后现代文化的审美特征

王宁

一、后现代主义文化的基本特征与审美特征

我们若从今天的视角来看，后现代主义显然已经成为一个历史现象，但它的碎片式的残迹却已经深深地渗透进当代人的文化观念和知识生活中的各个方面。这无疑也为我们对之进行总结奠定了基础。我曾经自20世纪90年代以来在国内外期刊上发表了数十篇中英文论文，从各个方面阐述了作为一种社会文化思潮和文学理论与实践的后现代主义的特征，在此我首先基于自己过去的研究再对后现代主义作出简略的描述和概括：

（1）后现代主义首先是高度发达的资本主义国家或西方后工业社会的一种文化现象，但它也可能以变体的形式出现在一些发展中国家内的经济发展不平衡地区，因为在这些地区既有着西方的影响，同时也有着具有先锋超前意识的第三世界知识分子的创造性接受和转化。（2）后现代主义在某些方面也表现为一种世界观和生活观，在信奉后现代主义的人们看来，世界早已不再是一个整体，而是呈现出了多元价值取向，并显示出断片和非中心的特色，因而生活在后现代社会的人们的思维方式就不可能是统一的，其价值观念也无法与现代时期的整体性同日而语。（3）在文学艺术领域，后现代主义曾经是现代主义思潮和文学衰落后西方文学艺术的主流，但是它在很多方面与现代主义既有着某种相对的连续性，同时又有着绝对的断裂性，这主要体现在两个极致：先锋派的激进实验及智力反叛和通俗文学和文化的挑战。（4）此外，后现代主义又是一种叙事风格或话语，其特征是对“宏大的叙事”或“元叙事”的怀疑或对某种无选择或类似无选择技法的崇尚，后现代文本呈现出某种“精神分裂式” （schizophrenic）的结构特征，意义正是在这样的断片式叙述中被消解了。（5）作为一种阐释代码和阅读策略的后现代性并不受时间和空间条件的限制，它不仅可用来阐释分析西方文学文本，而且也可以用于第三世界的非西方文学文本的阐释。（6）作为与当今的后工业和消费社会的启蒙尝试相对立的一种哲学观念，后现代主义实际上同时扮演了有着表现的合法性危机之特征的后启蒙之角色。（7）后现代主义同时也是东方或第三世界国家的批评家用以反对文化殖民主义和语言霸权主义、实现经济上现代化的一种文化策略，它在某些方面与有着鲜明的对抗性的后殖民文化批评和策略相契合。（8）作为结构主义衰落后的一种批评风尚，后现代主义表现为具有德里达（Derrida）和福柯（Foucault）的后结构主义文学批评色彩的批评话语，它在当前的文化批评和文化研究中也占有重要的地位。这就是我对以往的研究超越后得出的新的多元的定义。

二、后现代的碎片式“微时代”特征催生“抖音”现象的出现

毫无疑问，后现代主义作为一种社会文化和文学艺术大潮衰落之后，当代西方文化和文学艺术界再也未出现过任何占据主导地位的辐射面甚广的文化艺术和哲学思潮。因此我们可以说，我们已经进入了一个缺乏整体性的碎片式的“微时代”，这些后现代特征在当今的中国也可以很容易觅见。互联网和智能手机在中国的普及使得当代青年足不出户就可以把一切衣食住行“搞定”，甚至从事学术研究也不用整天泡在图书馆里翻阅那些卷帙浩繁的纸质书刊，坐在家里的电脑旁就可以进入各种语言的数据库，查阅到最新发表在国内外期刊上的论文。“抖音”这一在中国十分流行的传播现象也伴随着这一“微时代”的来临凸显在当代人面前，甚至在当下谈论抖音现象也成了一种时髦，连我这个从不使用微信的传统的人文学者也不免受到一些波及：我的智能手机上经常受到抖音的骚扰，于是我也就出于好奇在手机上下载了这一软件。同样也是出于好奇，随后便在网上查询究竟什么是抖音。我得到的解答是，抖音显然是当代后现代信息时代的一款音乐创意短视频社交软件，是一个专为年轻人设置的时间长度为15秒的音乐短视频社区。

