哲学教育及其失败：《会饮篇》中阿尔喀比亚德的爱欲讲辞

○陈斯一

在《会饮篇》的末尾，雅典政治家阿尔喀比亚德(Alcibiades)闯入现场并发表了一番对苏格拉底的赞美，这是整部对话中最具戏剧性的一幕。在此之前，包括苏格拉底在内的六位发言者相继发表了对于爱欲的赞美，而他们所谓的爱欲实际上特有所指，那就是古希腊社会盛行的男童恋爱欲，即便是苏格拉底提出的“爱之阶梯”也仍然是对男童恋爱欲的升华和改造。在现实中，阿尔喀比亚德曾经一度与苏格拉底形成了一种带有爱欲色彩的师生关系，柏拉图在《阿尔喀比亚德前篇》中还详细描述了苏格拉底如何通过“追求”阿尔喀比亚德来为他提供一种围绕“认识自我”“照看自我”展开的哲学教育。在柏拉图对话录中，阿尔喀比亚德在《会饮篇》中对苏格拉底的赞美与《阿尔喀比亚德前篇》遥相呼应，交代了两人爱欲关系的结局，而在《会饮篇》内部，阿尔喀比亚德的讲辞以他亲身经历的爱欲关系为案例将前述种种爱欲观念(特别是苏格拉底的爱欲观念)付诸于实践的考验。

对于阿尔喀比亚德的爱欲讲辞，研究界提出了种种解读，总结起来大概有两类：对阿尔喀比亚德持批评态度的学者认为他的发言不过是从一个低俗的反面衬托了苏格拉底对爱欲的崇高理解，对阿尔喀比亚德持同情态度的学者则认为他的发言构成了对苏格拉底爱欲观念的某种严肃批判。(1)前一种解释是研究界的主流，例如Paul Friedlander, Plato: The Dialogues, Second and Third Periods, vol.3, trans.Hans Meyerhoff, Princeton: Princeton University Press, 1969, pp.30-31；Mark J.Lutz, Socrates’ Education to Virtue: Learning the Love of the Noble, Albany: State University of New York Press, 1998, pp.136-147；后一种解释的代表是[美]纳斯鲍姆(Martha C.Nussbaum)：《善的脆弱性：古希腊悲剧与哲学中的运气与伦理》，徐向东、陆萌译，徐向东、陈玮修订，译林出版社，2018年，第六章；[美]萨克森豪斯(Arlene W.Saxonhouse)：《惧怕差异：古希腊思想中政治科学的诞生》，曹聪译，北京：华夏出版社，2010年，第211—217页。本文试将这两种解读综合起来，尽可能还原柏拉图对于苏格拉底与阿尔喀比亚德之间爱欲关系的复杂理解。笔者认为，一方面，通过书写阿尔喀比亚德对苏格拉底的赞美，柏拉图实际上揭露出前者对后者的多重误解：阿尔喀比亚德期望苏格拉底给他的教育能够帮助他实现政治事业的成功，他从苏格拉底的言辞中看到了一种塞壬歌声般的演说影响力和政治支配力，他将苏格拉底的德性理解为一种通过惊人的节制实现自我统治，从而能够统治他人的精神权能。这些误解的根源在于，阿尔喀比亚德至始至终透过政治的视角看待苏格拉底的哲学，这导致他未能真正理解苏格拉底试图给他的教育，从而也未能在苏格拉底的影响下变成一个更好的政治家。(2)Alessandra Fussi, “The Desire for Recognition in Plato’s Symposium”, Arethusa(2008, 41), No.2, pp.237-262.另一方面，从阿尔喀比亚德的视角出发，柏拉图也如实剖析了苏格拉底式哲学教育的政治缺陷。在他看来，苏格拉底希望阿尔喀比亚德在从事政治的同时能够具备超然于政治的自我，从而避免城邦的败坏和伤害，但是由于这种教育旨在培育高于政治的精神视角，它对于政治家而言必然透露出一种哲学的傲慢。在爱欲关系中，苏格拉底对于身体之美的反讽态度加剧了这种傲慢，伤害了阿尔喀比亚德的自尊，这是他们未能达成良好师生关系的重要原因。(3)Michael Gagarin, “Socrates’ ‘Hybris’ and Alcibiades’ Failure”, Phoenix, 1977, Vol.31, No.1, pp.22-37.这样看来，柏拉图实际上书写了苏格拉底与阿尔喀比亚德的爱欲悲剧，并借此分析哲学家试图教育政治家所必然遭遇的困难，从中揭示出哲学爱欲和政治血气的内在张力。

