来去自由神俗通

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公元七七0年左右，山阴县令郑锋经常召集州参军戴孚，左卫曹徐晃，龙泉令崔向，丹阳县令李从训，县人韩谓、苏修等人在厅堂上举行通灵仪式，主角是一个名叫王法智的七八岁女孩，借助这个女孩，众人能与长安神灵滕传胤对话，往复酬唱。戴孚记下这事并收录到他编纂的《广异记》中。在叙述中戴孚以第三者口吻不动声色地嵌入自己的名字，以“亲历者”的真实性来提升书中三百多个故事的可信度。一千三百多年后，戴孚的这一用意被西方汉学家杜德桥（Glen Dudbridge，1938-2017）看出来了，其《神秘体验与唐代世俗社会》一书，即以研究王法智故事为首篇。这一别致的开头，既体现了作者善于由小见大的学术风格，也反映了一个西方汉学家对东方神秘文化的兴趣，展示了与纯文学研究不同的学术风格。

王法智故事文学色彩颇浓，其中神鬼吟诗之事也曾引起了钱锺书等人的关注，与小说史研究视角不同，杜德桥继承了前辈汉学家高延（Jan Jakob Maria de Groot，1854-1921）的基本观点，认为那些在今人看来荒唐虚妄之事，却是当时人的精神“实录”，而不只是“有意设幻”。我们研究的目的“不是想通过文献性材料去构建关于那些事件与制度的知识，更多的是想探索逝去已久的那代人在面对周遭可见与不可见的世界时產生的心理体验”。因为这里所说的宗教信仰，不是制度化的实体，而是相沿相承的习俗，存在于人们的精神世界中。对于唐人精神文化史来说，《广异记》所录二百余则故事都具有文化化石的作用，他们的研究就是解析其中文化的构成与心理机制。这是一种由具象到玄虚、由实事到抽象的研究思路，既有实证的操作性，也有文化学上的思辨性，拓宽了志怪文献的研究空间，提升了志怪小说研究的理论层次。

根据这一理念，他又提出一种新的研究方法，“将世俗旁观者的视角与身在局中者的内在视角区别开来”，划分出内部故事与外部故事两层结构。内部故事，是指“人与另一世界的神灵的奇幻际遇”，外部故事是指在现场旁观者能提供的可见到的事情。他将前者视为各种类型的狂想症患者的思维记录。如王法智的行为就是一个迷信的精神病患者在药物刺激下形成的幻觉反应，即传统上所说的“鬼附体”。杜德桥首先从医学上，解释这一神秘现象，为此他找了三部相关专著来支撑自己的论断：欧斯特雷希（T.K. Oesterreich）的《魂附体、着魔者与其他》（ Posession， Demoniacal and Other）、刘易斯（I.M.Lewis）的《迷狂的宗教》（Ecastatic Religion ）、萨甘特（William Sargant）的《精神着魔论》（The Mind Possessed ），认为这种代人说话的行为，是“由强烈的生理刺激造成的，诸如药物、有节奏的鼓点、铃声、鼓掌、跳舞、对正常呼吸的阻遏等”。他特别注意到文本中的一个细节，“久之方至”。认为这可能是操控女孩的父亲在做必要的准备，推想在这个时间内，“那个女孩呼吸急促，并由此而引发体内那些导致精神迷幻的神秘变化”。“这种迷惚的状态一旦出现并重复，魂灵附体就会越来越容易地实现;同时在暗示的强化作用下，被附体者受到所处背景的强烈影响，可将迷幻经历的内容固定下来。”他援用现代精神医学原理来分析故事相关情节，还以在台湾地区实地所见为佐证，认为在今人看来的“装神弄鬼”，对当事人而言却是一种自然的程序化的精神反应。这往往是被压迫者或者社会边缘群体想引人关注的一种策略。王法智的父亲即以此引起了县令郑锋的关注并得到与上层交往的机会。杜德桥认为《广异记》中所记多是非主流、非正统、非正式的宗教活动，却能直观地反映唐人对神鬼世界的精神体验，是思想史、文化史、民俗史难得的史料。如他所说：“对他们来说，王法智的声音来自坟墓;对我们来说，戴孚的声音来自他所处的社会。”在他看来，内部故事展示的神奇的经历，其狂想自噫的内容，既非故事主人独有，也不是作者有意幻设，而是对一传统思维模式的记录，故事的主人如王法智等是在替传统发声，又带有特定时代、特殊情形里的个性特征。外部故事是记录者、观察者所见，但这些内容已经过信息提供者的筛选，又经编撰者戴孚的整理加工，必带有过滤者的思想痕迹，因为记录者不仅有选择地来体察感知，而且，表达形式也是由各自秉承的文化传统与时代风气所赋予的。神鬼话题与神鬼意识是古老的集体无意识在特定时代、特定人物身上的体现，一个故事里应有多种声音，是传统与时代声音的碰撞与混合。作者认为成功的史学著作最强大的作用是运用少有的机会去捕捉到当时人在特定时刻如何生活，如何表达自我。杜德桥认为《广异记》给人提供了这样的机会，“我们对过去历史探索得越深入，发现与把握这样的机会也就越不容易，而乐在其中的兴致也会变得越发强烈”。各种类型的人鬼相通的神秘故事中，存在着唐人的思想观念与宗教意识，吸引着他深入探索。

