重要的问题。屯军的土地是国有土地。在西北垦边时，朱元璋为了鼓励屯军，命卫所将士“七分守城、三分屯耕”，加大开边力度，以足军饷。洪武二十五年（1392年），户部尚书赵勉上疏：陕西临洮、岷州、洮州等卫军事屯田，“每岁所收，谷种外，余粮请以十之二上仓，以给士卒之戍守者”，“上从之”[8]（48）。明初的规定是将屯田收成的1/5上交，分配给卫所戍边者，4/5保留给屯军本人。经过10年的经营，卫所制度不断完善。洪武三十五年（1402年），全国建立了统一标准，规定“每军田一分，正粮十二石，收贮屯仓，听本军支用，余粮十二石，给本卫官军俸粮”[9]（142），其中正粮和余粮都要上缴卫所粮仓，再由卫所统一分配，正粮十二石再次分配给屯军本人，余粮十二石则发放给本卫所不参与屯田的官军，这种制度被称为领种制，由屯军耕作国家的土地，收成交予卫所，再由卫所统一分配。

永乐年间，成祖皇帝为了鼓励月粮，对屯田籽粒重新做了规定。“永乐二年，正粮十二石，根据余粮数额，支取的十二石正粮中，米钞比例有所不同。除正粮外，余粮能缴纳至十一石以上者，屯军正粮才可以全部支米，余粮数递减，支米比例递减，支钞比例递增。若余粮缴纳在七石以下，屯军只能米钞均支，亦即每月应当领取的一石月米中，有一半要折成钞币发放。”[9]（142）由于大明宝钞在明后期贬值，在这种情况下，支米比支钞更划算。除了正式的屯田外，朱棣还鼓励边疆开垦荒地。成祖诏曰：“各荒空土，不拘主客军屯官舍，尽力开垦，永不起科。”[9]（49）正是在这一政策的鼓励下，洮州都督李达再次开边，为洮州卫增加了大量的实熟地。洪熙元年（1425年）和宣德十年（1435年）分别对屯田籽粒再次改革，“止征余粮六石，于附近军卫有司官仓缴纳”，其余的正粮籽粒全部归屯军所有，不用盘量。这一政策标志着屯军不再从卫所支领月粮，相当于国家以每分田六石的固定地租将屯田租给了屯军[9]（144）。

明代屯田的基本制度是给每名屯军一分屯田，亦即由都司卫所根据屯军正军人数不断重新分配。在领种制下，屯田相当于屯军的“俸禄”，屯军只有自身充当正军时才能领取正粮，但由于卫所军制都是世兵制，父死子替，各军户承顶正军人数一定，各军户屯田份数也一定，因此，屯田在军户内继承也就相当于军户拥有屯田的永佃权。如果遇到绝户或者负担不起屯田籽粒的情况，则允许转租，即通过顶佃的方式转给佃户耕作。即便如此，顶佃的佃户在身份上仍是军户，不能是民户。同时，原有屯军军户及其子孙享有赎回屯田的权利。这一制度保证了屯田的国有化，屯田不是私有财产，佃户之间不能自由买卖。直到明朝末年，屯田与民田的区分依然明显。

清朝卫所改革的重点之一就是将屯田土地私有化。雍正二年（1724年），应鄂尔泰奏，“凡田土授受，悉照常例投税印契。从前私相典当者，并令首明完税，补给契纸，准其管业”。这个无偿私有化的过程将屯田自然转变成所有者的私有土地，只需与普通民田一样投税印契，即可正常交易[9]（144）。尽管屯田已经无偿私有化，但是屯地与税地的科仍然不同。据《洮州卫志》（乾隆本）记载，洮州原额屯地700余顷，除荒地167顷，实熟屯地为533顷，每亩科粮6升；额外下税地117顷，每亩科粮4升。屯地除了征粮外，还要加收地亩银，每亩征地亩银一分六厘余。每石粮征草一束五分，每草一束可折银三分。到了光绪年间，实际屯地只有478顷左右，实征起运屯粮2 442石，起运税粮459石。《洮州厅志》记载：“至康熙、雍正间，仍令掌印守备兼理屯务。故洮州屯地屯粮比税地税粮数倍”[6]。由此可见，当屯田私有化之后，屯地与税地并没有统一标准，由于屯地是实熟地，经过多年的开垦，土壤相对肥沃，税地大多是村民自己开垦的，科则少于屯地。在清后期，大部分洮州田土仍是前朝开发的屯田。

三、龙神与山神的年度分治：土地产权的仪式界定

正如宋怡明所说：“明代军事政策意外创造的社会关系在改朝换代之后依然存在。它们熬过了实行军户制的明王朝的灭亡（1664），熬过了帝制本身的倾覆（1911），甚至熬过了接替清朝的中华民国的溃败（1949）。”[10]（15）屯军制度及其“民化”改革奠定了洮州的基本社会形态，由此孕育的地方组织——青苗会，直至今天依然是整合地方社会、处理民族关系的重要力量。青苗会以管理农业生产为主要职能，而土地和雨水是影响农业生产最关键的因素。

