“我”之为“何”？

钟琼 伍晓莉 江思源

摘  要：王国维的“境界说”历来备受关注，其中关于“有我之境”与“无我之境”的问题更是争议不断，这些争议的实质乃是对于“我”之解读的差异。通过对既往研究现状的分析找到了其内部的相似特征，进而以类分处理的方法逐一排除了“我”之为“主体”、为“情”、为“意”的可能性，并通过对王氏概念之理论来源的梳理，发现其为康德美学意义上的“无功利”审美之产物，得到“我”指代的乃是“利害关系”或“物我关系”，“有我之境与无我之境都是从物我关系而言的”“有我之境”就是诗歌审美境界当中存在着“利害关系”是一种“非自然”抒写;而“无我之境”则是审美境界当中泯灭了“利害关系”，是一种“自然”抒写。

关键词：有我之境;无我之境;“我”之概念;语境本义

一、七类典型的观点

“有我之境”与“无我之境”的概念是王国维《人间词话》当中一对非常重要的概念，对于它的正确把握是我们正确理解和阐释“境界说”的根本前提。事实上，这方面的论著多如牛毛，众多大方之家也都参与了讨论，据粗略统计，比较著名的观点大概有二十多种。通过对这二十多种观点的爬梳整理，我们发现这些观点之间的壁垒，根本上乃是建立在对于“我”概念的相互误解之上的，换句话说，对于“我”的界定和解读的差异导致了对“有我”“无我”理解的差异。因而，本文以“我”之概念的梳理为出发点，对这二十多种观点做了系统的分类，最终将其总结为以下七类。

第一类，以朱光潜先生为代表的学者认为，“诗在任何境界中都必须有我，都必须为自我性格、情趣和经验的返照”[1]59-60，这样“王氏所谓‘有我之境其实是‘无我之境（即忘我之境）”，而其所谓的“无我之境”，则是“没有经过移情作用，所以实是‘有我之境”[1]59。

第二类，以张文勋先生为代表的学者认为，不论是“有我之境”还是“无我之境”，它们都是同时指向了资产阶级的“直觉论”，片面夸大了“我”之“意识”，具有强烈“唯心主义”的倾向。

第三类，以季羡林先生为代表的学者认为，“无我之境”是自相矛盾的，因为“如译为英、德、法等文，主语必赫然有一个我字（I，ich，je）在。既然有‘我字在，怎么能说是无‘我呢？”[2]所以说“无我之境”的提法是自相矛盾的，不存在所谓的“无我之境”。

第四类，认为“我”所承载的是审美主体的“个人情感”，所以“我”其实应该是“我之情感”。这是历来最为流行的一种观点，周振甫先生、蒋孔阳和朱立元先生、童庆炳先生，以及刘锋杰等人都持此观点。蒋孔阳先生、朱立元先生说：“‘无我是将‘我之情很巧妙地融于物象中，‘有我是將‘我之情，比较外露的方式投射到物象之上。”[3]童庆炳先生也表达了类似的观点，他说：“所谓‘有我之境，是指那种情感比较直露……的意境”，而“无我之境”则是指“那种情感比较含蓄、不动声色的意境画面。”[4]199

第五类，以张法先生为代表的学者则认为，“我”（即艺术家）就是“自我个性”，就是“自己的体验和自己的特点”，就是“我之不同于他人的独特性”[5]。所以“我”的“有”和“无”，就是“艺术个性”的“有”和“无”，更进一步说，“有我之境”就是艺术个性彰显时的境界，“无我之境”就是艺术个性隐遁时的境界。

第六类，先将“有我之境”与“无我之境”置换成“宏壮”与“优美”，再通过分析后者得出前者之“我”代表的是叔本华所谓的“生命意志”。这类观点也比较流行，陈望衡先生、佛雏先生、叶嘉莹先生、叶朗先生等大都持此观点。以叶嘉莹先生为例，她认为“有我之境”所说的境界是“吾人存有‘我之意志……之境界”，而“无我之境”则是“吾人已泯灭了自我之意志……的境界”[6]189。

第七类，认为“我”就是“利害关系”或者“功利关系”的表现，“有我之境”就是存有利害关系的境界，而“无我之境”就是超越了利害关系的境界。持此观点的主要是刘烜先生，他认为“有我之境”是不纯粹的存有利害观念的美，而“无我之境”是“排除了功利目的之后的纯粹美的自由境界”[7]。