一 阿尔喀比亚德在《会饮篇》中的出场与发言

《会饮篇》是一部关于爱欲的对话，也是一部关于政治与哲学的对话。在前六篇爱欲讲辞中，最重要的两篇是阿里斯托芬和苏格拉底的发言。(4)关于《会饮篇》中阿里斯托芬和苏格拉底的爱欲讲辞，参考陈斯一：《爱欲与政治：<会饮篇>中阿里斯托芬的神话》，《现代哲学》2021年04期，第112—118页；《生育还是观看？柏拉图<会饮篇>中的爱欲与不朽》，《哲学门》2022年第42辑(即将刊出)。阿里斯托芬和苏格拉底的观点争锋相对，这首先体现为二者对于政治的不同理解：在前者看来，政治的根据在于，由于人自身的不完整，每个人和命定的同伴相互需要，共同归属于一个共同体，从而尽可能接近完整，而这就是爱欲；在后者看来，政治的根据在于，人基于自身的必死性而渴望不朽，为实现这种渴望，人通过灵魂的生育来传承德性，这是爱欲的一种表达。我们认为，阿里斯托芬主要从共同体的角度捍卫政治归属，而苏格拉底则将政治生活还原为个人对不朽的诉求，正因为如此，在他看来，政治不可能是最高的生活，因为唯有哲学爱欲才能引领人爬升“爱之阶梯”，通过对永恒之美的观看来获得人性所能实现的至高不朽。在阐述爱欲之本质的时候，苏格拉底明确批评了阿里斯托芬：“有一种说法认为，那些追求自己的另一半的人是爱者，但是我主张，爱欲既不追求一半，也不追求整体，除非这些是某种善的东西……人除了善之外不爱任何其他事物。”(5)柏拉图：《会饮篇》，205d-6a。本书对于柏拉图文本的引用均由笔者自古希腊文译为中文，参考英译本Plato, Plato: Complete Works, eds.John M.Cooper and D.S.Hutchinson, Hackett Publishing Company, 1997。在苏格拉底的发言完全结束之后，阿里斯托芬本想说几句，回应苏格拉底对他的批评，却被门外突然传来的嘈杂声打断了——阿尔喀比亚德闯了进来，他喝得烂醉，吵吵闹闹，头戴常春藤和紫罗兰编成的花冠，还带来一个吹笛女。(6)柏拉图：《会饮篇》，212d-e。在雅典，紫罗兰是阿芙洛狄忒的象征，而常春藤象征狄奥尼索斯。(7)David Sider, “Plato’s ‘Symposium’ as Dionysian Festival”, Quaderni Urbinati di Cultura Classica, New Series, Vol.4 (1980), pp.55-56.在对话的开场，阿伽通曾经提出，让狄奥尼索斯来仲裁他与苏格拉底的“智慧竞赛”(8)柏拉图：《会饮篇》，175e。。阿尔喀比亚德原本是来找阿伽通的，因为他未能参加昨天的聚会，所以今天他要给阿伽通补上一顶桂冠。(9)柏拉图：《会饮篇》，212e-213a。一开始，阿尔喀比亚德没有看见苏格拉底，他一边把花冠从自己头上取下来戴给阿伽通，一边坐在了阿伽通和苏格拉底之间。当他突然间回头看见苏格拉底的时候，大吃一惊，问道：苏格拉底为何坐在阿伽通旁边，而不是阿里斯托芬旁边？(10)柏拉图：《会饮篇》，213b-c。我们认为，柏拉图安排这一剧情是在暗示读者，《会饮篇》关于爱欲的“智慧竞赛”并非发生在苏格拉底和阿伽通之间，而是发生苏格拉底和阿里斯托芬之间，这场竞赛是“诗歌与哲学的古老争执”在爱欲问题上的展现。(11)[美]施特劳斯(Leo Strauss)：《论柏拉图的<会饮>》，邱立波译，华夏出版社，2012年，第26页。施特劳斯指出，《会饮篇》的“智慧竞赛”是在影射阿里斯托芬的喜剧《蛙》，“在《蛙》中我们看到两位悲剧诗人的竞赛，这场竞争由酒神狄俄尼索斯着眼于阿尔喀比亚德做出了裁决。这正是《会饮》的样板”。柏拉图将悲剧之间的竞赛换成了诗歌与哲学的竞赛，至于裁决者，“狄俄尼索斯的位置被支持苏格拉底的阿尔喀比亚德替代了”。在对话的末尾，柏拉图为这场竞赛安排的裁判不是狄奥尼索斯，而是狄奥尼索斯一般的阿尔喀比亚德，他当着众人的面，把刚刚献给阿伽通的花冠分了一半给苏格拉底，并且对阿伽通说：“在言辞方面，苏格拉底胜过所有人，并且不只是像你那样在前些天赢了一次，而是永远常胜”。(12)柏拉图：《会饮篇》，213e。在得知今晚的主题是赞美爱欲后，阿尔喀比亚德立即宣称：“你们知道吗，真相与苏格拉底刚才讲的完全相反，如果我在他面前赞美任何其他人，不管是人还是神，他是不会放过我的”。(13)柏拉图：《会饮篇》，214d。因此，他要赞美的不是爱若斯，而是苏格拉底。