近代西方学人多将东方文化中超自然非理性行为与习俗归为“神秘性”，至今好莱坞电影导演仍以此作为所谓的“东方元素”，解读这种神秘文化也是传统汉学的一个核心话题，杜德桥认为其中存在着最古老的文化符号以及时代色彩，其书除了第二章着重解析顾况《戴孚〈广异记序〉》，其余六章分别列举“附体代言”“阴间游历”“神祠通灵”“官厅闹鬼”“亡魂预祸”“离魂冥婚”六个现象专章论述，具体笺解各个细节中的文化元素，疏解各种“迷信”流行的社会背景，以极繁琐的实证表达文化史与宗教史最深刻的原理，既有说故事的趣味性与可读性，又有抽象思辨的深度。

《广异记》最吸引杜德桥的是形形色色的神秘的宗教世界多具有强烈的世俗化特征，首先，这种宗教活动多存在于世俗生活中，“普通人生活多淹没在朝廷政令与宗教组织的制度演变等复杂关系中，这些故事能让人了解历史原貌”。王法智故事发生地桐庐，是中原文化中心区之外的江南一小县城，参与人员多为县衙官员与当地士人，聚会的场所是在县令官厅，他由此看出了一个问题：“这些行为在古代中国乡村公众场合的萨满仪式中很常见，很难想象出现在县令官邸这种上流社会空间中。”这种与通灵者对话的活动是私人性质的，“她（王法智）只是以个人身份单独发挥这一功能，而不是作为一个专业的神职人员，这正是我们感兴趣的地方”。对她的通神功能，周围人没有丝毫的怀疑，这里有两个县令、两个州参军，一个县丞以及三位当地士人，其中可能还有像戴孚这样进士出身者，这些应是地方上的知识精英，但对于这些巫鬼之事仍是津津乐道。这正如陈寅恪先生所说：“东西晋南北朝时之士大夫，其行事遵周孔之名教（如严避家讳等），言论演老庄之自然，玄论文史之学著于外表，传于后世者亦未尝不使人想慕其高风盛况。然一详具内容，则多数之世家其安身立命之秘，遗家训子之传，实为惑世诬民之鬼道。良可慨矣。”这一状况至唐并没根本性的改变，以鬼为邻仍是唐人精神世界的特色。这里虽然缺乏严明的神学体系与宗教仪式，但是，这个鬼神世界是确实存在的，它以因果报应原则作用于现实世界，这些观念对当时人来说具有宗教信仰一样的意义。其次，在他们的精神世界里宗教的神秘世界与世俗世界并不是截然分开的，杜德桥指出：“我们却不能在《广异记》中看到对这些事情（正统的道教、佛教）的直接反映。相反，我们看到的是一个世俗的社会，它沿用并反映着几个世纪以来那些从‘上层传统中吸收来的东西，最容易见到的是祭仪神话和私人性与职业性并存的仪式活动。”杜德桥于此中拈出宗教世俗化之义，突出了唐人精神世界的特点。虽然，《广异记》中的人物常会说“阴阳殊域”“人鬼殊途”，但在书中，那个遥不可及的神秘世界，似乎就在近前，通灵者就是生活在近旁的小女孩，俗世人常常会误入鬼域而得回归，已入阴间者也会传语给世俗人间。阴间那个神秘世界也依人间秩序等级森严，也像凡世一样做着交易。再次，那个古老的宗教世界呈现出丰富多样的世俗化色彩。在《广异记》的世界里，多数成员都像郑锋厅堂里的听众一样，是京城之外的下层官吏、市民、士子、军吏等边缘化人物，他们既不是朝廷正统势力的代表，也不是传统的僧道力量，他们较少受中心权力与正统权威的直接控制，有相对自由，可自由掌控对神鬼体验的解释权，并依各自的需要创造神灵或创造与神交往的经历，对生死之事做出世俗化的解释。