通过以上梳理，不难看出以上关于“我”的理解其实也就是四种情况：一、把“我”理解为审美创作主体;二、把“我”理解为“物我关系”（即利害关系）;三、把“我”看成是“我”之“情感”（包括情趣、个性等）;四、把“我”看成是“我”之“意志”。在这四种情况中，第一种情况之“我”乃是实存的主体（即现实中的人），而后面三种情况乃是将“我”“虚化”为“知”“情”“意”三个层面的存在（依附性存在），即作为“物我关系”“情感情趣”“意志欲望”的存在。为了方便理解，我们将其表示如图1所示。

图1

二、“我”非“主体”，亦非“情”、“意”

虽然说对于“我”之内涵的探讨存在着以上四种情况，但通过逐一排除，最后我们得到只有第二种情况（“我”为“物我关系”）最为合理，而其他三种情况都存在很明显的漏洞。那么下面我们将逐一说明。

（一）“我”非“主体”

虽然按照季羡林等先生的观点，“无我之境”看似确成矛盾了，但是如果仔细推敲一下就会发现季先生在这里其实是误会了王国维的。理由有三：第一，如果从王国维的身世背景考察，他毕竟是在中国传统文化背景下成长起来的，而且《人间词话》采用的是传统的“诗话”“词话”一类批评模式，这就注定其中很多概念在表述上天然就可能存在着模糊性;第二，《人间词话》本身就是“摘句论诗”“随文评点”的产物，这就注定它的言辞必然存在着随意性，语词本身也往往会出现“言不达诂”（古代汉语的天然特点）的状态;第三，从翻译本身来看，中文天然就是诗化的文字，所以存在无法翻译的情况很多，我们不能因为汉文中的概念无法翻译成精确的西欧语言，就因此而断定这个概念本身有问题。按照这种机械的观点，那么“水浒传”翻译出来一定得有“水”，“红楼梦”翻译出来一定有“楼”、有“梦”，这岂不是滑天下之大稽！

由此可见这种机械地认为“有我”就是有“主体”“我”、“无我”就是没有“主体”“我”的做法，是严重脱离王国维文本实际的。事实上“有我之境”“无我之境”“并非是‘有我与‘无我的绝对有无之分”[8]6，也“不是‘有和‘无的区别，而是……一种相对之词”[9]。所以，将“有无之境”中的“我”解读为“实体”（主体）之“我”的做法是不科学的，“有我”“无我”之“我”必不是“主体”之“我”。

（二）“我”非“情感”

排除了“我”作为“实存主体”之可能性，另外三种可能性中受众最广的当属“情感”说。“情感”说之所以颇受欢迎，是因为它的解释非常符合古典美学当中关于“隐与秀”“藏与显”“收与放”等概念，而大多数人认为王国维深受古典美学的影响，所以用这类解释很容易从潜意识中得到认可与推崇。拿童庆炳先生的观点来说，他说的“有我之境”，是“那种情感比较直露……的意境”，而“无我之境”则是指“那种情感比较含蓄、不动声色的意境”[4]199。

那么实际情况是否与这类说法相吻合呢？显然不是。王国维在《人间词话》第三则说：“‘可堪孤馆闭春寒，杜鹃声里斜阳暮，有我之境也。”[8]4难道“可堪孤馆闭春寒，杜鹃声里斜阳暮”所呈现的“情感”是“直露”的？恰恰相反，秦观这首《踏莎行》可谓是极尽“含蓄”的绝唱，开篇那句“雾失楼台，月迷津渡”完全是《诗经》“兴”（先言他物以引起所咏之辞）的手法，何其委婉含蓄耶！如何读出“感情直露”？后面用“寒波澹澹起，白鸟悠悠下”两句佐证“无我之境”，可是原诗却是一首豪放洒脱、情感直露的佳作，其中“乾坤展清眺，万景若相借”“九山郁峥嵘，了不受陵跨”几句何其豪放，“怀归人自急，物态本闲暇”“壶觞负吟啸，尘土足悲咤”几句又何其直白！何以能见“含蓄”？按此说来，前面两句反倒应当属于“无我之境”（情感含蓄）、后面则属于“有我之境”（情感直白）！

可见，“我”为“我之情”的说法看似合情合理，但实际上它并不符合文本实际，因为它们的解释只会导致“有我之境”与“无我之境”内涵的颠倒。

（三）“我”非“意志”