按照抖音的特征，用户可以通过这款软件选择歌曲，拍摄15秒的音乐短视频，从而形成自己的作品。后来我又阅读了武汉大学肖珺教授团队发布的最新研究报告，进而得知抖音也可以用于其他传统文化形式的传播和普及，我终于对抖音的功用、审美特征和文化传播功能有了一些粗浅的了解。这确实是当今这个全球化时代高科技的一个产物，它的出现改变了以往人们对高雅文化与大众传播媒介的不正确的看法，认为网络上的东西都是垃圾，网络文化是经典文化的杀手。当然这一现象的出现也促使我沉下心来对我们这个时代的特征进行思考。我想就我们的时代特征以及传统文化传播的新路径作一阐释。

诚如法国后现代主义理论家利奥塔早在1979年所描述的，我们这个时代是一个充满后现代因素的时代，以往的宏大叙事已经解体，代之以各种不登大雅之堂的通俗文化和大众文化产品的盛行，以及稗史的盛行。所谓稗史就是petites histories，也即小历史或微历史，little history。这些稗史或微历史碎片的出现无疑消解了宏大叙事的正统性。此外，我们还进一步推而广之，得出这样的结论：我们这个时代实际上是一个微时代，我们所得到的各种信息汗牛充栋，但却是碎片式的不完整的微信息，它们来去匆匆，转瞬即逝，因而在人们眼里，这些信息很难说会有何有价值的东西留存下来。但是看了肖珺和单波的研究报告后，我却得出一个新的看法，也即，在当今这个后现代高科技时代，传统文化也可以通过高科技手段被激活，从而被赋予“持续的生命”或“来世生命”。

我们过去常说，现代主义文学艺术面对的是精英阶层，因而它的特征是曲高和寡，其实，更为古老的传统文化艺术更是如此。诚如中国京剧演员王佩瑜曾哀叹的，她在演出时发现，台下的观众比台上的演员还要少，传统文化产品距离当代青年可谓渐行渐远，处于垂死的状态，这种文化审美衰败的现象也许是无可挽回的。但是抖音的出现则使人们对传统文化的被激活进而复苏乃至得到重新建构又有了一线希望。我们可以很容易地在智能手機上看到通过抖音展现的某一部艺术作品的精华部分，它一下子便吸引了观赏者的眼球，使他们对之感兴趣进而去观赏原作品。

尽管抖音的出现时间并不长，但是我却从网上看到这样的一些报道，2018年6月，首批25家央企集体入驻抖音，包括中国核电、航天科工、航空工业等，昔日人们印象中高冷的央企，正在借助新的传播形式寻求改变。此前，七大博物馆、北京市公安局反恐怖和特警总队、共青团中央等机构也开始入驻抖音等短视频平台。除了娱乐、搞笑、秀“颜值”、秀舞技，不少传播社会主义核心价值观的内容也开始在短视频平台上流行起来。因此抖音的作用是可以无限扩大的，它作为一种新的传播媒介，可以在较短的时间内给人以浓缩的信息，正确地使用抖音来传播具有正能量的信息是完全可行的。既然这么多家企业对抖音抱有如此厚望和期待，至少说明它的存在具有一定的合法性。同样，若用于文化产品的传播，抖音也照样可以发挥巨大的作用。想到这里，我不禁想促使我们的同行文化学者和美学研究者对抖音的审美特征以及对传统文化的传播方式进行思考，并就抖音这种后现代时代新的文化传播工具的功能以及合法性进行阐释。

三、文学经典在大众“抖音”时代的动态化重构

由于我本人主要是从事比较文学和文学理论研究的，我更关注的是当今时代文学研究的命运，以及文学经典的命运。我们都知道，在后现代主义大潮中，一方面是先锋派的激进的技法实验，从而将现代主义的先锋意识推向极致。另一方面，则是大众文化和通俗文学向高雅文化和精英文学的挑战。不少在现代主义时代备受欢迎的文学经典被束之高阁，或者因为曲高和寡而不受读者大众青睐。这也正是一些恪守现代主义美学原则的学者对后现代主义持批判甚至排斥态度的一个原因。毋庸置疑，后现代主义作家和艺术家常常对经典进行戏仿，实际上这种尝试早在现代主义盛期就已出现，只是后现代主义作家和艺术家将其推向了新的极致。但在将一些经典的戏仿推向极致时在一定程度上也为经典的普及提供了机会。热爱文学艺术的读者在观看了电影《恋爱中的莎士比亚》（Shakespeare in Love，1998）后一定会设法阅读莎士比亚的剧本或观看他的剧作的舞台演出。这种戏仿经典现象的出现也使理论界开始热议经典问题。确实，在最近三十多年的国际文学理论界和比较文学界，讨论文学经典的形成和历史演变问题已成为一个广为人们谈论的热门话题。在中国的语境下讨论经典形成的问题必然涉及中国现代文学是否算得上“经典”的问题。因此讨论经典问题应该是一个学术前沿理论课题。那么究竟什么样的作品才算是经典呢？

