“情”“义”相须：孔子情理关系思想新解

贾 伟 玮

情感与理性的关系问题是伦理学长久以来关注的核心议题。与西方一些认为理性和情感彼此相互冲突的哲思不同，儒家伦理主张情感与理性不可分割，二者之间存在着一种内在的张力与平衡，而这二者之间的平衡点就是“义”的根据。蒙培元先生认为：“中国哲学特别是儒家哲学，是‘情理’之学。”梁漱溟先生也说：“周孔教化自亦不出于理智，而以感情为其根本，但却不远于理智——此即所谓理性。理性不外乎人情。”梁先生认为儒家伦理具有“因情而有义”的特质，“伦理关系，即是情谊关系”，“伦理之‘理’，盖即于此情与义上见之”。此番论述极为精辟，只可惜未见梁先生深入阐发。学界关于儒家情理关系问题研究的成果虽丰硕，但落脚到儒学开山孔子上仍有待补充。《论语》通篇未见一个“理”字，且前贤多对孔子“情”与“仁”“礼”之间的关系探幽发微，对“义”提及不多。有感于此，本文拟对孔子的“情”“义”范畴以及二者之间的关系进行初步梳理与探讨，并以此视角来思考，以期能丰富儒家情理关系问题的研究，并能对相关问题研究做出补充。

一、从对神鬼的“畏”“敬”到人际的“爱”：孔子对“情”的伦理转化

何谓“情”？“情”是一个形声字，青声，从心。“青”，《说文》谓“东方色也”。东方为“木”，草木之色青，故“青”又代表“春生”，有美好之义。由此可见，“情”字从“心”从“青”，指人心、人性的萌发和外显状态。在介于孔孟之间的郭店竹简出土之前，“情”字很少出现于传世文献及出土资料当中，且作为“情感”义的“情”字也极少见到。《论语》中“情”字二见：“上好信，则民莫敢不用情”，“如得其情，则哀矜而勿喜”，均为“情实”的意思。而在郭店竹简《性自命出》中“情”字出现了20次，且最重要的含义是表示人的情感，可见其对情感的重视是空前的。值得注意的是，作为孔子之后、孟子之前的先秦儒家重要文献，《性自命出》重情思想的来源无疑是孔子。

虽然《论语》中的两处“情”的字面意思是“情实”，且未形成像后世儒家那样清晰的性情对举的思想，但实际上，孔子是极重情感意义上的“情”的，只不过他多用具体的喜怒哀乐等情感词汇或字眼来表达“情”。孔子说：“父母之年，不可不知也。一则以喜，一则以惧。”意思是说，我们不能不清楚父母的年纪，在因父母长寿而感到欢喜的同时，也要因其年事渐高而感到担忧和惧怕。孔子评价《关雎》为“乐而不淫，哀而不伤”，说此诗抒发快乐但不是没有节制，表达悲哀但不至于伤痛。《论语·先进》载“颜渊死，子哭之恸”，弟子颜渊短命早死，孔子痛哭，并说：“天丧予！天丧予！”孔子形容那感觉就像老天要了他的命一般痛苦。孔子说：“唯仁者能好人，能恶人。”只有道德高尚的仁者才能真正正确地抒发好恶的情感。他还说，“知者乐水，仁者乐山”，“不迁怒，不贰过”，等等——《论语》中所刻画的孔子，恰恰是一位少言“情”字而又时时处处重“情”的思想家形象，而孔子所重的“情”，便是人的真情实感，即与外物接触而形成的与人的生命体相关联的情感体验或心理状态。可以说，孔子的“真情实感”之“情”恰恰是“情实”的引申义，被后儒继承发展之，在先秦便形成了重情的传统：《性自命出》言“君子美其情，贵(其义)”；孟子以恻隐、羞恶、辞让、是非之“四心”来体认各种情；荀子之“情”从属于“性”，《荀子·正名》里就有“生之所以然者谓之性……性之好、恶、喜、怒、哀、乐谓之情”，意思是人生来便有的未加修饰的自然秉性中的好、恶、喜、怒、哀、乐便是“情”。

