西班牙汉学家毕隐崖对《道德经》的翻译与诠释*

□ 黄垚馨

《道德经》自古以来就是中外心灵为之神往的思想宝藏，其超卓的形上智慧与对宇宙人生的洞见，几乎涵盖了生而为人想要探问穷究的主题。今时今地，传统老学和现代学术氛围已在根本上有许多改变；前人研究一方面要顾虑西方哲学传统，也需要用哲学化的语言将《道德经》重新解释出来。然而西方思维语言如何表达中国哲学，进而在中西对话里了解彼此的现代意涵呢？《道德经》的外译研究或许是这个问题的一解决进路。中文世界对于欧美《道德经》的译本和研究已有广泛深入的认识，①杨柳等：《〈道德经〉在多元文化语境下的接受与翻译》，南京：南京大学出版社，2016年。该书对《道德经》在跨文化语境下的阐释、接受和译介做了总体研究，也简要介绍了《道德经》在德、俄、法、英、美、瑞典、荷兰与澳大利亚的翻译。但鲜有触及西班牙对《道德经》的翻译和讨论。雷孟笃（José Ramón Álvarez）的《西班牙文直译的〈道德经〉》②J. R. Álvarez, “Traducciones Directas del Tao Te Ching en Español,” Encuentros en Catay 26 (2012): 79-116.是最早列举介绍西班牙不同《道德经》译本的西语专文，不过大部分的中文读者不懂西语。笔者的硕博学位论文③黄垚馨：《西班牙〈道德经〉中形上概念的译本研究——以“道”、“有”、“无”为例》，硕士学位论文，淡江大学西班牙语文学系，2012年。黄垚馨：《〈道德经〉在西班牙的当代诠释——杜善牧、毕隐涯、雷孟笃、苏安莲四位老学家的研究》，博士学位论文，辅仁大学比较文学研究所，2017年。虽与此主题相关，但仍在修正尚未出版。因此中文世界对《道德经》在西班牙的译介，似未有畅通的渠道加以深度认识。西班牙汉学在历史上曾扮演过不可取代的角色。中国社会科学出版社于2017年出版《西班牙的汉学研究（1552—2016）》④张铠：《西班牙的汉学研究（1552—2016）》，北京：中国社会科学出版社，2017年。，这部由张铠执笔的国别汉学研究，让学界同好终于可以用中文来阅读西班牙汉学史。另外，西班牙的雷孟笃和德若尔（Gabriel Terol Rojo），也都曾借专文和学位论文介绍西班牙汉学的发展。⑤德若尔的博士论文《原始道家的主观认识论》对汉学发展有深入的介绍，从中可以发现西班牙与中国的联系，将相对实用的语言辞典、地理气候、本土信仰与风俗的整理与介绍带回欧洲世界。详参Gabriel Terol Rojo, “La epistemología subjetiva del Daoísmo primitive，” Diss. Universidad de Valencia, 2015. 雷孟笃的《西班牙汉学研究的现况》则总体性地介绍16世纪、16—18世纪以及18世纪以后西班牙汉学的研究发展。参考雷孟笃：《西班牙汉学研究的现况》，《汉学研究通讯》2007年26: 1（总101期），第36—47页。研究《道德经》在西班牙的接受与传播，应是一值得继续耕耘且分享的主题。本文首先简要整理《道德经》在西班牙的译介，然后着重分析毕隐崖的译本和其解释进路，评介其定义的《道德经》成书年代与“道”之形上特性，分析其诠释特色。