洮州地处高寒，屯田一般集中在山谷、河谷或低矮的山丘上。从播种到秋收，农民最怕的是五月间的降雨。由于气候原因，五月的雨水不但不能滋养禾苗，还会摧毁整年的收成。因此，当地最主要的灾害便是春夏之交的冰雹，而神灵最主要的职能也变成了禳雹。洮州有庞大的民间神灵祭祀系统，即十八路龙神，如表1所示。据《临潭县志》记载，这些龙神在太祖洪武封神之后被供奉于此。在十八路龙神中，除了李文忠、胡大海等途经洮州，他们中的大多数从未来过此地，更不是长期驻扎的官员，可以说，他们与当地人没有直接的联系。只有在卫所屯军制度下，信仰才可能发生。依赖于国家的军事制度，屯军尊奉武将为神灵，以激励将士英勇奋战。人们在他们的封号中加入地域名称，使他们“安居”于此，成为地方的守护神，但是与“土生土长”的当地山神、水神不同，他们通过镇守的方式管理山水，行云布雨。比如，李文忠的封号是“威镇边朵中石山镇州都大龙王”，他的行宫在石山，但他不是石山的山神，而是镇守石山的将军。类似的，“总督三边常山盖国都大龙王”常遇春也不是常山山神，而是三边总督。这些神灵的封号意味着龙神的神圣性并非直接来自当地，而是来自朝廷。

表1：洮州十八路龙神总表

然而，随着明朝的灭亡，汉族的军事职能在裁撤卫所时被取消，龙神从战神（武将）变成农业神，其主要职责变成守护田苗，看管庄稼，这势必与土地发生关联。屯田与民田的差别在这一点上尤为明显。屯田的产权来自国家，屯军耕种屯田相当于领取国家俸禄，国家是土地的所有者，也是收成风险的承担者；而民田则不同，民田是私有的，农民除了向国家缴纳赋税外，其余收成归自己所有。当土地的性质发生转变后，龙神的神圣性来源也随之改变。对于国有土地产权，龙神的神圣性来自于朝廷，他们是皇帝“正式敕封”的神灵，承担着保护国有财产的职责；而对于私有土地产权，神灵的保护作用更多地来自土地，这些官方将领似乎只能保护向国家纳税的那部分，个人的部分还得依靠当地神灵。屯田私有化之后，屯田与民田的区别依然存在，并且在当地发展出一套“山神管理土地，龙神管理降水”的嵌合模式，这种模式一方面表达了屯田和民田的私有性质，另一方面，通过“水”建立了地方与国家的直接关联。

（一）洮州龙神的年度仪式

洮州龙神与东南、华北等地的龙神不同，他们是有任期的。当地祭拜龙神的主要节日有三个：一是农历二月二的开印仪式；二是在五月间的插旗仪式；三是农历九月九的封印仪式。开印仪式与封印仪式基本相同，二月二被称为“春报愿”，九月九被称为“冬报愿”。开印之日是龙神上任的日子，封印之日是龙神卸任卧冬的日子。龙神在“春报愿”这一天从卧冬庙被抬到大庙，开始他一年的任期。青苗会的换届活动也在这一天进行。一般来说，青苗会新任会长要完成第一桩仪式——昭告周围的山神、泉神。在草叉沟的常爷庙，会长代表龙神向附近的敲锣山神和大池泉神打卦。会长于前一天到泉神处询问当年的雨水情况，他们的回答正是龙神的答案，表明龙神从山神、泉神手中接过土地的管辖权。为了迎接龙神，人们要献上一只羊。待龙神领受祭品后，他的任期正式开始。会长将上一年封存的卦重新摆在案桌上供龙神使用，像官印一样，龙神的卦是他的神印，卦既是龙神官方身份的象征，也是其号令属下山神的标志。

如果说开印仪式只是龙神知会地方神，那么五月间的插旗仪式则完全体现了龙神对地方神的管理。插旗仪式在端午迎神赛会前后举行。端午节当天，各位龙神要从自己的驻地去往新城隍庙参加一年一度的欢聚仪式。龙神在出发之前要去祭拜山神，并向山神发号施令。2014年，笔者前往眼藏村①眼藏村是甘肃省甘南州临潭县流顺镇下辖的行政村，辖眼藏、吴家坡、眼藏族三个自然村。当地属于龙神朱亮祖的“管辖”范围，是朱亮祖与南路爷胡大海两位龙神端午进城的必经之路，有龙神的歇马店。调研时，当地正在举行祭山仪式。在眼藏村的后山上，南路爷胡大海和朱亮祖两位龙神举行祭山仪式。一大清早，人们便将龙神的銮驾抬到山上，安置在山神前面，将龙神的虎旗插在象征山神所在的土丘上②当地祭山神的仪式与藏族的相关仪式类似，人们在山上砌土包，并将土包周围的杂草清理干净。。人们首先为龙神献上香、黄裱、馍馍、酒等供品，请求龙神保护田苗。从旁帮忙的年轻人把准备好的羊羔带来，待龙神领受供品之后，人们将羊杀掉，盛一碗羊血，连同羊心一起端到龙神面前。羊皮和内脏被丢掉，只留下羊肉和羊骨放到锅里煮熟。献祭之后，会长将红布裁成三角形布条，绑在枝条上，做成旗子，并用龙神的卦夹住羊心，蘸着羊血，在每面旗子上盖三个章。这三个章代表了龙神的神威，盖了章的旗子变成了龙神的令牌，旗子插到哪里，龙神的命令就发到哪里。待羊肉煮好之后，人们挑选其中最大的一块盛在锣里献给龙神，与此同时，会长再次祷告，并将盖了印章的黄裱烧给龙神，向龙神汇报当年的土地情况。随后，人们纷纷起立，挥舞着军旗向远处高喊“下山喽，下山喽”。伴随着征服的号角，祭山仪式结束。此后，会长把印有龙神令的小旗分发给小会的会长，让他们插在本会的山头上，这样，各地山神便在龙神的命令下看护当地的田苗。当然，其中一面小旗要插在刚举行过仪式的土丘上。