第四类观点从叔本华关于“优美”“崇高”的解释出发，认为“无我之境”与“有我之境”对应的“优美”与“宏壮”乃是“照搬”叔本华美学的概念，在此基础上，推导出“我”是主体“意志”或“欲望”的显现。上面提到的叶嘉莹先生、叶朗先生都是从这个角度出发的，但是显然他们都误读了“优美”与“宏壮”，因为它们并非源自叔本华美学，而是康德美学。叶嘉莹先生虽然提到“静安先生所提出的‘有我与‘无我两种境界，實在是根据康德、叔本华之美学理论”[6]190，但在具体解读之时，她却只用了叔本华的理论来解读“有无之境”：“有我之境”是“吾人存有‘我之意志……之境界”，“无我之境”是“吾人已泯灭了自我之意志……的境界”[6]189。可见叶嘉莹先生并不清楚康德与叔本华美学之区别，而仅以叔本华美学概念来解释“优美”“宏壮”;同样，叶朗先生虽也指出“王国维的哲学和美学思想深受康德、叔本华的影响”[10]605，但在具体论述之时竟也只说“王国维对壮美和优美的解释，显然是根据叔本华的观点”[10]626。实际上康德与叔本华对于“优美”“崇高”的解释是各有侧重的，王国维所说的“优美”“宏壮”并非源自叔本华，而是源自康德。有以下几条理由可做说明。

理由一，虽然王国维早年确实深受叔本华影响，也写过《叔本华之哲学及其教育学说》等著作，文章中说：“今有一物，令人忘利害之关系，而玩之而不厌者，谓之曰优美之感情;若其物直接不利于吾人之意志，而意志为之破裂，唯由知识冥想其理念者，谓之曰壮美之感情。”[11]58可见这里提出的“壮美”概念确是叔本华美学意义上“崇高”，因为它们的界定中最重要的关键词是叔本华美学中的“意志”。但是这是1904年的事，当时用的是“壮美”这一术语，而不是“宏壮”。王国维第一处使用“宏壮”这个概念是1907年，那是他在论述博克与康德的时候提出来的，文章说：“而美学上之区别美也，大率分为二种：曰优美，曰宏壮。自巴克及汉德之书出，学者殆视此为精密之分类矣……则前者由一对象之形式，不关于吾人之利害，遂使吾人忘利害之念，而以精神之全力沉浸于此对象之形式中，自然及艺术中普通之美，皆属此类也;后者则由一对象之形式，超乎吾人知力所能驭之范围，或其形式大不利于吾人，而又觉其非人力所能抗，于是吾人保存自己之本能，遂超越乎利害之观念外，而达观其对象之形式。”[11]100所以说，“壮美”是建立在叔本华美学意义上提出来的，而“宏壮”则是建立在康德美学意义上的，因而虽然“壮美”与“宏壮”都同时指向了“崇高”，但二者并不是同一个概念，前者（壮美）作为叔本华美学的衍生物，它所侧重的是“意志”（意志遁去）或“欲望”（欲望破裂）的问题，而后者（宏壮）则侧重的是康德（以及博克）美学意义上的“利害关系”。而既然“有我之境”指向的是“宏壮”（而非“壮美”），那么我们就可以断定，“有我之境”所立足的乃是康德美学。

理由二，如果从王国维的思想背景出发，就可以发现叔本华只是王国维了解康德美学理论的一个基石和手段，“王国维读‘叔氏之书，只是他力图把握康德哲学体系的一个过度”[12]。事实上，“在1903到1907这5年时间里，王氏先后对康德著作进行了四次阅读”，而“叔氏对康德的理解，为他逼近康德确实提供了很大方便”，但为了“对康德有一个更全面、深入的了解，他最后是在努力甩掉叔本华这根‘拐杖”，以“展示他独立靠近康德的良好姿态”[13]35。这样，既然“他阅读叔本华的目的，主要是为了了解康德”[13]31，那么我们就有理由认为《人间词话》当中提出的“有无之境”根本上仍然是康德美学体系下的概念产物，而不是叔本华。

这样一来，既然“有无之境”所涉及到“优美”“宏壮”并不是叔本华美学意义上的概念，那么将“有无之境”中“我”解读为叔氏之“意志”则明显是不合适的。

三、“我”乃“物我—利害关系”

通过以上论述，我们分别逐一论证了“有无之境”中的“我”，既不可能是实存之主体，也非虚化之“情”与“意”，那么从理论上则只剩下“我”作为“利害关系”或者“物我关系”之可能性。但这样的结果只是理论上的结果，为了得到更为全面和可靠的结果，我们还需要深入文本自身再做考察。既然是从文本自身出发的探讨，那么我们就同样无法回避王国维关于“有无之境”乃分别对应“宏壮”“优美”这一基本论据。如果说上面關于“优美”“宏壮”的论证中我们是以“宏壮”作为突破口的话，那么下面的争论论述我们将以“优美”作为突破口。这是因为，王国维虽然将“崇高”表述成“壮美”与“宏壮”两个近似的术语，而且给予了它们不同侧重的内涵（这也正是引起误读的核心原因），但对于“优美”的解释，王国维却自始至终都只采用了同一个术语、同一套解释。