杜德桥对各个故事的研究就是在世俗社会里为各类神秘故事找到合情合理的历史因素。如在正史中，自汉以来华山庙就是神圣的帝祭之所，在中唐文人笔记里，华山神是护卫唐玄宗的守路大臣。在《广异记》中，此地又成为过往之人与女巫、山神的交易之所，华山神似是占山为王的地方势力，掌管着关内人诸如求子、求仕、求命等事务;而与华山女交往以及华山失妻的故事，正反映了在京洛交通要道的过往华山的旅客被色诱以及被绑架这些复杂情况;官厅闹鬼之事的流传，是缘于新任地方官树立权威的需要;魂灵对战乱的预言，正反映安史之乱后战乱频仍，社会受残的苦痛;与女神、女鬼的交往故事，前者是年轻求仕者遗精春梦的记录，后者反映了战乱后人口流失的惨淡的现实。作者通过各种文献考证，沟通《广异记》“神秘”故事与传世的史家文献的关系，透过各种志怪表象，发掘其背后现实性世俗化的成分，以此证明唐人关于鬼神的宗教意识是与世俗化功能缠绕在一起的。

杜德桥认为，《广异记》可使人近距离接触当时社会中的那些女人或奴仆，“他们处在公共历史事件的接收末梢，既没有条件也没能力以文字形式表达关于世界的个性化看法，同时，在动态的历史情形中，这些典型的个案也体现了当时世俗社会人与人之间、活人与死人之间交往与联系的方式。这一人群的话语来自一种与众不同的文化，在这种文化中，社会关系、宗教价值、神话概念皆不受制于被广泛认可的正统观念”。与西方的宗教与世俗对立观不同，宗教的世俗化是中国古代文化的一个特色，很多宗教性的反应多与世俗功能混杂在一起，对本土学人来说，已习以为常，视而不见了，西方汉学家这种少见多怪的异域之眼更易发现学术盲区。

在研究方法上，杜德桥借用了布罗代尔（Fernand Braudel）多层结构研究法，其言：“我们将把中国社会，尤其是中国的宗教文化，看作一个以不同速度同时演进着的综合体。把它比喻成水流运动最恰当不过了，它运动的形态是：深处缓慢流动，表面急速流淌，充斥着无规律的潮流与区域性的水涡。”依这一理论将历史变化分成三个层面：首先，“一种历史的过程几乎是难以察觉的，它的所有变化都是缓慢的”;其次，“另一种历史，它有缓慢的但能够察觉到的运动节奏”;最后一种是“事件的历史，有简单的、快速的、紧张的起伏”。如在对待亡者一事上，虽然有时代、地域之差别，在经受住了时间冲蚀之后，古老葬礼制度还是稳定地续延下来，丧礼多承袭着古代儒家经典的规定，这就是长时段看不见变化的内容，研究者应透过各种外表因素追溯其中的原始宗教与集体无意识。又如，他认为形形色色的误入阴间故事，反映了自汉以来几无变化的还魂观念;由士子与女神相交故事中看到自屈原《九歌》、宋玉《高唐赋》以来表现性爱妄想症的文学传统与原始意识;由人鬼之恋的故事也可推及自古即有的冥婚习俗。如他所说：“所有这些讨论的故事，即使传递到我们手中时已然经过书写记录的调整，我们依然能够获得一些真实的原始口头材料，其真实性可以得到文献的证实。通过这一途径接收到的信息，可引领我们接近经典文本中正统文化之外的人物以及他们的宗教体验。”

又如《广异记》所叙时间正是道教、禅宗兴盛时期，这一思潮以不同方式在众多故事中留下了时代影子。如《仆仆先生》记仆仆先生声称：“麻姑、蔡经、王方平、孔申、二茅之属，问道于余，余说之未毕，故止，非他也。”杜德桥从这一情节中看出：“这个故事无可否认地包含了一个内部故事，它要求那些名字必须在一般人的耳朵里引起反响。故事反映的是中国社会的一种情况：当时，道教上清派以及以茅氏兄弟命名的茅山已在中国社会主流意识中确立了自身的地位。”“这样的故事甚至比官方传承的正统经典记载能更有力地揭示世俗社会对道家先圣的看法。”又如《马二娘》中，女祝主持招魂仪式是古老的，而在佛像前招魂，表明佛教密宗已进入到世俗社会中了。又如《广异记》较少提及禅宗之事，这说明“《广异记》编纂于宗教文化中一些新的特征刚刚萌芽时期，这也是一个转型时期，这些宗教的一些迹象还不清晰，并且有时还表现出不同的指向。这就是变化缓慢的但又能感觉到的历史运动层面”。这是指各类故事在思想史上的时代印迹。