此外，作为真情实感的“情”具有三个特质：一是实然性。“情”首先是真与实的，是一个存在于人伦日用之中的实然概念，无善恶价值。二是情境性。因为“情”是经由接触外界事物而引起的情感体验或心理状态，因而人在面对不同的情境时便会产生不同的情感，就像孟子所讲的突然间看到“孺子将入井”时，人所产生的是“怵惕恻隐”的情感，而非“羞恶”“辞让”的情感。三是差异性。即面对同样的情境，不同的人所产生的情感也会不同，比如，宰我与孔子有关“三年之丧”的辩论，面对父母的离去，孔子认为那种悲恸之情至少要三年才可平复，但宰我认为只需一年即可。由于“情”具有的实然性、情境性以及差异性特质，因此在不同的社会历史背景下，“情”便会呈现出不同的表现形式。个体的特殊情感如此，影响民众至深的社会情感更是如此。

殷商时期，社会情感最集中最突出的表现是“畏”。正如徐复观先生所言：“一切民族的文化，都从天道天命开始。”“情”的初始意涵与殷商时期“率民以事神”的宗教文化背景直接相关。商代一年也叫一祀，因为各种祭祀活动按照一定的顺序举行完毕的周期刚好是一年，所以对于当时的人来说，最重要的事情就是祭祀，最重要的情感就是对于鬼神的情感。并且对于认知能力和生产能力尚处于低级阶段的远古人类来说，“星坠，木鸣，国人皆恐”，自然界的“斗转星移”“寒暑更替”，人生中的“生老病死”“聚散分合”，都会让人们对具有无限威力和不可掌控的天(帝)以及其他未知的力量产生困惑、焦虑和畏惧，从而进行祭拜天地、奉神事鬼的宗教活动，祈祷福佑以及祈求赎罪避祸，人之“情”得以慰藉与纾解，日常生活与政治结构也可处在一种相对安然有序的状态当中。

到了西周，社会情感则集中地表现为民众之“敬”。西周灭商，面对商纣王“呜呼！我生不有命在天？”的喟叹，周人以“皇天无亲，惟德是辅”予以回应。“以德配天”的做法，说明周人在保留了对“天”的畏惧之情的同时，也看到了人自身的责任与义务。继而作周礼，来规范人(主要是王权贵族)的衣着穿戴、仪容仪表与行为举止，以建立其政权的合法性以及维护氏族社会生活的有序与稳定。《礼记·礼运》中说得很清楚：“故圣人所以治人七情，修十义，讲信修睦……舍礼何以治之？”制“礼”实为治“情”，在严格的等级制度的规范下，人之“情”主要表现为“敬”，敬天、敬德、敬“礼”。相对于商朝，西周外在的祭祀仪式已经相对弱化，但人内在的以德配天、敬鬼神的情愫得到强化。时人的喜怒哀乐等情感有很多，但作为社会情感来说，“敬”是最重要的。

相较于殷周之“情”，孔子之“情”更加生动与鲜活。因为孔子在继承发展周礼的同时，认识到了人的主体性价值，从而对“情”进行了转化发展。一方面，孔子把以前传统的以神鬼为本位转化为以现实的人为本位，以人与人关系的调解为主要思考对象；另一方面，在孔子之前，奴隶主可以任意处置和买卖奴隶，从不把奴隶当人看，孔子以人的现实生活为本，其思想有面向包括奴隶在内的一切人并建立共同的人道标准的倾向，反对人与人之间的歧视与相残。因此，孔子之“情”是根植于人的个体生命中普遍认同的情感，其主要表现为“爱”。孔子之学通常也被称为“仁学”，《论语·颜渊》篇载樊迟问孔子什么是仁，孔子曰：“爱人。”“仁”是沉浸于人的生命之中的对他人的“爱”之真情。方东美先生称：“儒家之‘德’透露亲切而和谐的关系。”此所谓和谐关系即“仁”之可以“化人为亲”，人与人之间情感的联结会促进社会伦理秩序的和谐。“情”是“仁”的核心依据，也就是孔子所言道德生命的内核。