祭山仪式展示了神圣性的双重来源，以生羊羔和熟羊羔肉作为供品的两次献祭表明了山神和龙神的不同角色。在“生”的献祭方面，羊血和羊心是血祭的代表，它象征着战争与征服。龙神以卦夹住羊心做军印，模拟军中的祭旗仪式，将盖有血印的旗插在象征山神的土丘上，说明龙神对山神的号令作用。龙神神圣性的另一个重要表现是通过熟祭凸显的。当熟肉被献祭后，会长再次祷告，这时他不是用卦，而是以黄裱与神沟通。“上疏给人间的皇帝，上裱给天上的天帝”，黄裱历来被认为是呈报给朝廷的书信，以黄裱向龙神祈祷，说明龙神承皇命安居于此。龙神得到了对“天上的水”的许诺，由此可以禳雹、降雨。同时，熟羊肉被供奉后由各位会首当即分食，这种与神共餐的方式表明了以龙神为核心的社会组织。阙岳于2006年在端阳沟参与观察李文忠龙神会的插旗仪式也发现了这一点。仪式的唱词明确指出，龙神在给山神发号施令：

我是朵中石山威镇池督大龙王，今天是公元2006年5月13日，敕封山旗，下马一凡，在起阴。……夏季五月一十三日，给本地山神发降令：节年常规旧理，一年一次，年年都这样。石山时原佛爷代表各方神，云里走马，照望运佑，轻风细雨，月月长降，恶风冰雹，消降远方。恶风暴雨，去烟里消散。

由于李文忠龙神的“管辖”范围大，需要插13面旗，盖7个印。当人们用印盖章之后，继续唱道：

禳镇冰雹，云烟消散。上元一品，风去雷雨。中元之品，十八位龙神，来时运佑，去时瘟病杂症，一起带走。下元前山山神，后山山神，开了口封。山神土地，开了口封。点兵发将，正时正刻。[11]（329）

由两份唱词不难发现，龙神给本地山神下达命令，要求其排兵布阵指挥各路山神看管田苗。

（二）山神管理土地，龙神管理降水

在屯军“民化”改革之后，龙神信仰与山神信仰相结合，表达了土地私有化的变化。山神与龙神究竟孰先产生是一个无法探知的问题，但可以确定的是，在相关表述中，龙神与土地的关联是通过山神实现的，端阳沟的插旗仪式显示了山神与龙神的直接关联。端阳沟信仰的是李文忠龙神，其仪式中的熟祭不是通过上裱完成的，而是通过降神的方式。龙神附着于马脚①马脚，李文忠龙神独有的降神之人，他是世袭的仪式专家，具有抬龙神神牌的资格，人们认为他能够与龙神直接沟通。身上，以法器和卦象昭示年景收成。马脚在降神仪式中首先点燃黄裱，表明龙神属于朝廷，他“请神”后拿起开山石斧向龙神和山神分别要卦。这一仪式与草叉沟的“春报愿”颇为相似，似乎龙神和山神已经合二为一。事实上，李文忠龙神是唯一一个只有神牌没有神像的神。之所以没有塑身，与他的身份有关。在仪式中，李文忠龙神拥有一件贴身法器，即马脚用来降神的开山石斧，这柄石斧为李文忠所独有，其他龙神只有令牌和军旗，没有法器。开山石斧表明了李文忠与山神的关系。

相传，原来的大石山山神是个暴戾的神，专吃童男童女，人们必须以活人献祭，否则他会以恶风暴雨摧毁庄稼。人们苦不堪言，日日向天帝祈祷。天帝派人用石斧砍下了山神的头，使他再也无法吃人。过了很长时间，有人路过此地问及当地的神灵，人们早已将这个传说遗忘，只记得山上还供着李文忠，就把李文忠当作山神，将两个神合为一个。至此，李文忠成了“无头将军”，那柄开山石斧也成了他的法器。②该材料来自2014年6月在李家山对DDY的访谈。

李文忠的身份显示了当地人对土地产权的理解。开印和插旗仪式都表明，土地的原有产权是属于山神的，山神原本管理与田苗相关的农业活动，恶风暴雨象征着他未被驯化的原始本性，朝廷委派的龙神以适时适度的降水带来风调雨顺，促进粮食增产。龙神是有任期的，他们的在任时间与农业周期重合，收成过后他们便卧冬卸任，“山神管理土地，龙神管理降水”的模式由此呈现。