一、 西班牙的汉西《道德经》译本

截至目前，在西班牙出版且具学术研究价值的《道德经》译本作者有杜善牧（Carmelo Elorduy，1901—1989）、毕隐崖（Iñaki Preciado Idoeta）、雷孟笃以及苏安莲（Anne-Hélène Suárez）。①此处译者的排序系依照雷孟笃2012年发表在《会晤在中国》（Encuentros en Catay）上的《西班牙文直译的〈道德经〉》（“Traducciones Directas del Tao Te Ching en Español”）一文中的顺序，即依译者首次出版《道德经》译文的年代排序。耶稣会出身的杜善牧率先将通行本《老子》直接从汉语翻译为西班牙文，②参考雷孟笃：《20世纪西班牙汉学家：杜善牧》（“The Spanish Sinologist in the 20th Century: Carmelo Elorduy”），《汉学研究通讯》2008年27：3，第30—33页。这篇文章周详地介绍了杜善牧作为汉学家的一生及其学术贡献。由本文我们知道杜善牧是58岁时，为了实现自身对于汉学的爱好才开始《道德经》的翻译工作，并且受到同是希腊哲学教授与耶稣会神父的哥哥Eleuterio Elorduy的大力支持。杜善牧在《老子道德经——道德经的道家智慧》的序言注释里提到，这本书因为受到姊姊Carmen的经济资助才可以出版。由此可见《老子道德经——道德经的道家智慧》受到杜善牧家人的支持和帮忙，才得以在西班牙顺利出版。出版了《老子道德经——道德经的道家智慧》 （Lao Tse. Tao te ching. La gnosis taoísta del Tao te ching，1961）。③1961年版本经排版调整后于1977年与1987年再版；然而1977版与1987版实只有首版与二版之分，这两版缩减了1961年的导论内容，但我们可以从中发现杜善牧特别强调的主题，1996年以后的版本则无新的修订，研究者应以1961年版本为重。该书偏重古希腊哲学与道家思想比较，包含《道德经》的西译文和相关分析，以及同是神父的杜善牧兄长为该书所写的导论。1973年马王堆汉墓帛书《老子》出土，毕隐崖首次将帛书《老子》翻译为西语，出版了《道的思想》 （El libro del Tao，1978），该书获得1979年国家翻译奖（Premio Nacional de Traducción “Fray Luis de león”）。1993年郭店楚墓竹简《老子》出土，他又将竹简《老子》翻译并出版，即《道德经——道的思想》（Tao te ching-Los libros del Tao，2006），该书包括道家思想分析，中译西版本的郭店《老子》、马王堆《老子》和通行本《老子》。毕隐崖比较偏好从历史来阐释道家思想，其书目和参引也大多来自中国。

雷孟笃以学位论文《道德经的政治思想》（“El pensamiento político y de gobierno en el TTC”，1980）获得哲学史博士，他对《道德经》的翻译就是这部论文的附录。④该论文同年由马德里康普顿斯大学（Universidad Complutense de Madrid）出版，其附录的译文也刊登于利马大学1991年的期刊《帆布》（Lienzo）上，后增编中文原文于1994年在阿根廷Almagesto出版，时隔十年又在墨西哥Saga推出修订版。后来他出版《活络的混沌——中华民族道家思想的起源》 （China caos vital, Las raíces taoístas del pueblo chino，1992），收录通行本《老子》和严灵峰重建本的西译文，并且系统地撰写十个章节讨论道家思想。他的参考材料包括冯友兰、林语堂等中文学者的著作，因此该书虽以西方哲学语言诠释《道德经》，但理趣与关怀在更大的程度上浸润于中文义理的研究传统。另一位译者苏安莲精通俄、英、法语和中文，曾执教于巴塞罗那自治大学中国语文文学与翻译专业。她的译本《道与德的思想》（Libro del curso y de la virtud，1998），包括《道德经》的思想简介、重要译词解释以及译文。苏安莲的参考文献包括多位汉学家的研究成果，⑤如葛瑞汉（A. C. Graham）、安乐哲（Roger T. Ames）的相关著作，以及孔维雅（Livia Kohn）和拉法格（Michael La Fargue）主编的《老子和道德经》（Lao-Tzu and the Tao-Te-Ching）这部论文集。法国汉学家于连（François Jullien）也为该书撰写了推荐序。值得一提的是，相较其他译者都选择将道家的概念语言音译出来，《道与德的思想》则完全用西语既有词汇来翻译《道德经》，如将“道”译为“进程”（curso）。