在我看来，所谓经典必定是指那些已经载入文学史的优秀作品，因此它首先便涉及文学史的写作问题。仅在20世纪的国际文学理论界和比较文学界，关于文学史的写作问题就已经经历了两次重大的理论挑战，其结果是文学史的写作在定义、功能和内涵上都发生了变化。首先是接受美学的挑战。在接受美学那里，文学史曾作为指向文学理论的一种“挑战”之面目出现，这尤其体现在汉斯·罗伯特·尧斯的论文《文学史对文学理论的挑战》中。该文从读者接受的角度出发，提请人们注意读者对文学作品的接受因素，认为只有考虑到读者的接受因素在构成一部文学史的过程中发挥的重要作用，这部文学史才是可信的和完备的。毫无疑问，接受美学理论家从不同的角度向传统的、忽视读者作用的文学史写作提出了强有力的挑战。他们的发难为我们从一个新的角度建构一种新文学史奠定了基础。文学的接受和传播是这样，中国传统文化的接受和传播也同样如此。传统文化如果不在当代被激活进而得到当代人的接受和欣赏就势必成为僵死之物，因而抖音等新媒体在激活传统文化方面发挥的作用便成为其明显的优势。它受到广大青年的青睐恰恰证明它与他们的审美观和对信息的需求相符合。

同样，就文学研究而言，文学经典也并非一成不变，它可以在不同的时代通过不同的方法得到重新建构。也就是说，在今天的语境下从当代人的视角重新阅读以往的经典作品，实际上是把经典放在一个“动态的”位置上，或者使既定的经典“问题化”。在西方的语境下，对文学经典的形成和历史演变作出理论贡献的还有新历史主义批评，他们的发难也对以往人们所认为的历史的客观可信性提出了质疑。按照新历史主义的观点，我们今天从书本上读到的历史并非历史事件的客观的堆砌，而更是经过撰史者们对历史档案的重新选取并加以叙述的“文本化”的历史。因而新历史主义同时在文学理论界和史学界产生影响就不足为奇了。十年前，我在美国麻省理工学院出席国际叙事学大会时，惊异地发现，大会组委会竟然将当年的终身成就奖授给了新历史主义的重要理论家海登·怀特（Hayden White，1928—2018），以表彰他在历史的叙事和文学的叙事领域以及在这二者沟通协调方面作出的贡献。可见新历史主义甚至对一向注重文学形式的叙事学也产生了巨大的影响，并得到广大叙事学研究者的认可。

上面这些事实给了我们什么样的启示呢？我认为它们给我们的启示就在于：包括抖音在内的后现代新媒体也有其自身的审美价值，它能满足人们在当今这个微时代或者说“碎片化”的时代对审美的需求，同时，它也要求我们正确地看待传统文化：传统文化究竟是一种远离当下的不可改变的历史现象还是可以为当代人重新阐释的动态的传统。我认为显然应该是后者。

在此我仍然以文学经典的重新建构为例加以阐发。既然文学经典的确立在很大程度上取决于人为的因素，因此我们也就不难肯定，经典首先是不确定的，它应该始终处于一种动态的状态。不同时代、不同语境下的不同的读者通过对经典的阅读和重读，实际上起到了重构经典的作用。历史上曾经红极一时的作品今天究竟有多少人在阅读？即使是获得诺贝尔文学奖的作家，其作品在当今又有多少人在阅读？可以说，除了少数优秀作家的作品还为今天的读者阅读，大部分获奖作家及其作品曾几何时已经仅仅具有文学史的价值，所拥有的读者实在是寥寥无几。

这种情况在西方世界早就被一些文学研究者所担心，但是在中国，由于喜马拉雅等音频平台的建立，使得众多世界文学名著又走出了高雅的象牙塔，来到人民大众中，实现了对人民大众的一种“后启蒙”。可以说，正是这种传播媒介使得一度变得“边缘化”或僵死的文学经典在中国的语境下得到了复活和普及。因此，我们今天对文学经典作品的重读，不应该仅仅是对之頂礼膜拜，而更应该用一种批判的眼光对之重新审视，同时以我们自己的阅读经验和独特眼光对经典的意义进行重构，这样的阅读就是有意义的。