阿尔喀比亚德说，苏格拉底就像是西勒诺斯(silenus)或萨堤尔(satyr)，尤其是马西亚斯(Marsyas)。(14)柏拉图：《会饮篇》，215a-b。在古希腊神话传说中，西勒诺斯和萨堤尔都同狄奥尼索斯有关，前者是狄奥尼索斯的同伴和老师，相貌丑陋，一张大宽脸上长着一只塌鼻子，据说苏格拉底的相貌与之神似；后者是狄奥尼索斯随从的统称，其中，有一个名叫马西亚斯的萨堤尔擅长弗里吉亚笛乐。弗里吉亚是典型的狄奥尼索斯调式，而笛子是典型的狄奥尼索斯乐器，与阿波罗的多利安调式以及竖琴相对立。古希腊人普遍认为，用竖琴演奏的多利安音乐是平衡沉稳的，用笛子演奏的弗里吉亚音乐是放荡魅惑的。(15)Cf.Edward A.Lippman, “The Sources and Development of the Ethical View of Music in Ancient Greece”, The Musical Quarterly, Apr., 1963, Vol.49, No.2, pp.188-209.阿尔喀比亚德把苏格拉底比作马西亚斯是为了说明他的言辞极具捕获人心的力量，而他把苏格拉底比作西勒诺斯是为了说明他在丑陋的外表之下藏有高贵的德性，就像工匠制作的雕像，外表是西勒诺斯，打开之后却藏有奥林匹亚神明。我们不禁要问，这两个比喻是恰当的吗？充满狄奥尼索斯色彩的阿尔喀比亚德将苏格拉底比作狄奥尼索斯的伙伴，这与其说是对苏格拉底的准确刻画，不如说暴露了阿尔喀比亚德的执念，他认为苏格拉底在某种意义上是属于他的，这也决定了他必然会以自己的激情来理解苏格拉底的理性。(16)Cf.Daniel E.Anderson, The Masks of Dionysus: A Commentary on Plato’s Symposium, State University of New York Press, 1993, p.104.为了考察阿尔喀比亚德对苏格拉底的理解和误解，让我们仔细分析他提出的两个比喻：苏格拉底的言辞像马西亚斯的音乐，苏格拉底的德性像藏在西勒诺斯雕像内部的神灵。