二、毕隐崖对《道德经》成书背景的推论

前述汉西《道德经》译本中，毕隐崖的《道德经——道的思想》是唯一并陈通行本、帛书与竹简《老子》的译作，其出版社Editorial Trotta是西班牙社科专书的国际发行机构，相较其他译本更为全面且通行。①除非特别说明，本文若有提到或参考毕隐崖的论述，皆以《道德经——道的思想》这部书为主，详见该书相应的页码。这部译作的特点是对《道德经》成书背景的考察：来自马德里的毕隐崖因工作之故来到北京（1973—1976）②中国与西班牙于1973年正式建立外交关系，当时毕隐崖就在北京任职外交翻译。《西班牙与中国的关系——很长的故事》对于当时外交情况有详细说明。参考Luis Palacios Bañuelos, Las relaciones entre España y China, una larga historia.HAО, Núm. 30, Invierno 2013: 151-163, accessed February 20, 2016, http:// mercury.ethz.ch/serviceengine/Files/ISN/.../676.pdf.，因此相对容易取得中国出版的《道德经》版本以及哲学史文献。③该译本的参考文献里，1973—1976年期间可取得的中国思想史著作，包含范文澜的《中国通史简编》，冯友兰的《中国哲学史》和《中国哲学史论文集》，侯外庐、赵纪彬与杜国庠的《中国思想通史》，胡适的《中国古代哲学史》，任继愈的《中国哲学史》和《中国哲学史简编》，杨荣国的《中国古代思想史》以及中国科学院哲学研究所的《中国哲学史资料简编》。对于备受争议的《道德经》成书年代，毕隐崖参考了历代学者的意见与推理，最后推断：郭店竹简《老子》的作者应该是春秋时代的老聃；马王堆帛书与通行本《老子》的作者，可能是会见秦献公的周朝史官太史儋；《韩非子》谈论的“老子”也指的是太史儋。④I. Preciado Idoeta, trans., Tao Te Ching — Los Libros del Tao. Madrid: Editorial Trotta, S. A., 2006, pp. 22-29.他也指出帛书与通行本《老子》应该有一位以上或不同时代的作者参与其中。⑤Ibid., pp. 31-32.对于“老子”之书与思想的问题，毕隐崖的观点可以见于任继愈主编的《中国哲学史》，该书采取郭沫若的意见，认为“老子”之书或成于战国，但其基本思想来自春秋。⑥任继愈编：《中国哲学史》（第一册），北京：人民出版社，1998年，第40页。有学者则认为这个问题不可考，譬如杨荣国主编的《简明中国哲学史》称司马迁已无法完全把握“老子”事迹；⑦杨荣国编：《简明中国哲学史》（修订本），北京：人民出版社，1975年，第58页。胡适在《中国哲学史大纲》罗列历代注解后也认为文献不足征引。⑧胡适：《中国哲学史大纲》，北京：中华书局，2018年，第34—50页。因此，当前这些问题仍有比较大的争议，如孙以楷否定太史儋作今本《老子》，⑨孙以楷：《太史儋与〈老子〉无关——与郭沂先生商榷》，《安徽大学学报（哲学社会科学版）》2003年第4期，第15—20页。张吉良则以“离周出关”、名学、宇宙生成、厚德论到法家先驱，肯定通行本《老子》为太史儋世系所作。⑩张吉良：《从老聃〈老子〉到太史儋〈道德经〉》，《江西社会科学》1999年第2期，第7—12页。总而言之，毕隐崖对“老子”其人其书的时代推断或与一般常理不同，但也确有思想史专家学者持相似的论调。