孔子之“仁”离不开“情”，孔子所重之“礼”也与“情”不相离。林放请教孔子何为礼的根本，孔子曰：“礼，与其奢也，宁俭；丧，与其易也，宁戚。”朱熹《论语集注》引范氏(宁)曰：“俭者物之质，戚者心之诚，故为礼之本。”刘宝楠《论语正义》引《隋书·高祖纪下》曰：“礼有其余，未若于哀，则情之实也。”杨伯峻《论语译注》译“易”为“仪文周到”。意思是说，仪文周到、奢华只是外在表象，真情实意才是深层本质。并且可以看出，当个体情感与礼制产生冲突时，孔子关注个体情感之真甚于礼制规范之严，关注情之“爱”甚于“敬”，说明礼的本质不在于形式，而在于人情的笃实及其应然秩序，礼的形式要服从于情感的真实。

孔子对人的内在情感世界进行开掘，将“情”作为根植于人的生命体的基础、实体和本源，使人文世界的代表由三代“神本”之“礼”转向了春秋季世安放于人的内在世界的爱人之“仁”。所谓“人而不仁，如礼何？”孔子发现，原来的周礼是覆盖人跟天交往的社会秩序、政治秩序，失去了对天的“敬”，周礼只能作为外在规范而徒具苍白的形式，逐渐走向崩坏的境地。孔子以“仁”释“礼”的实质是援“情”入“礼”，也就是李泽厚先生所说的“将社会外在规范化为个体的内在自觉”的过程。在这一过程中，“最为重要和值得注意的是心理情感原则，它是孔学、儒家区别于其他学说或学派的关键点”。

二、从“神本”到“人本”：孔子对“义”的理性发掘

在前述母体之上，孔子发展出儒学之“义”。孔子喜《易》而“韦编三绝”。《帛书·要》载孔子说：“《易》，我后其祝卜矣！我观其德义耳也。”孔子重《易》之“德义”而后其“祝卜”，这是对《周易》进行的理性解读与哲学改造。《帛书·要》载孔子曰“君子德行焉求福，故祭祀而寡也；仁义焉求吉，故卜筮而希也”，孔子将人之德行仁义与《周易》之福、吉相连——君子观天地之象，然后推至人伦之则，人便拥有了普遍的主体性。而“义”则被看作是天、地、人三才中人之范畴的伦理正义、规范原则：《易·说卦》曰“和顺于道德而理于义”，《易·系辞下》曰“立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义”，意思是说仁义之于人道就相当于阴阳之于天道、刚柔之于地道。人的思想意识始于天道、地道，终于人道，由于“人能弘道”，人因而获得了道德主体性，人道最终指向人之仁义道德。如此一来，德与福相连相生，《周易》的卦爻象占获得了新的解读，为儒家践行“义”而获得福佑的思想生发提供了土壤。换言之，德行仁义代替了古时祈祷占祝于鬼神，成为人们积善成福的新途径。这不仅是哲学思想的创造，更是文化与传统的更新；这不仅奠基了儒家价值范畴体系的初步建立，更意味着其价值范畴可以由天上神灵法宝下落成为人间的法则。

其一，应然性。孔子说“义者宜也”，义的本质即规定性、适宜性与恰当性。“义”首先规定了一种“应当”，是必须遵守的刚性原则。《论语·里仁》中有：“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比。”意思是说，君子对于天下之事，没有什么是必须、务必要去做的，也没有什么是一定、绝对不能做的，只要是合适的、恰当的就是符合“义”的，就是对的、可以去做的。《论语·卫灵公》曰“君子义以为质”，“义”是孔子强调的君子道德人格的必备条件。