二 苏格拉底的言辞

阿尔喀比亚德说，苏格拉底的言辞和马西亚斯的音乐相似，首先，二者都极具感染力，让人陷入某种迷狂的状态，情绪激荡、心不由主；其次，它们的力量都在于自身，而不在于言说者和演奏者，正如马西亚斯创作的音乐无论由谁演奏都能取得一样的效果，苏格拉底的话语同样如此，即便由另一个人重述，无论其演说技艺如何平庸，话语本身也仍然能够让听者着魔、入迷。(17)柏拉图：《会饮篇》，215c-d。这意味着，苏格拉底话语的力量不在于修辞的风格，而在于思想的实质。具体而言，它对于阿尔喀比亚德的主要影响在于让他看清了自身的处境：“我这样的生活是不值得过的……他强迫我承认，尽管我存在许多缺陷，我却没有照看我自己，而是致力于雅典人的事务。”(18)柏拉图：《会饮篇》，216a。这种自我认识让阿尔喀比亚德感到羞耻，然而一旦离开苏格拉底，他又汲汲于公众面前的荣誉。(19)柏拉图：《会饮篇》，216b。

在《申辩篇》中，苏格拉底交代了这种言辞的意义：他充当“雅典的牛虻”，履行德尔菲神谕给他的启示，以自己的“无知之知”揭露雅典人的“不知而自以为知”，奉劝人们照看自己的灵魂。(20)柏拉图：《申辩篇》，21a以下。这种言辞令大多数人恼羞成怒，但是阿尔喀比亚德异于常人，他只为自己感到羞耻，从不曾对苏格拉底发怒，而且这种感受十几年来始终如一，直到今日，他在苏格拉底面前仍然会因自己的无知而感到愧疚。(21)在柏拉图对话录中，《阿尔喀比亚德前篇》记录了苏格拉底与阿尔喀比亚德的首次谈话，这场对话发生在公元前433年，阿尔喀比亚德不满20岁，苏格拉底近40岁，而《会饮篇》的故事发生在十多年后，阿尔喀比亚德30岁出头，苏格拉底50多岁。参见富德(Steven Forde)：《论<阿尔喀比亚德前篇>》，[古希腊]柏拉图：《阿尔喀比亚德》，梁中和译/疏，华夏出版社，2009年，第288页，注释2。但是既然如此，阿尔喀比亚德为何没有跟随苏格拉底？这首先是他在雅典民众面前的荣誉心胜过了他在苏格拉底面前的羞耻感。但是根据柏拉图在《阿尔喀比亚德前篇》中的叙述，苏格拉底敦促阿尔喀比亚德将无知的羞耻转化为求知的动力，从而更好地实现他的政治抱负，既然如此，他听从和追随苏格拉底岂不是能够更好地赢得荣誉？阿尔喀比亚德说，他曾经决心跟随苏格拉底，后来却强迫自己逃离苏格拉底那像塞壬歌声一般的话语，“以免无所事事地坐在他身边一直到老”(22)柏拉图：《会饮篇》，216a。。由此可见，阿尔喀比亚德的“逃离”与其说是在民众和苏格拉底之间选择了民众，不如说是在行动和言辞之间选择了行动。在与苏格拉底交往的过程中，阿尔喀比亚德想必逐渐发现哲学家提供的教育无法帮助自己实现伟大的政治抱负，反而会妨碍最基本的政治行动。以苏格拉底在《阿尔喀比亚德前篇》中对阿尔喀比亚德的教育为例，尽管这一教育不是“爱之阶梯”所描述的那种走向沉思的哲学教育，而是关于战争与和平、正义与利益、灵魂与德性的教育，但是，不仅这篇对话并未展开关于德性的具体讨论，而且纵观柏拉图在对话录中对于苏格拉底言行的通常描述，在他看来，何谓德性以及如何获取德性实际上是一个几乎没有答案的难题。苏格拉底虽然孜孜不倦于关于德性的辩证，但是大多数探讨都以困惑告终，在他看来，最高的善不是获得这些问题的答案，而是“每日创作关于德性的言辞”，因为“未经省察的生活是不值得过的”(23)柏拉图：《申辩篇》，38a。。然而，对于立志于政治的阿尔喀比亚德来说，无休止的言辞难免妨碍行动的展开，无休止的省察势必导致生活的停滞。或许正是在充分领教了苏格拉底的“无知之知”之后，阿尔喀比亚德才下定决心离开他，以免自己“终生无所事事”(24)进一步讲，在雅典民众看来，苏格拉底关于德性的辩证言辞不仅是无用的，而且是有害的。参阅色诺芬：《回忆苏格拉底》，1.2.40-46；比较柏拉图：《理想国》，538d-539a；《申辩篇》，24d-25c。。