作者更擅长对各类故事做细致的考辨，将之还原到特定的历史场景中，确定“事件历史”的特殊性。杜德桥认为：“到八世纪五十年代，随着玄宗政权的削弱和随之而来的安禄山叛乱，大唐帝國因战乱而衰退，元气大伤，这一切使得他们这代人的壮年时期颜色黯淡。这场叛乱使戴孚不得不到京城之外的苏州参加进士考试，而他的仕宦生涯也在随后王权衰落的几十年风雨中沉浮。戴孚还直接或间接地经历了八世纪六十年代的袁晁之乱，这是一次发生在东部沿海地区小规模的地方叛乱。他在东部沿海生活了相当长的时间，在年轻有为的唐德宗的统治下，他既看到了统治秩序的新前景，同时也看到了新的地方性叛乱的威胁。”杜德桥详析与“雁门桃源”相关的背景资料，发现这个故事反映了以狩猎采集为主的游牧部落与农耕汉人的冲突。这个冲突自汉末到当时一直存在，流民问题在不同的历史时代有不同的体现。“戏剧化地表现了中国社会历史上的另一个重大主题：在汉文化区的边缘，存在着一个与朝廷控制的中心区相对抗的边缘化群体。”又如，杜德桥于《刘清真》中发现地名魏郡、代州混用，由此推断故事发生时间应在天宝元年（七四二）至乾元元年（七五八），这段时间唐廷先改州为郡后又复郡为州，故事中魔战、圣山、延寿、羽化、飞鹤、升天等等，是一种巫术与道教升天理想的粗糙结合，故事的核心人物老和尚又是文殊大师化身，这是大历时期（七六三至七八0）流行的说法。他又引日本旅行者圆仁《入唐巡礼记》中的相似内容，指出当地有“一种虔诚的信念—任何一个过路人都有的可能是文殊菩萨的显身”。“入大圣境地之时，见极贱之人，亦不敢作轻蔑之心;若逢驴畜，亦起疑心，恐是文殊化身。举目所见，皆起文殊所化之想。”这既揭示出其时流行的文殊崇拜社会心理，也关注到此前少有人注意的德宗限佛之事。杜德桥又从佛徒故事中的道教因素见出其时二教互相渗透的关系，“在道教传统中，这个能将二十多个信徒变成石头的魔法本身就有很神圣的来源，在上清派典籍中就记载了流传于公元四世纪的道箓与天师之谕。《上清丹景道精隐地八术经》提到‘隐地八术〔贺碧来（IsabelleRobinet） ：《道教史上的上清降经》〕，这是躲避危险时使用的一种让人看不见或转化变形的法术”。其中有一种是让身体变成土堆，让衣服变成土堆表面的植物，“土以自障……则人莫之见也”（《道藏子母引得》1348，中卷，3 页下和4 页上）。这项内容在道家是很古老的，可以追溯到道教产生之前。在这个故事中，我们看到的是一个基础性的原始宗教仪式，在它被吸收到成熟的道教系统之前，已存在很长时间了。对于研究者来说，这事也极具启发性：中国社会的宗教行为发展得是多么缓慢和保守。这种知识考古学研究，非常有效地展示这类志怪文献的文化史价值，也显示出作者自身扎实的文献实证功夫。

由以上介绍看，杜德桥的学术风格更接近欧洲早期东方学特色，即以解读东方文本与文献为基础，综合多学科知识说明与西方有异的文化特质，这是由早期传教士创立的学术范式。杜德桥与这一学术传统有着特殊的渊源，他毕业于英国剑桥大学，受教于唐史专家、汉语言学家蒲立本（Edwin G. Pulleyblank，1922-2013），又受到民俗信仰专家龙彼得（Piet van der Loon，1920-2002）、唐史学者杜希德（Denis C.Twitchett，1925-2006）等人的影响，研究《西游记》。之后又接受了阿瑟·戴维·韦利（Arthur David Waley，1889-1966）及高延的影响，研究视角由《西游记》中的观音形象扩展到妙善故事，进而触及《广异记》中首篇“王法智故事”，并开始了对全书的研究。他在研究生阶段多受指导老师张心沧影响，张心沧早年就读沪江大学英文系，多受到西方传教士汉学影响，也曾从宗教学、文化学、民俗学角度研究中国戏剧小说。特殊的学缘，使得杜德桥传承了西方传统汉学的学脉。当然，杜德桥的研究模式也不是全然复古，他的思维有一个明确的指向，这就是以这些鬼故事为文化化石考察中国文化的深层构成，他不仅吸取西方汉学界最成功的学术成果，也汲取了最新的研究方法，如布罗代尔的多层文化解析法以及福柯的知识考学。旧中有新，旧而不腐，本身就是可供人学习的新范式。