承前所述，毕隐崖特别指出郭店《老子》是现存最古老的《道德经》抄本，年代大约是公元前4世纪。⑪Idoeta, op. cit., p. 19.他认为通行本的六十七章到八十一章应该是后来才撰写的，因为竹简并没有相对应的章节。再者，他指出竹简的结构也最完整，整部书的关怀紧扣在“守道归朴”，甲组谈论这个关怀的基础以及成果，乙组讨论如何实践这个关怀，丙是杂录。⑫Ibid., pp. 36-37. 毕隐崖认为第三部分（丙）重复了许多第一部分（甲）的章句，因此认为第三部分应该是这部书的附录，另外他也倾向将《太一生水》放入竹简《老子》的第三部分（丙）。就内容而言，竹简主要是讨论“修身”与“治国”的道理。⑬Ibid., pp. 31-32.另外，他指出竹简阐述的思想比较单纯，也缺乏学说语言与概念上的探索；譬如简本没有那么侧重“玄”，其所肯定的“无为”思想也没有法家那般倾向“权术”。⑭Ibid., p. 33.继而推断竹简以后的版本是一种思想深化，所以才发展出宇宙论与反省儒家思想的学说。⑮Ibid., p. 34.上述的说法和郭沂肯定竹简本是原始的完整传本相近。⑯郭沂：《从郭店楚简〈老子〉看老子其人其书》，《哲学研究》1998年第7期，第47—55页。但是，对于竹简成书和结构等问题，许多中文学者却支持竹简本是通行本《老子》的摘要。如谭宝刚就假字、异文、竹简考察文本的形制时间，从思想推断竹简本的甲组是老聃所著，乙、丙组可能部分出自老聃，或为其后学的传注。①谭宝刚：《郭店〈老子〉成书考》，《史学月刊》2011年第7期，第23—29页。玄华则从竹简本的构成规律得出三组竹简本是摘抄五千言原始本。②玄华：《从“章节异同”看郭店楚简〈老子〉性质》，《江淮论坛》2012年第6期，第91—126页。陈鼓应从其与帛书的比较指出，竹简本或是战国楚地的抄本或是根据《老子》摘编而成。③陈鼓应：《老子今注今译及评介》（三版），王云五主编，台北：商务印书馆，2009年，第450页。刘笑敢也从三组竹简本的体系否定竹简为老子古本。④刘笑敢：《老子古今》，北京：中国社会科学出版社，2006年，第131—133页。无所征引下，只能肯定毕隐崖的论点并非特立独行之言。另一方面，毕隐崖对于道家思想的解释工作，建立于竹简、帛书和通行本之间的比较上，他花费许多心力耙梳历史脉络，并且回溯道家思想或受到的外部影响，最终，这些文献整理过程也影响了他对《道德经》的诠释。

三、毕隐崖对《道德经》的阐释进路——“道”的过去⑤此处偏重《道德经——道的思想》里有关“道”之本源和宇宙创生的讨论。具体章节是“老子与道家的初步研究”里的第一章第四节，原来节名为“道的主显节：阴与阳” （La epifanía del Tao: el yin y el yang），着重讨论“道”和宇宙“创生”（el arjé）的问题。详参Idoeta, op. cit., pp. 77—88.

由于毕隐崖认为郭店《老子》是《道德经》的前身，因此在梳理《道德经》思想时，更为关注竹简与其他《老子》版本的历史渊源。他指出“明”一字在竹简里仅出现两次，但“明”到帛书以后出现了更多解释，他认为个中原因与经由波斯御道或丝路⑥苏聪：《波斯帝国与丝绸之路西段的形成》，《社会科学家》2016年第2期，第126—130页。该文整理分析了公元前6世纪至4世纪丝路东西贯通开展过程中波斯帝国的角色。传入的西方思想有关。“明”代表“光”，“光”代表“太阳”，“太阳”代表“火”，这些象征在西方思想（宇宙论）里扮演重要角色，后来从波斯传入中国的明教也和“光明”密切相关。⑦Idoeta, op. cit., p. 34. 此处可以参考周菁葆：《西域祆教文明》，《西北民族研究》1991年第1期，第90、115—124页。该文指出西域很可能在西元前5世纪就受到祆教影响。另外“阴阳”在竹简中也还未放进宇宙论的范畴，可见宇宙论的讨论和后来流行的思潮有关。⑧在这部书的“老子与道家的初步研究”里，有关于中西方接触的讨论，其中对历史传说做了一定回顾；值得注意的是，毕隐崖提到周朝曾派遣使者到帕米尔高原，他在注释中说明，我们可以在塔什库尔干的古墓发现帕米尔羌人的踪迹，那里现在是一个具有伊朗文化的乡镇，居住着塔吉克人。详见Idoeta, op. cit., pp. 45-46.据此他认为楚地在一定程度上受到萨满传统影响；萨满教里对于“上帝”“天地”与自然的崇敬，蜕变为周朝敬天的思想，继而演变成周公的伦理系统，后来“天”也成为儒家最关键的概念之一。⑨Idoeta, op. cit., pp. 34-35.另外，后期道家沿用的“卍”字也与这个背景相关，毕隐崖指出“卍”象征太阳，⑩Ibid., pp. 84-86. 另外，毕隐崖在解释“阴”与“阳”时提到，曾有理论将“卍”与代表“阴阳”的“太极图”比拟，它们都是“日轮”的象征，但各自发展出不同的样貌。而且几乎所有文化地区都能发现“卍”的踪迹，譬如鸠罗摩什和玄奘就曾将“卍”翻译为“德”。⑪Ibid., pp. 46-48.于是毕隐崖试问：“雅利安文化里的魔幻与神秘元素，如果可以影响希腊（毕达哥拉斯、柏拉图），为什么不能影响东方？”⑫Ibid., p. 35.因此他比较中国传统宇宙观与（受到琐罗亚斯德教影响）在中国西藏发展的宇宙图像：前者来自“无极”到“太极”间“阴”与“阳”的互动，这个二元、辩证的过程可推为“道→ 太一→ 阴阳→ 五行→ 万物”。后者则是象征“太阳”的“卍”所展开的“卍→ 灵知→（空间）空→ 原初的质料→ 万物”，其中所强调的“灵知”打破“主客二元性”，因此“绝对的卍”才生成宇宙空间化育万物。相较之下，“绝对的卍”虽然可以对等于“道”，但“（空间）空”和道家的“空”不同，由“灵知”展开的“（空间）空”并没有本体论意义。①Idoeta, op. cit., pp. 82-83. 关于上述将周朝或有的祭祀传统与西方宗教嵌结，可以参考潘毅、梁启俊：《东伊朗人的琐罗亚斯德教与萨满教的关系研究》，《贵州民族研究》2018年第8期，第207—209页。该文提到“萨满教”是一宗教现象，最远可追溯到旧石器时代，其运用出神术获取部落最大的影响力，相关原始文化于公元前1500年随雅利安人迁入中亚，其中的拜火仪式影响了琐罗亚斯德教。换言之，和“空”有同样意涵的“无”是“道”的第一特性，毕隐崖也在解释“道体”是“冲虚”的“无”时，以《道德经》第四章的“道冲”和第四十五章的“大盈若冲”来引证。②Idoeta, op. cit., pp. 74-75.从这一点来说，若周朝曾受到萨满传统影响，而且这个影响有一定时间和范围，《道德经》或也有透过哲学思考转化信仰崇拜的需求。