在某种意义上，阿尔喀比亚德感到的困难体现了他对苏格拉底式教育的方式和内容有准确的理解，然而也正是这一点暴露出他对这种教育之意义和目标的深刻误解。苏格拉底并未声称能够传授一种确保阿尔喀比亚德取得政治成功的知识，他甚至从未声称能够传授关于德性的知识。事实上，他教授的并非具体的知识，而是知识的秩序：一个人真正的自我是灵魂，包括身体在内的其他一切都是灵魂的所属物或者工具，因此，关于灵魂的知识必定先于关于城邦的知识，认识自我和照看自我是统治他人的前提。(25)柏拉图：《阿尔喀比亚德前篇》，128a-130c，133c-e。苏格拉底的言辞让阿尔喀比亚德感到自己的生活不值得过，然而实际上，苏格拉底说的是“未经省察的生活不值得过”，而非“只有自我省察的生活才值得过”，这意味着，哲学言辞并非要替代政治行动，省察生活并不是要让人无所事事，认识和照看自我也并不与“致力于雅典人的事务”相矛盾。换句话说，苏格拉底并不希望阿尔喀比亚德投入于哲学生活，而是希望他作为政治家也能拥有一种纯粹理智的灵魂维度，将哲学精神注入政治实践。然而，阿尔喀比亚德认定哲学和政治是非此即彼的，最终为了政治行动而放弃了哲学教育，这从根本上讲是因为他期待哲学为政治提供实践所需的知识，正是这种错误的期待导致他未能汲取哲学为政治提供的灵魂解药。(26)关于苏格拉底给阿尔喀比亚德的哲学教育，参考陈斯一：《政治血气与哲学爱欲：柏拉图的<阿尔喀比亚德前篇>》，《杭州师范大学学报》(即将刊出)。

虽然阿尔喀比亚德未能理解苏格拉底教导的真意，但是他确实感受到了苏格拉底言辞的魔力，对他而言，这种魔力是狄奥尼索斯式的，甚至像是塞壬的歌声，这种感受既反映了阿尔喀比亚德异于常人的敏锐，又隐藏着他对苏格拉底更加深刻的误解。苏格拉底的言辞或许具有狄奥尼索斯式的感染力，但是其目的在于塑造阿波罗式的灵魂秩序，它与传说中塞壬的歌声恰恰相反，并不是要让人丧失理智、淹没于陌生的海洋，而恰恰是要打造一个免于激情搅扰的心灵港湾。阿尔喀比亚德以自己的激情误解了苏格拉底的理性，事实上，正如他自己的政治激情才是狄奥尼索斯式的，他的演说才像是塞壬的歌声。(27)Cf.Mary P.Nichols, Socrates on Friendship and Community: Reflections on Plato’s Symposium, Phaedrus, and Lysis, Cambridge University Press, 2009, p.71.根据修昔底德和普鲁塔克的记载，阿尔喀比亚德最强大的政治武器就是他的演说术，他不仅能够调动整个雅典对西西里远征的热情，而且能够说服斯巴达人和波斯人采纳他的战略建议。(28)修昔底德：《伯罗奔尼撒战争史》，6.16-18，89-92；普鲁塔克：《阿尔喀比亚德传》，10.2-3。苏格拉底之所以热爱言辞的美好，是因为言辞是理智的表达，也是哲学爱欲的载体(29)柏拉图：《斐多篇》，99e。，阿尔喀比亚德却从苏格拉底的言辞中感受到一种支配人心的力量，并从中挖掘出潜在的政治权力，这意味着他对苏格拉底的理解始终带着政治血气的滤镜。