值得注意的是，龙神李文忠象征着洮州屯军的整体命运。李文忠是洮州屯军的代表，这不单因为他曾途经洮州，更是因为他被认为是洮州屯军都督李氏家族的守护神。李文忠所掌管的石山有皇帝敕封给李达的坟茔，也就是当地人所说的李家坟的所在地。洮州自古流传着“先有李家坟，后有洮州城”的俗语，以纪念李达屯军开边的贡献。明正统十年（1445年），李达病逝之后，“英宗皇帝御制祭文，并命礼部郎中滕员齐捧香币致祭，工部修坟，葬临潭县新城西郊大石山下，御赐随坟祀田一处，家人十户住守坟墓，耕耘供祀，并树镇守洮州荣禄大夫佥右军都督李公神道碑”[12]（851）。李家坟作为官坟，建在城外不远的石山上，同为李姓的龙神李文忠守护着它。除了端阳沟的龙神庙之外，李文忠的另一处庙宇建在羊永乡的李家庄。李家庄的人皆是李氏后裔，当地人将李文忠作为家神，将此地当作李文忠的本家，每年“冬报愿”之后龙神便被“接回”李家庄。可以说，李文忠龙神象征着屯军的身份变化，其与山神的合一揭示了土地制度的调整，屯军逐渐丧失兵权，成为土地的主人。

对于龙神李文忠的理解不止于此，他还出现在藏族人的表述中。屯军“民化”之后，清廷依靠藏族土司维护地方秩序，杨土司以48旗为军事武装，以禅定寺为宗教中心，成为甘南地区最大的藏族首领。藏族文化与当地文化的交融形塑了地方秩序。清朝，禅定寺高僧扎巴谢珠声称整个卓尼地区被三位大山神“管辖”，他们被称作阿乃扎尕、阿乃冬储和阿乃拉念，其中，冬储山神就是石山山神，也就是李文忠龙神所在地。每当李文忠龙神生日的时候，端阳沟的会长便请藏传佛教寺院侯家寺的喇嘛为龙神念经，所念诵的经文正是禅定寺流传的当地山神经，即对三大山神的供养①该材料来自笔者2014年7月在端阳沟和侯家寺的田野调查。。也就是说，以李文忠为核心的屯军后裔在清朝新的社会结构中成了山神的代表，承担着管理农业事务的职责。

龙神信仰承载了洮州人的历史记忆，也表达了他们对“民化”改革的理解。对当地人来说，“民化”最主要的问题是明确土地的产权归属。在卫所制度下，屯田属于国有土地，人们只拥有屯田的使用权，而没有所有权，屯军可以耕种和管理屯田，但屯田不属于屯军。在仪式中，龙神所代表的屯军原本不是土地的所有人，他们对土地的管理是有任期的，上任和插旗仪式都表明龙神通过征服地方神获得土地的收成，然而在征服之后，他们逐渐与地方神合一，变成了土地的主人。赵珽健对卓尼土地制度的分析中提到“土地的双重所有权”概念，其中高级所有权指封建地主所有权，低级所有权指佃农的低级财产权或地权[13]。作为屯军都督守护神的李文忠，其山神身份象征着屯军土地的高级所有权。当然，李文忠龙神与山神的合一不是唯一的例子，据说城背后的龙神徐达占据了新城的水源泉眼，莲花山上的常爷池被认为是龙神常遇春劈山所得。当龙神变成当地的山神和泉神，他们理所当然地成了土地的所有者。

四、军事组织的遗存：青苗会和家神

军户与民户不同，他们大部分时间要从事操练、出征、修边等活动。洪武六年（1373年）议定的《教练军士律》规定：“骑卒必善驰射枪刀，步兵必善弓弩枪”[4]（1334），加上陕西地处蒙古族、藏族等游牧民族交往交流交融地带，朝廷格外重视陕西三镇的军备防务，洮州卫作为汉藏前线，其守备更加严格。“民化”改革之后，屯军由武士变成农民，他们如何面对身份的变化，以何种方式重新组织起来，成为改革的关键问题之一。自明洪武四年（1371年）以来，朝廷设置洮州卫军民指挥使司，领5个千户所，每个千户所下面各设百户[14]（437）。按照定制，洮州卫所应有屯军5 600人，但据《洮州卫志》（康熙本）载，清初卫军改屯丁之后，实际屯丁只有1 580人。这当然不排除因多年战乱而外逃之人，但也说明实际人数远远少于定制。康熙年间，洮州记录在案的千户有7位，副千户3位，实校百户17位，试百户6位。然而，清顺治二年（1645年）废除了指挥、千户、百户，改置掌印守备1人、千总所掌印守备1人，在军事上，洮岷副总兵驻守在洮州卫，领旧洮州、岷州、阶州、西固、文县，他们只管领兵，不参与民事，从此，兵制与行政分开[6]（21～26）。那么，《洮州卫志》（康熙本）中出现的千户、百户实为30多年前已被废除军职之人，而他们对屯军身份的认同并未随之消失。