经由回溯古代思想或受到的原始信仰影响，毕隐崖推导《道德经》是一种思想深化，而发展出“道”既是化育万物的动因，且又维持其绝对不动特性的宇宙论，③Ibid., p. 78.他认为“道”即“过程”（proceso），没有所谓的起点和终点。④Ibid., p. 70.而这种与阴阳互动有关的思想深化，其实来自对所属时代的反省。毕隐崖认为《道德经》反映了战国时期的社会图景，其中“道”俨然是调和各种矛盾的过程，诸如“无有”“真假”“明暗”“善恶”“福祸”等看似对立的概念，其实都表达一种“辩证的互动关系”。譬如《道德经》五十八章：“祸兮福之所倚，福兮祸之所伏”所描述的，世人唯有明白福祸由主观认定而来，才能突破迷离困惑而回归“大道流行”。⑤Ibid., pp. 88-91.除了五十八章揭露的问题根源，读者可以借由十八章的原文和翻译，进一步认识当时或有的社会乱象。请见表1中西对照的译文：

表1 《道德经》十八章原文⑥资料来源：（魏）王弼：《老子道德经注校释》，楼宇烈校释，北京：中华书局，2011年，第43页。及毕隐崖译文⑦资料来源：Idoeta, op. cit., p. 400.