三 苏格拉底的德性

这件事让阿尔喀比亚德受到了严重的伤害，他说，苏格拉底凭借此举“胜过了我，蔑视和嘲笑了我的美，态度傲慢”(47)柏拉图：《会饮篇》，219c。。对于阿尔喀比亚德而言，符合习俗的爱欲关系是身体和德性的交易，但是苏格拉底对他的“拒绝”将这种合作变成了一场较量，结果是苏格拉底用德性的力量战胜了他的身体之美，这让他输得心服口服，进而对苏格拉底的“本性、节制和男子气概”更加崇拜了。(48)柏拉图：《会饮篇》，219d。阿尔喀比亚德半开玩笑地说，他要在在座各位组成的陪审团面前控诉苏格拉底的“傲慢”(219c)，这是柏拉图对于现实的辛辣讽刺。现实中雅典城邦控诉苏格拉底的实质罪名是败坏青年，该罪名暗示爱者对于被爱者的性侵犯，在日常用语中，“傲慢”往往指的就是这种侵犯。但是在柏拉图笔下，阿尔喀比亚德控诉苏格拉底的傲慢，指的却是后者对性关系的拒绝。虽然阿尔喀比亚德的感受是真切而公允的，但是这种感受再次暴露出他对苏格拉底的深刻误解。苏格拉底并不试图“胜过”阿尔喀比亚德，也并不“蔑视和嘲笑”身体之美(49)Cf.Dominic Scott, “Socrates and Alcibiades in the ‘Symposium’”, Hermathena, 2000, No.168, p.29.，只是认为灵魂之美更加高贵；他在阿尔喀比亚德面前显得无欲无求，也并不是因为他完全自足，而是因为他的缺乏是内在的，他的爱欲无法经由他人的给予来实现。在言辞和行动这两个方面，苏格拉底都在教导阿尔喀比亚德，想要完善自我，问题不在于谁能为谁付出什么，谁又能向谁索取什么，而在于一种内在的自我认识和自我照看。在这个意义上，“拒绝交易”的苏格拉底不是在与阿尔喀比亚德玩一种欲擒故纵的权力游戏，而是在为他树立人格的榜样，希望他从面向他人的政治斗争返回省察自我的精神求索。(50)福柯认为，苏格拉底和阿尔喀比亚德之间爱欲角色的颠倒主要是前者造成的：“老师这个新的形象出现了，取代了爱者，而且，这个形象通过对自己的绝对控制而颠倒了游戏规则，将角色对换，他建立了弃绝情欲的原则，从而在所有渴望真理的年轻人眼中成为了爱欲的对象……苏格拉底引入了另一种支配模式，即真理之师基于对自我的支配而施加对他人的支配”(Michel Foucault, The History of Sexuality, Vol.2: The Use of Pleasure, Trans.Robert Hurley, Vintage Books, 1990, pp.241-242)。这是一种十足“阿尔喀比亚德式”的理解，事实上，苏格拉底的本意并非玩弄这种颠倒爱欲角色和支配关系的权力游戏。阿尔喀比亚德误以为苏格拉底的德性主要在于节制，但事实上，苏格拉底的德性是爱智，他之所以在身体欲求方面显得很节制，是因为他把最强的爱欲给了智慧，在这个意义上，他的灵魂并非“自我统治”的典范，反而拥有一种至高境界的“随心所欲”。阿尔喀比亚德的终极误解就在于，由于他从苏格拉底的自足表象中感受到了一种对于他人需求的拒绝和轻视，他就认为苏格拉底的节制之德包含一种强大的支配力，这种力量让节制者能够统治自我，进而能够统治他人。阿尔喀比亚德不仅期望哲学教育为他提供政治实践所需的具体知识，在更深的层面，他还期望从哲学家的灵魂中获取政治家需要的统治权能，这是他从政治视角出发对于哲学的严重歪曲。苏格拉底给阿尔喀比亚德的教导并非学会统治自我以便统治他人，而是在统治他人之前学会认识自我和照看自我，他并不认为政治家的灵魂秩序要和他所统治的城邦秩序形成完全对应的内外同构，而是希望政治家在统治城邦的同时养成和守护一种超越城邦的灵魂维度，这才是哲学教育的政治意义。(51)Cf.G.R.F.Ferrari, City and Soul in Plato’s Republic, The University of Chicago Press, 2005, pp.87-88.