其四，审美性。孔子说：“义者宜也。”“义”不仅是道德的、理性的，而且是得宜的、得当的，是在一定的价值判断与理性节度之下的合理行为，体现着人伦关系当中知分寸、懂进退而达到的和谐有序、恰到好处的审美境界。清段玉裁注“义”说，“義，从羊，与善、美同意”，“义”字在其产生之初便具有了善与美的意涵。《论语·阳货》载：“君子有勇而无义为乱，小人有勇而无义为盗。”虽然“勇”也是一种美德，但是也必须有“义”对其进行裁制，否则便会产生为盗作乱的结果。“义”是其他诸德的“标尺”，使诸德适度且合宜。《论语·述而》载孔子说：“可与共学，未可与适道；可与适道，未可与立；可与立，未可与权。”“权”是“义”的应有之义，是衡量情境、事理以求不偏颇之宜，在“共学”“适道”“与立”和“经权”四个层次中最难把握。不偏颇之“宜”即为“中”，要求根据主客体、主客观条件综合权衡下的无过无不及，就像孔子所说：“中庸之为德也，其至矣乎！”这是一种很难达到的境界。

其五，合理性。所谓合理性，就是与理性相合。孔子言“克己复礼为仁……非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”，礼是人际交往中必须遵守的制度规范，是社会理性的外在表现。孔子在这里强调的是对自我情感、自我感性欲望的约束，弘扬的是社会理性精神。所谓“君子义以为质，礼以行之”，义是礼的精神内涵，无论是在主观上认识道，还是在客观上认识万事万物之理，都离不开“义”，因为“义”是人在主客观相统一之下做出价值判别的理智能力。以礼义来约束自己的行为，体现的正是人之为人的理性。孔子所说的“人”是具体的、鲜活的、有真情实感的，除了具有生命存在的价值之外，还具有“异于禽兽”的人格特质，能够通过外在“礼义师法”或者内在道德自觉来完成理性对感性的约束。这一点后来被荀子揭示得更加明确，《荀子·王制》曰：“禽兽有知而无义，人有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵也。”

“义”是人贵于禽兽的关键因素，是理性的要求对感性欲望的节制，体现了先秦儒家所共有的理性致思。孔子之“义”不仅是“人之为人”的必要条件，而且是“德之为德”的原理，充分彰显了人作为主体的理性之美。

三、“情”“义”的张力与统一：“义”本于“情”而节“情”

1.“情”为“义”始

通过前文的分析可知，人们的情感在社会历史发展中呈现出从对鬼神的“畏”“敬”向人际间的“爱”的流变，“义”的观念也存在一个由“神本”向“人本”的转化过程。真实的情感和心理状态是孔子“义”观念的生成本源和伦理起点，“义”观念的转变也正是孔子通过对原始宗教情感的价值转换来完成的。

同时，孔子又对人的孝亲情感进行了开掘。人的道德情感是自然情感与社会情感的有机统一。孔子发现，以“孝”为核心的血缘亲情便是由自然延伸到社会的原发性情感，是儒家家庭伦理走向社会伦理的关键因子。“义”作为人伦日用之纲，生发于家庭血亲之间的亲亲之“情”。