他在《叔本华之哲学及其教育学说》当中说：“今有一物，令人忘利害之关系，而玩之而不厌者，谓之曰优美之感情。”[11]58后来在《〈红楼梦〉评论》中的表述亦是如此：“苟一物焉，与吾人无利害之关系，而吾人之观之也，不观其关系，而但观其物;或……不视为与我有关系之物，而但视为外物……此时吾心宁静之状态，名之曰优美之感情，而谓此物为优美。”[11]117再后来在《古雅之在美学上之位置》一文中也用了同一说法：“前者（指优美）由一对象之形式，不关于吾人之利害，遂使吾人忘利害之念，而以精神之全力沉浸于此对象之形式中。”[11]100可见，不论是早期受叔本华影响阶段，还是后期受康德影响阶段，王国维对于“优美”的基本定义始终没有改变，那就是无关乎“利害关系”或“物我关系”之美。

再来看一下王国维关于两种境界的界定。他说“有我之境，以我观物，故物皆著我之色彩。无我之境，以物观物，故不知何者为我，何者为物。”[8]4前者本来很好理解，引起歧义的主要是后面那句“以物观物”。很多学者都批评到“以物观物”之不可能，因为任何之“观”都必须为“我”之“观”，而不可能是“物”之“观”，用语言学上的说法就是，执行“观”这个动作的主体必须是“人”（此处也就是“我”），而不可能是“物”。其实这都是出于逻辑上的误会所致的。如果我们对这两个概念进行逻辑上的对比就会清晰地看出“以物观物”的实际表征：前者，“有我之境”是通过“以（有）我观物”得到的，那么后者“无我之境”只可能通过“以无我观物”得到的。也就是说，王国维所说的“以物观物”并不是真的以“物”的视角来观物，而是以“无我”的视角来观物，“以物观物”只是“以无我观物”的一个同义置换。（至于为什么要做这种置换，原因则可能是多样的，或者他只是想为了与“以我观物”达成一种形式上的“对称”“协调”，或者只是想突出后者“无我”之后的“物性”直观。但总之是置换了，至于原因的考察则已经不是此处需要关注的重点。）

将两方面的解释做一个串联比较，前后关系就立马浮现了。前面一直强调的“优美”都是“无利害”之美，是“不观其关系”“不视其利害”而得到的，而后面又指出“无我之境”（即是“优美”）乃是“以无我观物”的方式得到的，

这岂不是清楚明白的说明了“我”乃是指代“利害（关系）”？既然“以无我观物”是以无关利害的视角观物，那么“以（有）我观物”自然就是以关乎利害的视角观物了，换句话说，“优美”（“无我之境”）乃是不涉及物我利害关系的，“宏壮”（“有我之境”）则是关涉利害关系的（这一对应关系我们表示为图2）。这一界定恰好与我们上一则中指出的在《古雅之在美学上之位置》一文中的界定一致：“优美”之状态下，“吾人忘利害之念”而“全力沉浸于此对象之形式中”;“宏壮”之状态下，对象形式“超乎吾人知力所能驭之范围，或其形式大不利于吾人”。所以，我们以为“有我之境”中所说的“我”，指的就是“物我利害关系”。

四、结语

对于王国维“有我之境”中“我”之理解的混乱，造成了对于“有我之境”内涵把握的失误与偏差。本文通过对既往研究现状的分析，找到了其内部的相似特征，进而以类分处理的方法逐一排除了“我”之为“主体”、为“情”、为“意”的可能性，并通过对王氏概念之理论来源的梳理，发现其为康德美学意义上的“无功利”审美之产物，得到“我”指代的乃是“利害关系”或“物我关系”，“有我之境与无我之境都是从物我关系而言的”[8]6，“有我之境”就是诗歌审美境界当中存在着“利害关系”，是一种“非自然”抒写;而“无我之境”则是审美境界当中泯灭了“利害关系”，是一种“自然”抒写。最后，本文通过对王国维多处文本中关于“优美”“宏壮”（或“壮美”）的介绍，印证了“我”是“利害关系”这一推断，从而从理论和现实双重视角下厘定了“我”之本义。

参考文献：

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[12]陈鸿祥.王国维全传[M].北京：人民出版社，2007：211.

[13]蓝国桥.王国维与康德美学[M].北京：人民出版社，2016.

作者简介：

钟琼，广东科技学院讲师。

伍晓莉，广东科技学院讲师。

通讯作者：江思源，广东科技学院讲师。