由于抖音属于通俗文化和艺术的范畴，因此它受到文化研究学者的关注就不足为奇了。在不少文学研究者看来，文化研究对文学研究形成了严峻的挑战和冲击，致使不少恪守传统观念的学者，出于对文学研究命运的担忧，对文化研究抱有一种天然的敌意，他们认为文化研究的崛起和文化批评的崛起，为文学研究和文学批评敲响了丧钟。因为文学批评往往注重形式，注重它的审美，但也不乏认为这二者可以沟通和互补的学者。我本人就认为，文化研究与文学研究不应该呈一种对立的状态，而应该呈一种对话的状态。当然，精英文学研究者更注重文学艺术的美学价值。已故美国文学史家艾默瑞·埃利奥特在一次演讲中曾指出一个现象：在当今时代，美学这个词已逐步被人们遗忘了。照他看来，“审美”已经逐渐被人们遗忘，它越来越难以在当代批评话语中见到，因此应该呼吁“审美”重新返回到我们的文化生活和文化批评中。他的呼吁倒是给我们敲响了警钟，使我们考虑到，如果一味强调大而无当的文化批评而忽视具有审美特征的精英文化研究，有可能会走向另一个极端。我想就这二者的关系稍作一些理论阐发。

首先，我们面临的一个问题就是，文化研究是否天然就与文学研究有着对立的关系？能否在这二者之间进行沟通和对话？二者究竟有没有共同点？在我看来，文化研究与文学研究不应当全然对立。如果着眼于一个更加广阔的世界文化背景，我们就不难看出，在当前的西方文学理论界，早已有相当一批著述甚丰的精英文学研究者，开始自觉地把文学研究的领域扩大，并引进文化研究的一些有意义的课题。他们认为，研究文学不可忽视文化的因素，如果过分强调文学的形式因素，也即过分强调它的艺术形式的话，也会忽视对文化现象的展示。所以他们便提出一种新的文化批评发展方向，也即把文学文本（text）放在广阔的语境（context）之下来考察和研究，通过理论的阐释最终达到某种文学的超越，这就是文学的文化批评。它不仅能够活跃当代的批评氛围，同时也能起到经典重构的作用。应该指出，正是在经典的形成和重构的讨论中，文学研究和文化研究有了可以进行对话的共同基点。既然比较文学发展到今天已经进入了跨文化的阐释和研究，那么从跨文化阐释的角度来质疑既定的“经典”并重构新的“经典”就应当是比较文学学者的一个新的任务。

我认为，对文学作品的文化和美学阐释方向是使我们走出文学研究和文化研究之二元对立的必然之路，对于我们中国的文学研究和文化研究也有着一定的启发。诚然，就文学经典的形成和重构而言，任何经典文化和经典文学在一开始都是非经典的，比如《红楼梦》虽然在今天被公认为中国文学的经典，但是它在当时并不是经典。如果它当时是经典的话，我们为什么今天在红學界还经常讨论曹雪芹的身世？为什么红学研究者常常就曹雪芹的故居争论不休？甚至还有人对《红楼梦》的作者曹雪芹本身的身世都怀疑，更何况是一部蕴涵丰富的文学作品了。在英国文学界也曾出现类似的情况，比如关于莎士比亚作品著作权的问题，西方学者讨论了好多年。甚至有人提出，莎士比亚的那些划时代不朽巨著，根本就不是一个叫莎士比亚的人写的，至于是不是培根写的，或者本·琼森写的也无法定论。因为在这些学者看来，培根知识渊博，文笔犀利，那些著作很可能出自他的手笔。本·琼森也是一个博学多才的人，其中的一些作品也可能出自他的手笔。他们认为莎士比亚出身贫寒，当时只是一个剧场里跑龙套的无名之辈，后来当了剧场的股东，怎么可能写出这些内涵丰富的伟大艺术珍品呢？但是现在大家都认为这样的争论已经无甚意义了。诸如《哈姆雷特》这样的作品，是不是莎士比亚写的已经无关紧要，因为它已经成为一个社会的产品，也就是成为我们广大读者和欣赏者鉴赏的经典文学作品，它对我们产生了启蒙和启迪作用，对我们的生活认知和审美情趣都产生了直接的影响，所以，有些一开始属于流行的通俗文化产品，随着时间的推移和自身的调整，有可能会发展成为精英文化产品，甚至网络文学也是如此。文学研究和文化研究并非要形成这种对立，而是应该进行整合，这种整合有可能会促使文化研究的范围越来越宽广，也可能把日益萎缩的文学研究领域逐步扩大，使它能够再度出现新的生机。在这方面，我认为理论的阐释有着广阔的前景，但是这种阐释不应当只是单向地从西方到东方，而应是双向的。即使我们使用的理论来自西方，但通过对东方文学作品的阐释，这种理论本身已经发生了变形，成了一种不东不西的“混杂品”。我认为这正是比较文学和比较美学研究的一个必然结果。所谓“纯真的”理论或文学作品是不可能出现在当今这个全球化时代的。文学的经典在发生裂变，它已容纳了一些边缘话语力量和一度不登大雅之堂的东西。通过一段时间的考验和历史的筛选，其中的一些糟粕必然被淘汰，而其中的优秀者则将成为新的经典。这就是历史的辩证法，同时也是经典形成和重构的辩证法。