其二，人们普遍具有的“报”的心理情感，也是“义”之生成基础。“报”是报答、回报的意思，《诗经·蓼莪》说：“父兮生我，母兮鞠我。拊我畜我，长我育我。顾我复我，出入腹我。欲报之德，昊天罔极。”父母对子女有生育、养育、教育之恩，对孩子予以关爱与付出，大多也成为孩子的榜样，子女对父母行孝道便是出于自然亲情之爱与感恩之心的“报”的体现。《礼记·郊特牲》说：“郊之祭也，大报本反始也。”“报本反始”即受恩思报，不忘自己的生之所自来，并与自己的生之所由遂相统一，是根源于孔子最为重视的深厚的血亲之“爱”的情感向生之始、性之初的一种升华。前面已经提到，经由孔子改良的祭祀，其对象已经由天帝鬼神变成了自家祖先与逝去的亲人，目的是借爱与敬等真诚情感的发用而尽一己之德，意义在于报本反始、崇德报功，即《论语·述而》所说的：“慎终追远，民德归厚矣。”“义”由产生之初“人鬼两相安”的意涵，到孔子之时发展为“人道之所宜”；换言之，即为“人人两相安”。《论语·阳货》载，宰我认为“三年之丧”时间太长，一年就可以了；孔子虽然坚持“三年之丧，天下之通丧”的礼制原则，但对宰我的回应是“女安则为之”。“宁戚”、心“安”则为。喜怒哀乐等情感发用合度无憾才能安，“安”是“义”要达到的内在心理情感状态，正所谓“心安而理得”。孔子的用意，一方面是面对礼崩乐坏的局面做出退让，另一方面则是为礼做出的新的价值探寻。“义”作为“礼”之内质，在新的历史境遇下为礼提供弹性与创新性，这是孔子面对社会现实做出的思考。

2.“义”为“情”节

作为实然的、随境遇变化的、具有个体差异性的“情”，在其进入人的群体社会道德生活时便会表现出一定的局限性，如虚假的“情”、或过或不及的“情”等，都会造成社会生活的失序与混乱；“义”作为一种理性的判别力，一方面能够判别真情与假意，另一方面能调节“爱”的范围与程度，是端正思想行为的规矩，也是提高道德修养的必要环节。

在辨识排除了虚情假意后，哪怕是作为人道之肇始的真挚情感，也必须受到规范与节制，否则其流弊就大。因为“情”虽真，但也有哀乐、喜怒之分，人在不同的情感状态下会做出不同的行为，所谓《左传·昭公二十五年》里“喜有施舍，怒有战斗……喜生于好，怒生于恶”。好与恶、爱与恨，是人所普遍具有的对立情感，处理不当便会失衡失序。

樊迟问仁，子曰“爱人”，可以说，“爱人”是儒家仁学处理人我关系的第一准则。然而，孔子的“爱”是有差等的，并且隐含着恶或恨。因为在现实社会中，存在需要爱和值得爱的人，也存在可憎、可恨的人，还存在一些既不需要爱也不值得恨的人。如果将“仁”作为第一伦理规范推扩到一切人都可使用的范围，那么仅有爱的原则，便不足以应对各种复杂的现实状况。孔子自然也意识到了这一点，因而也说“唯仁者能好人，能恶人”，“众恶之，必察焉；众好之，必察焉”。具备仁德的人，是具有公心、不以个人私情为主的，能够公正地做出是非善恶的价值判断。“仁者”不仅知道如何去爱，也应懂得如何去恨；既能好其所当好，也能恶其所当恶。只有“仁者”能做到爱与恨的统一。这里的“能”与“察”便是价值判别的理智能力，是“义”的价值导向作用的凸显。

然而，在孔子高倡“泛爱众”的整体基调下，“义”对“仁”的节制作用是很容易被忽视的。受业于孔门后又“非儒”的墨子，便将孔子的有差等的、能恶的爱，“膨胀”为毫无差别的、一刀切的“兼爱”。被孟子及时发现后骂其“无父”，并高举“义”旗，将“义”提高到与“仁”横向并列的地位。《孟子》载：“恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也。”“人皆有所不忍，达之于其所忍，仁也；人皆有所不为，达之于其所为，义也。”

孟子的“义”，是为自己的不善感到羞耻、为他人的不善感到厌恶以及有所不为、有所不爱，是对“爱人”之情的理性节制与平衡。这与荀子的“君子处仁以义，然后仁也”异曲而同工。

四、“情”“义”相须：情理的融合与平衡