毕隐崖以西班牙文的陈述现在时来翻译，所以有一种“老生常谈”的氛围。整体的译文意思是：“当离弃大道，善和公正就立即出现；智巧与智慧冒出，大的伪善就立即出现；打破亲属关系之间的和谐，孝心与爱就立即出现；城邦陷于巨大的混乱之中，这时忠诚的官僚就立即出现。” 根据毕隐崖对此章节帛书《老子》六十二章的解释，可以了解他对《道德经》写作背景的考虑。他认为这章就像倡导回归自然的“抒情诗”，欲以揭发远离“大道”的城邦，其实处于一种造作的社会发展中，无论是讲究族长制还是强调孝慈，都在标示城邦逐渐转化为侧重权谋的君权体系。①Idoeta, op. cit., p. 516.又对应前文关于《道德经》成书背景以及宇宙观乃至思想深化的叙述，可以察觉毕隐崖对《道德经》的解读分为多个层次。《道德经》的前身是素朴的“守道归朴”思想，但随着社会的转变与问题的滋生，加上外来宗教的影响，调和迷信与矛盾的宗教、哲学和人间体制便成为《道德经》的议题，因此其形上宇宙观到政治思考，都和“道”的失废与回归有关。因此，摆脱原始信仰里善恶对立的思考，从“负阴抱阳”与“道体冲虚”来解释万物生成，再以同样道理揭露社会问题的缘由，而非单方面肯定“有”的“智慧”或“孝慈”。是以毕隐崖对于《道德经》的阐释，流露于他在《道德经——道的思想》里对道家思想的分析、不同《老子》版本的译文以及对译文做的注释，其诠释特色展现在他以历史回溯的方式，呈现《道德经》不仅与古代信仰有关，更是反省所属时代问题的思想深化。

四、结 语

毕隐崖的《道德经——道的思想》不仅提供三种《老子》版本供读者参佐，对于书中思想也有丰富的解释与讨论。其对于特定概念的讨论有很大部分是把《道德经》或是其他《老子》版本放回历史（即便无法断定）的脉络阐述，有意刻画出一份地图式的景象，说明中西思想可能的交互影响：波斯御道与丝路是历史上可以让不同思想互动与往来的途径。尤其是，毕隐崖沿用许多原始信仰的概念语言来支撑他的解释，这通常不见于一般老学论述，但其探究与论证确有相关历史渊源和文献依据，某种程度上，这些联想或可以补充溯源神话来理解《道德经》的学者。②Alan K. L. Chan, “Laozi,” The Standford Encyclopedia of Philosophy. Spring 2014 Edition, Edward N. Zalta (ed.), accessed December 1, 2015, http://plato.stanford.edu/archives/spr2014/entries/laozi/. 从这篇对“老子”的介绍，可以发觉将《道德经》视为某种反映神话意识的作品并进而理解宇宙图像的相关学者有吉瑞德（Norman J. Girardot）、何可思（Eduard Erkes）和陈张婉辛（Ellen Marie Chen），以神秘主义阅读《道德经》的学者有韦利（Arthur Waley）、史华兹（Benjamin Schwartz）、尉迟酣（Holmes Welch）、康德谟（Max Kalten）和罗浩（Harold Roth），合并前两种进路而试图追寻《道德经》深层宗教意味的有秦家懿（Julia Ching）。正因为毕隐崖的诠释进路如此，其所呈现的《道德经》面貌就如同古代历史与经典的大观园，相较单方面从中国、东方或是西方的哲学语言来解释《道德经》，毕隐崖并陈各方的哲学思想和宗教著述，对他而言，《道德经》并非只是反映周文疲敝，或是对应儒家思想所发，其成书背景其实和彼时方方面面的交流也有关系。

某种程度上，许多汉学研究者对于《道德经》的理解，大抵是把《道德经》浓缩成一系列的“概念”并补足相应的解释，但这些解释或是中文世界早已讨论过的问题。因此国外《老子》研究的“启发性”实来自“新的理论语言”，可严格说来，如果研究者没有将研究建立在严密的比较分析中，这些“启发性”的意趣可能倏忽即逝，取而代之的是另一种“流行理论”。毕隐崖对《道德经》的解读当然不是毫无异议，但经由他的翻译与阐释，西班牙语世界的读者可以了解，《道德经》的形而上学不能仅以将西方作为标准的形而上学来谈，而且，《道德经》的实践意义是从根源解开二元对立的局面，超越“动静”与“轻重”的相对，显发为另一种入世的智慧。毕隐崖将关于“道”之本源与宇宙创生的章节定名为“道的主显节：阴与阳”，其中“主显节”是天主教国家于一月六日纪念耶稣显灵的宗教节庆，那天外邦人（东方三博士）第一次见到耶稣，并给耶稣带了礼物，这个日子现在也是西班牙的儿童节。显然毕隐崖想要讨论不同思想对于宇宙创生的解释，但还有更多饶有趣味的寓意考量。即便毕隐崖没有沿用太多“理论语言”，其再现的《道德经》面目，也是让人好奇、充满想象的。