在社会组织方面，“民化”改革没有立即带动基层社会的改组，直到光绪年间，“各庄各村在某路者，仍统于某路以归画一”[6]（121）。“路”是明朝的一种军事行政区划。《明会典》记载：“凡天下要害地方，皆设官统兵镇戍，其统镇一方者曰镇守，守一路者曰分守，独守一堡一城者日守备，与主将同守一城者曰协守。”[15]到了清朝，路也是重要的设防地点。《洮州卫志》（康熙本）记载了当地东、西、南、北四路各寨堡，监督本营官兵做好防御工事。乾隆年间，路的寨堡划分更加细致，东路有扁都等9处寨堡，东至岷州界；南路有琵琶、新堡等11处寨堡，南至岷州界；西路有水磨、刘顺等13处寨堡，西至边墙生番界；北路有白松等8处寨堡，北至洮州界。尽管划分得更细，但寨堡逐渐成为边界划分的标志，失去战争防御功能。到了光绪年间，四路及其寨堡完全变成了地方行政单位。《洮州厅志》（光绪本）列出了东路辖属51个自然村，南路辖属33个自然村，西路辖属45个自然村，北路辖属55个自然村，东南路辖属21个自然村，东北路辖属10个自然村，西南路辖属12个自然村，西北路辖属5个自然村，“以上庄村堡寨，俱依今名列之。其间积货通商可称繁富者，惟旧洮堡一处。……其余各堡，皆民间村落，无甚表异，聊记其名以备览”[6]（113～122）。由此可见，当地的自然村落是依路建立起来，难怪《临潭县志》将“路”当作“乡”，认为路及其辖属村寨为清朝行政单位，“清时全县划分为东、西、南、北四乡，皆以路、里称谓。每路之下，以数村、庄、寨、堡为里，便为基层行政组织”。实际上，乡镇的设置应该在民国之后，民国初年改制，将全县划分为6区3镇45乡，1934年实行保甲制度之后，又将其改成5区4乡1镇[12]（65～67）。

从行政制度的变革来看，在设置乡镇之前，洮州有200多年以路和自然村作为基层组织的历史。在户籍制度上，清朝保甲制度不曾深入洮州，这就造成了地方人员管理的真空地带，曾经将人口与土地捆绑在一起的屯军组织变成管理田苗及降水的青苗会，成为清朝以来最重要的地方自治团体。

（一）青苗会对军事组织的继承

青苗会分为总会、分会、小会三级，其中，总会以城隍爷为中心，分会以18位龙神为主神，小会是各个龙神会的下属单位。青苗总会的服务对象是城隍爷，由于各位龙神端午节要在新城集会，朝拜城隍，因此，总会在龙神会之上。总会的会长由宋家世袭，当地的城隍爷是民间士绅宋茂奇。相传宋家祖上为正千户，到清朝初年，宋茂奇弃武从文，秉持正义状告原来昏庸的城隍，在其死后，被玉帝封官。总会规模最大的活动是端午节的迎神赛会。该活动由总会全权操办，一般历时三天，第一天迎接各位龙神进城，朝拜城隍；第二天抬龙神游街祈福；第三天到城后的石山跑山祈雨。石山是李家坟所在地，表明这是一个地方性的仪式。跑山具有竞赛性质，第一名登顶的龙神队伍成为本年度的魁首，意味着其驻地将会获得最好的收成。在屯军的范围内，各位龙神以平等的身份竞赛，依能力大小赢得荣誉，这既像一种军事操练，也是各位龙神获得声望的途径。在屯田私有化之后，军事竞赛的头筹直接转变为土地丰产的保障，这就是为何赢得比赛的龙神能得到最丰厚的回馈。与此同时，石山作为当地的山神之一，在石山上竞赛表达了对山神的征服。

总会和龙神分会不是绝对的上下级关系，一般来说，总会不插手龙神会的具体事务。龙神大多有两个庙，一个是大庙，一个是卧冬庙，它们坐落在不同的村庄。每年农历二月初二，龙神荣登大庙，在九月初九的“冬报愿”之后，龙神封印并返回卧冬庙休息。分会和小会是直接的隶属关系，分会决定小会的事务，小会服从分会的调度和管理。小会的会长一般只有一两个人，他们负责村落里的神事活动，同时也在分会中担任一定的职务，比如会计、庙管等。分会的会长10～15人，他们由大庙会长和小会会长组成，是青苗会的直接成员。大会长和重要的神职人员，包括提领、马脚等，大多由家族世袭，不可变更，他们的祖上是屯军的后裔，大部分是拥有官职之人。从前，青苗会的职责包括收缴钱粮、组织收割、疏通水渠、与商会协议、处理草山纠纷，等等；如今，他们只商议与田苗、仪式相关的事务。小会由龙神直接管理，下属村寨被认为是龙神的百姓，人们的生计大事皆受龙神保护。龙神既掌管庄稼的收成，也保佑人们考学、打工、婚嫁、诉讼等事务，同时，人们也要承担供养龙神的义务，如遇建庙、修缮水渠等公共活动，会首可以直接向辖属村民征调劳役、摊派钱款。对于非龙神管辖地区，青苗会不能上门化缘，除非当地是龙神的“马路”①所谓马路，是指龙神所能辐射的范围。，青苗会才会出面，与对方青苗会协商，从会费或者善款中取出一部分作为礼物赠送，否则，别的龙神会是没有权力直接向百姓化缘的。另一方面，像维修庙墙这样的工程往往需要水泥厂、砖厂的帮忙，如果工厂是龙神会下属村民自营的，他们也有义务捐献。笔者在红堡子村②红堡子村位于甘肃省甘南州临潭县流顺镇，相传为洪武年间的军事将领刘顺所建，因堡子为红色黏土修建而得名。该村属龙神朱亮祖的“管辖”范围。调研时，正赶上村民为维修庙墙筹集善款。龙神朱亮祖的卧冬庙坐落于红堡子村，维修神庙庙墙是全会的事务。龙神会会长在上寨村的大庙议事，由大会长按照预算核定所需钱款，并分配给各小会，进行第一轮化缘，化缘范围是龙神“管辖”的16个自然村，化缘数额没有规定。每募到一份钱款，会长便在功德簿上进行记录，并将钱款与功德簿一起交回龙神会，以便核验。有个村庄为了逃避摊派，声称自己不属于上寨会，而属于南路爷“管辖”，于是，大会长拿出以往的功德簿，证明其历来属于本会，平息了矛盾。第一轮募捐的钱款是维修的基础，是龙神会内部力量的体现，如果钱款不足，便需要进行第二轮化缘。人们首先求助于城隍庙的青苗总会，请他们给予资助；其次选择与龙神交好的其他龙神会，比如附近的南路爷，还有以前因修庙而来当地化缘的郭英龙神会。这样的礼尚往来在当地是常见现象，他们很乐意出资，以便自身有需要时同样得到帮助。另外，红堡子村的砖厂为庙里捐赠了2 000块砖，作为对龙神庇佑的报答。当所需物品准备停当后，会长开始摊派劳役。施工所用的水电由村民供应。会长联系了水井旁边的人家，将水管从井里接到庙上；又经由神庙附近的人家装上电灯，为施工照明。由于神庙附近人家解决了水电问题，无须再出劳力，其余家庭每户出两天的劳力，负责搬砖砌墙。红堡子村为维修庙墙提供了人力，他们便不需缴纳钱款。