四 苏格拉底的“傲慢”

在其发言的末尾，阿尔喀比亚德再次回到苏格拉底的德性和言辞，他说，苏格拉底是古往今来最独特的人，就连阿基琉斯和伯利克里都无法与他相比。(52)柏拉图：《会饮篇》，221c-d。到现在，阿尔喀比亚德还是认为苏格拉底应该与英雄或政治家相提并论，这一方面说明他仍然试图从自己熟悉的政治世界出发理解苏格拉底作为一个人的独特，另一方面也如实反映了苏格拉底作为一个哲学家的独特：苏格拉底确实不是巴门尼德那样的哲学家，而是一个政治哲学家。(53)Cf.Rosen, Plato’s Symposium, pp.318-319.紧接着，阿尔喀比亚德用他先前形容苏格拉底德性的比喻来形容他的言辞：苏格拉底的言辞外表如同丑陋的西勒诺斯，内在却充满了神圣的德性，能够让人变得美善。(54)柏拉图：《会饮篇》，221e-222a。这让我们想起对话开头的阿波罗多罗斯(Apollodorus)和亚里士托德姆(Aristodemus)，他们也在苏格拉底的言辞中感受到了某种神圣的吸引力，从而成为苏格拉底的追随者，而柏拉图试图让我们相信，正是这些狂热的追随者们保存了整部对话的内容。(55)关于阿波罗多罗斯，见柏拉图：《会饮篇》，173a，173c-d；关于亚里士托德姆，见柏拉图：《会饮篇》，173b。整部对话的叙事是阿波罗多罗斯讲述的，而他声称自己是从亚里士托德姆那里听来的。苏格拉底式的男童恋不见得每次都获得充分的成功，有些被爱者最终没能成为智慧的爱者，而成了哲学家的爱者。(56)Ferrari, “Platonic love”, in The Cambridge Companion to Plato, ed.Richard Kraut, Cambridge University Press, 1992, p.262.亚里士托德姆和阿波罗多罗斯显然就是如此，在一定意义上，阿尔喀比亚德也是如此，但是他既没有成为哲学家，也不可能像亚里士托德姆和阿波罗多罗斯那样成为哲学家的门徒，尽管他以自己的方式爱过苏格拉底。阿尔喀比亚德没有在任何意义上成为哲学爱欲代代相传的参与者，而是以自身天性中惊人的血气吸收和转化了哲学爱欲，终其一生在政治和战争的世界中追求某种混杂了爱欲和血气的个人荣耀与帝国抱负，最终既伤害了城邦，又连累了哲学。(57)参见樊黎：《哲学教育为什么失败——以阿尔喀比亚德为例》，《湖南师范大学教育科学学报》2016年第15卷第4期，第41-46页。最后，阿尔喀比亚德告诫阿伽通，千万不要像自己这样被苏格拉底欺骗，误以为他对美貌感兴趣，到头来却遭到他的轻蔑。(58)柏拉图：《会饮篇》，222b。苏格拉底热衷于同城邦的贵族青年交谈爱欲的话题，这是他作为哲学家最重要的政治行动，而他之所以显得表里不一，是因为这种教育行动包含一种内在的困难：哲学家想要用自然的真理影响和改造城邦，就必须采用但又无法遵从政治习俗的规则，这种困难反映在爱欲关系上就体现为：哲学家不得不从城邦的男童恋风尚出发，逐步走向纯粹的自然爱欲。这条从习俗到自然的爱欲之旅是漫长而艰辛的，未能跟随哲学家走到尽头的贵族青年必然会像阿尔喀比亚德一样，认为自己遭受了欺骗。