有鉴于此，我更加认识到，抖音在当今时代的出现一定程度上使得传统文化得到了新生并产生了当代的意义。这应该是抖音的独特优点。但是，我们不免会有这样的担心：如果一些对传统文化不甚理解的人对之进行曲解甚至恶搞怎么办？也许这正是我们今后要进行深入研究的一个方面。我认为，作为文化学者和美学研究者，我们应该介入各种新的文化传播媒介，以我们的知识来对大众进行启蒙和引导。尤其是像抖音这样的普及面甚广但播放时间又很短的传播媒介，更是要在有限的时间内传递传统文化形式的精髓。此外，我们还要在其他媒体上予以积极的引导和配合，使之不断完善和满足我们的审美需求。由此可见，抖音的出现不但不会破坏媒体的传播作用，反而能起到对传统媒体传播的必要补充作用。

【作者简介】王 宁：上海交通大学文科资深教授，“长江学者”特聘教授，欧洲科学院院士。

注释：

[1]这里仅列举我的一些主要的中文论文：《现实主义、现代主义和后现代主义》， 《文艺研究》1989年第4期;《现代主义、后现代主义与中国现当代文学》，《中国社会科学》1989年第5期;《后现代主义与中国文学》，《当代电影》1990年第6期;《后现代主义如是说》，《中外文学》1990年第3期;《后现代主义的终结》，《天津文学》1991年第12期;《接受与变体： 中国当代先锋小说中的后现代性》， 《中国社会科学》1992年第1期;《后现代主义： 从北美走向世界》，《花城》1993年第1期;《如何看待和考察后现代主义》，《文艺研究》1993年第1期;《重建后现代概念： 中国的例子》，《钟山》1993年第1期;《通俗文学中的后现代性》，《通俗文学评论》1993年第2期;《作为国际性文学运动的后现代主义》，《上海文学》1993年第2期;《传统、现代和后现代刍议》，《书法研究》1993年第5期;《中国当代文学中的后现代主义变体》，《天津社会科学》1994年第1期;《后现代主义理论与思潮》，《光明日报》1994年4月27日;《后现代性、消费者文化、王朔现象》，《通俗文学评论》1994年第1期;《后新时期与后现代》，《文学自由谈》1994年第3期;《中国当代诗歌中的后现代性》，《诗探索》1994年第3期;《后现代主义是一种独特的西方模式吗？》，《楚天艺术》1994年第2期;《传统与先锋， 现代与后现代》，《文艺争鸣》1995年第1期;《“非边缘化”和“重建中心”——后现代主义之后的西方理论与思潮》，《国外文学》1995年第3期;《后现代主义与中国当代消费文化》，《北京文学》1997年第3期;《后现代性和中国当代大众文化的挑战》，《中国文化研究》1997年第3期。

[2]Cf. Jean-François Lyotard， The Postmodern Condition： A Report on Knowledge， translated by Geoff Bennington and Brian Massumi， Minneapolis： University of Minnesota Press， 1984.

[3]参见埃利奥特（E.Eliotte）在清华大学的演讲《多元文化时代的美学》，中译文见《清华大学学报》（哲学社会科学版）2002年第81期。