除了龙神的分会、小会之外，部分龙神还有“马路”。当地人都说“南路爷的马路宽”，指的是龙神胡大海的神力较大，能够辐射到别的龙神“管辖”的地区。南路爷住在洮河边上，距离新城较远，端午进城时走的路程较长。青苗会往往于五月初一出发，沿途经过朱亮祖、郭英的神庙，陪龙神朱亮祖祭山，还要在郭英的庙中停歇一天，接受当地人献羊，这种现象被称为“陪侍”，一来体现地区间的和谐关系，二来增加神的威力。龙神朱亮祖和郭英“管辖”的村民也尊敬南路爷，自家龙神解决不了的问题人们也寻求南路爷的帮助，因此，这些地区被叫作南路爷的“马路”。同样的情况在其他地区也存在，比如，西路李文忠龙神要请徐达、常遇春“陪侍”，莲花山的北路佛爷常遇春要请成世疆“陪侍”，五国爷巡游时也请冯旗娘娘“陪侍”，等等。

以十八路龙神为信仰核心的青苗会组成了一个区域性的文化共同体，明清之际至今，青苗会承担了基层社会的组织和管理职能，延续了屯军的组织方式，以龙神为各路首领，以曾经的军户长官家族为世袭会首，管理下属村寨的土地和百姓。各位龙神分管一方，彼此边界清晰，互不干涉。青苗会主动承担了管理公共事务的职责，收缴钱粮、维修水利、保卫治安都是其分内事务，虽然名义上是管理田苗，但并非仅以土地为分界，而是将土地与人口管理相结合。从这个意义上说，青苗会既与兼并土地的地主宗族不同，也与主管户籍的保甲制度相区别，以对军事组织的效仿和延续避免了土地私有化对社会整体的过度切割，在土地私有化之后，当地没有形成以家族为单位的小农社会形态。

（二）家神：编户的历史记忆

不可否认，家族是洮州最重要的社会单位，但家族之上有一套神灵体系，它不是祖先崇拜，而是与家族姓氏毫无关联的神，这颇值得玩味。当地人说“家有家神，庄有庄神”，几乎每家都有一个不是祖先的守护神，也叫护法神，即家神。当地的家神信仰非常庞大，每个姓氏的家族中有不同的堂号，堂号下分房，一般只有三房，多则五房，此为一宗。每个堂至少共用一处坟茔，由大房看管，大房族长同样要保管家神、族谱和神祖牌位。每年冬至过后，家族长要请喇嘛为家神念经，在春节期间，家神与祖先一样，摆在堂屋中央接受供奉。

家神形态各异，他们大多为蒙古族或藏族的神，鲜有汉族的神，其中最常见的要数“鞑子三郎”“白马娘子”“吉祥天母”和关公。关于家神的来历，当地有一个传说。相传在蒙元时期，每10户编成一家，由蒙古族人派一名家长统治。家长十分霸道，不但搜刮民脂民膏，还强行摊派劳役。为了防止人们反抗，家长严格管理刀具和生产工具，他们将人们绑到田里，只在耕作时发给锄头。更甚者，每家迎娶新娘时，新娘要在新婚之时将初夜权献给家长。村民们难以忍受，以月饼和糕点给舅家人传递信息，相约在大年三十杀掉家长。这个故事在汉族地区流传较广，在当地变成了制度化的历史传承。据说，人们一晚上杀光了所有的家长，可是，家长的鬼魂太过凶恶，村里的老人纷纷染上了怪病。人们通过喇嘛念经得知是“鞑子”的鬼魂前来报复，于是将家长的衣帽、鞋子摆在堂屋凳子上，仿佛家长端坐着一样。后来，堂屋中间成为专门供奉家长的地方，他们也被各家尊奉为家神，这就是当地俗称的“家焚香火”。其中，男性家神被称为“鞑子三郎”，还有大郎、二郎、四郎等，女性家神被称为“白马娘子”。除了蒙古族家神，有些与涉藏地区毗邻的汉族家族也将藏传佛教的护法神“吉祥天母”作为家神。由于“吉祥天母”骑着一匹骡子，人们便称她“骡子天王”。另外，还有一些从汉族地区迁来的人遵循当地的习俗供奉关公为家神，有的是“三眉关公”，有的是“刮骨疗毒的关公”，有的是“手举青龙偃月刀的关公”[11]（356）。家神与祖先不同，没有任何一位祖先能成为家神，即使像宋城隍这样已经被封了神的家族，虽然有祖先四祖爷，也还有家神菩萨爷。