然而，尽管阿尔喀比亚德对苏格拉底充满了误解，但这并不完全是他的责任；他对苏格拉底的抱怨至少有一点是公允的，那就是后者过分明显的反讽极易被他人察觉，从而在对方眼中确实成为一种傲慢。如果说故意冒犯他人并不是苏格拉底的本意，那么我们只能认为，苏格拉底缺乏城邦生活必备的一种敏感，他不仅自己的血气不足，而且常常低估他人的血气，这既导致他贸然激励阿尔喀比亚德的政治抱负而未能预测不可收拾的后果，也导致他断然拒绝阿尔喀比亚德的求爱而全然不顾对于后者自尊心的伤害。让苏格拉底为阿尔喀比亚德的野心负责固然是不公平的，但是在爱欲方面，苏格拉底确实像蛇一样“咬伤了”阿尔喀比亚德的灵魂。(59)柏拉图：《会饮篇》，218a-b。进一步讲，如果说苏格拉底确实不可能对包萨尼亚式的爱欲让步，但是他或许可以对阿里斯托芬式的爱欲让步，用一种归属性的友爱来回应阿尔喀比亚德提出的虽急于求成但属实真诚的“交易”，或许唯有如此才能化解阿尔喀比亚德混杂在爱欲中的血气。换言之，想要让阿尔喀比亚德从一个颠倒的包萨尼亚式的爱者变为一个蒂欧提玛式的爱者，苏格拉底应该首先引导他“经历”阿里斯托芬讲的爱欲神话，从一个充满骄傲血气的“圆球人”变成一个怀着诚挚爱欲的“半人”，理解并守护那潜藏在自己政治野心背后的更纯粹的政治本性。在某种意义上，《会饮篇》的剧情向我们指出，苏格拉底对阿里斯托芬的毫不妥协的批评已经预示着他对阿尔喀比亚德教育的失败。

阿尔喀比亚德讲完之后，众人笑了，他们都看出，阿尔喀比亚德虽然满腹抱怨，但这恰恰证明他仍然爱着苏格拉底。(60)柏拉图：《会饮篇》，222c。柏拉图没有告诉我们苏格拉底是否还爱阿尔喀比亚德，而是让他半调侃半认真地说，阿尔喀比亚德的讲辞是一出“羊人剧”(61)柏拉图：《会饮篇》，222d。。羊人剧是悲剧三联剧结束后用来调节气氛的滑稽剧，悲剧加上羊人剧构成了完整的悲喜剧。柏拉图善于用喜剧的方式再现历史的悲剧，例如，雅典指控苏格拉底败坏了阿尔喀比亚德，这是历史的悲剧，阿尔喀比亚德指控苏格拉底拒绝了自己的投怀送抱，这是柏拉图的喜剧。在对话的最后一幕，所有客人都醉倒了，只有苏格拉底、阿伽通、阿里斯托芬还醒着，苏格拉底仍在说话，他试图强迫两位诗人同意，真正的诗人应该既善于创作喜剧，也善于创作悲剧。(62)柏拉图：《会饮篇》，223d。实际上，柏拉图创作的《会饮篇》在最高程度上结合了悲剧和喜剧，而阿尔喀比亚德在《会饮篇》中的发言就是柏拉图以喜剧的语言书写的一出爱欲悲剧。(63)Diskin Clay, “The Tragic and Comic Poet of the Symposium”, Arion: A Journal of Humanities and the Classics, 1975, New Series, Vol.2, No.2, pp.238-261.通过这一出悲喜剧，柏拉图深入分析了哲学家试图教育政治家所必然遭遇的困难，并从中揭示出哲学爱欲和政治血气的内在张力。