如果说龙神的作用是维护社会的公共秩序，那么家神的作用就是保障家内秩序。家神主要护佑家庭的生产和人口的延续：当土地结出果实，人们要先供奉家神；每逢新婚或添丁时，人们要向家神汇报；如遇家人生病或死亡，家长要为家神念经。家神与龙神看似界限分明，实际上也有矛盾，当地的两个故事说明了这一点。在南路爷胡大海的庙上流传着一个“黄风压倒黑风”的故事。相传，青石山上住着氐家的家神，他头戴毡帽，手持弓箭，骑在骡子上，被称为“氐家鞑子”。龙神胡大海看中了青石山这片土地，便向“氐家鞑子”要地。家神自然不肯，于是胡大海化作黄风，与化作黑风的家神斗法，结果黄风压倒了黑风。于是，龙神将“氐家鞑子”的骡子腿打断了，占领了青石山，现在在氐家家神的神像上还能见到断了腿的骡子。另一个故事来自洮砚乡。相传在明朝年间，当地陆坝村有一家由河州迁居至此地的藏族陆氏人家，他们将瘟神爷赤沙温卜作为家神供奉。赤沙温卜非常强悍，连当地的龙神赵德胜也打不过他，赤沙温卜有一个法宝——人头素珠，这是他的制胜法宝。当他回到庙里将宝物挂起来后，龙神偷偷进入庙中将素珠绞断。法宝被破坏，赤沙温卜败下阵来，输给了赵德胜。于是，他想离开此地，龙神要求其留下，与他同吃同住。赤沙温卜同意了，答应为龙神“守家”。后来，瘟神爷被人们渐渐遗忘，龙神集二者于一身，被称为“赤沙温卜叱咤龙王”，陆坝村也成为龙神的“管辖”范围[11]（235）。这两个故事都表明龙神通过与家神斗争获得了土地和人口，同时也反映出在屯军进入洮州之前，人们是通过以家神为代表的编户方式组织起来的，也就是说，在血缘关系被强调之前，人们更早地接受了编户方式。

家神信仰说明了家族的来历。通常来说，祖先崇拜是汉族家庭最常见的民间信仰形式，当地不乏对先祖、祖坟的祭拜活动，但除此之外，他们还保留了另一种编户方式。在“鞑子三郎”的故事中，人口是以10户为标准进行编户的，家神则是这10户的保护神。虽然后来各个家族逐渐繁衍壮大，但家神作为编户记忆的源头被保留下来。明代的屯军制度同样延续了元代十进制的规则，将10名屯军编作一小旗，依此类推，十进制的编户原则同样适用于当地少数民族。在“民化”改革之后，人们没有直接依据血缘宗族的方式进行组织，而是延续了十进制的军事编户组织。

家神信仰揭示了传统宗法制度之外另一种以家庭为基本单位的制度，以编户为基本原则，是户籍制度的变形。洮州的经验表明，编户原则从元朝开始产生，被明朝的卫所制度吸收并推广至整个卫所地区。在裁撤卫所之后，国家放松了对人口的管理，课税方式由人丁变成土地，这时，国家没有及时推广保甲制度，宗法原则在人口稀少的边疆地区发挥的作用有限，人们又想到了编户原则，这个原则在历史上曾将人口与土地相结合，现在，它同样完成了家内团结，并与龙神信仰相互协作，共同建立了新的地方秩序。实际上，与保甲制度不同，编户原则是集人口和土地于一身的制度。元朝的统治以人丁劳役为主，明朝的屯军更是将屯田作为军队给养，土地被作为人丁的附属品。而保甲制度无法实现对土地的管理，当清朝新的赋税制度将人口与土地解绑后，国家把组织人口的权力让渡给地方社会，保甲制度很难代替长久处理公共事务的地方势力，致使它常常名存实亡。东南地区的豪强大族以血缘为纽带不断生产出新丁，将兼并的土地置于宗族之下，而洮州以家神的方式将人丁与土地结合，建立了新的家共同体。

值得注意的是，家神与龙神的冲突表明，家神不能被国家收编，家神是游离于政治之外的社会力量，尤其在“民化”改革之后，它并非朝廷认可的人口组织方式，甚至说它对保甲制度是有所抑制的。龙神的巫术灵力来自朝廷，而家神则保留了地方社会本身的传统。当龙神想要侵夺家神的权力时，遭到了家神的抵制。龙神与家神在法权的层级上是不同的，家神维护的是家内法权，但它并非如差序格局一般的扩展，而是形成了以家神为核心的家共同体。在“民化”改革之后，家内法权的地位不断攀升，并与公共法权进行较量，即龙神与家神的竞争。龙神通过对水的控制，与当地的山神结合，成为公共社会的法权代表。家神在与龙神的竞争中无法获胜，暗示着家族不能完成对公共秩序的整合。

五、余 论

明朝的屯军制度是封建王朝时期全国范围内最后一次大规模的军事制度，清朝花费了大量的时间和精力裁撤卫所。“民化”改革致力于将卫所并入州县，使原本承担军事职能的卫所融入地方社会，成为地方行政的一部分。这项改革的关键有二：一是将屯军集团在地化，二是将军户身份转变成民户。按理说改革的推行应该困难重重，屯军隶属于国家，享受国家诸多优惠政策，武官世袭、立功嘉奖、优给优养、承袭免试，等等，可以说，除了戍边辛劳之外，国家为屯军提供了诸多支持。在军队的给养上，虽然屯田是自耕自养，但屯田籽粒上缴后再分配给屯军，朝廷可以通过调整支米、支钞的比例补贴军队，即便遇上饥年，军队的战利品、对往来商队的盘剥以及国家的粮草补给也都成为有力的保障。

一旦卫所制度被取消，军户不但丧失了特权，还将承担农业不确定性的风险。这样难以推行的改革在现实中却没有遭遇太多抵制，清朝只将屯田无偿私有化便撬动了改革的杠杆。究其原因，除了卫所在明末的衰弱以及清军的压制之外，更多的与清初的赋役制度变革有关。裁撤卫所作为雍正推行新政的敲门砖，在将卫所土地私有化之后，全国全面清丈土地，随即推行了“摊丁入地”政策。“摊丁入地”直接改变了编户齐民的传统，课税单位由人丁变成土地，既缩小了户籍身份的差异，也将人口留在了土地上。从这个意义上说，裁撤卫所只是全国赋税制度变革的前奏，与此相关的配套制度缓和了改革的阻力。如果将屯军“民化”放在雍正新政的大背景下加以审视，军户的身份认同自然不再紧要，因为“摊丁入地”政策将赋役制度与户籍制度拆解开来，税收的对象是土地而不是户籍，这就使很多社会成员不需要承担赋税、徭役，这样，在国家与土地之间出现了一个管理人口的中间地带。由于户籍制度相对宽松，户籍是合法拥有土地、诉讼和科举的资格，除此之外，户籍对人身的控制相对较弱，如此一来，那些能够凝聚人口的社会单位成为国家与土地之间的纽带，东南地区的宗族势力便是在这种条件下崛起的[2]（184～185）。宗族将户籍作为一种重要的制度资源，通过对沙田的开发和兼并，大量购置土地，雇佣佃户耕种，那些无户籍之人和丧失土地的贫民不得不依靠宗族的庇护租种他们的土地，成为他们的佃农[16]。庞大的宗族同时承担了公共事务的管理职责，在兴修水利、兴办社学、乡村械斗、抵御外侮等国家难以操控的乡土社会维持了地方秩序[17]（192～195）。与东南模式不同，洮州在卫所改革之后也遭遇了相似的情况，制度的空间将青苗会推到台前。

青苗会不论在职能上还是组织上，都展现出“军改民”的特点。青苗会以明朝开国将领作为崇拜对象，十八路龙神分别“管辖”下属的各路村寨，龙神的任期与作物的生长周期重合，他的主要功能是号令地方神对田苗进行管理。龙神与山神结合，他们以适时适度的降水，提高庄稼的收成。葛兰言在对中国古代的农业仪式研究后发现，有两种巫术力量共同促进了作物的生长，他将其描述为“土地的道德”和“天的道德”，前者体现在地方性的土地上，后者则表现在国家的降水上[18]（161～169）。在洮州，龙神代表国家管理降水，他们与山神结合，完成了由军事武装向农业生产的职能转变。

军事组织在“民化”改革之后被取消，但是当地并未进入以家族为单位的小农经济社会。正如张亚辉对卓尼的研究中所揭示的，国家在边疆面对的并不是个体，而是作为共同体的法人群体[19]。洮州的经验表明，尽管家族是汉族社会的核心，但对家族势力的强调是屯军制度衰落之后的产物，同时，与家族共同兴起的家神崇拜保留了军事编户的组织形式。实际上，在洮州，十进制的编户方式是比血缘宗族更早也更有效的人口管理方式。当卫所军制被取消后，地方行政力量未能深入乡村社会，新的保甲制度与土地脱离，致使编户原则以家神崇拜的方式重新出现。家神崇拜标志着家内法权的提高。家内法权的边界是以龙神为代表的公共法权，在屯军时代，公共法权直抵军户，而在“民化”改革之后，家内法权逐渐独立，成为公共法权的竞争者，这表现在龙神与家神的冲突上。在“民化”改革之后，法的统一性被破坏。与传统汉族社会的宗法制度相比，以家神信仰为核心的法权无法超越家共同体的边界，而社会的公共法权难以渗透至家内，由此形成家神与龙神二分的局面。

值得注意的是，“民化”改革将土地的所有权问题推到台前。在卫所制度下，土地作为屯军的薪俸被赐予军户，它的国有性质使其没有独立的产权；在裁撤卫所后，土地成为私有产权，这意味着在原有的社会结构中，土地产权处于真空地带，这就使得象征土地的山神在仪式表述中无法追溯其来源。对于汉族人来说，龙神抑或家神原本不曾与土地发生直接的关联，正是这个缺口为清中后期汉藏文化交融创造了空间。在杨土司的“授权”下，三大山神的信仰形成，他们看顾着整个洮州地区。山神作为土地的主人是藏族文化的共识，山神所属的土地受到土司的认可，既免于草山纠纷的侵扰，又得到土司的保护。在这个意义上，龙神与山神的结合表明当地文化的新结构就此产生。