至人至美

摘  要：19世纪末，剑桥大学中文教授赫尔伯特·A·翟理斯于1889年翻译并出版了道家经典著作《庄子》。王尔德在阅读了翟理斯的译本之后，于 1890 年 2 月发表了名为《一位中国哲人》的文章。文章中，王尔德对庄子“无为”的哲学思想大加赞扬。同年，王尔德享誉中外的小说《道连·葛雷的画像》问世，书中明确表达了王尔德艺术哲学观的基本原则。小说中三位浪荡子的形象刻画在多个方面与庄子的“至人”形象有深刻的共鸣。在艺术主客体的转换上，这部作品超越了西方传统的二元论思想，体现了王尔德对道家一元论的吸收。本质上说，小说的内涵在于创造具有反叛性、超越性、纯粹性的艺术世界，这种浪荡精神无疑在庄子哲学的影响下得到了升华。

关键词：奥斯卡·王尔德;浪荡主义;唯美主义;道家;无为

一、引言

1889年，剑桥大学中文教授赫尔伯特·A·翟理斯（Herbert A. Giles）出版了道家经典著作《庄子》英文译本。1890年2月，王尔德阅读了该译本后，在《言者》1.7（The Speaker）杂志上发表了一篇名为《一位中国哲人》（A Chinese Sage，以下简称《哲人》）的评论文章。文章中，王尔德高度赞扬了庄子充满智慧且超前的哲学思想，把庄子与从柏拉图到黑格尔的西方哲学家进行比较，肯定了庄子的历史地位，称《庄子》是“一部极其令人着迷和愉悦的书”，给人带来“安慰”[1]278。

王尔德与庄子的共鸣体现在多个方面，如无政府主义的政治倾向，二者都将“无为”的沉思作为生活的最高理想，批判传统的价值衡量标准等，这些思想在王尔德的主要作品中均有映射。笔者认为，这种“映射”深刻影响了王尔德的浪荡主义哲学，并在紧随《哲人》之后发表的两部作品中有详细体现，一部是同年6月，王尔德在《利平考特月刊杂志》（Lippincott’s Monthly Magazine）上发表的《道连·葛雷的画像》（The Picture of Dorian Gray，以下简称《道连》）（该书于1891年4月出版成书）;一部是1891年发表的散文《社会主义制度下人的灵魂》（The Soul of Man Under Socialism，以下简称《灵魂》），王尔德在文中更系统地阐述了他反对政府管理、主张艺术自由的观点，认为只有社会主义社会才能够杜绝政府权威的干涉，充分实现新型个人主义。这种个人主义鼓励公民，特别是艺术家，把时间投入到创作中，实现灵魂的解放。

《哲人》和《灵魂》两篇批评文章均从反对政府管理和倡导“无为”的生活艺术两个方面直接体现了王尔德对庄子思想的吸收借鉴。笔者认为，《道连》这部虚构作品中，王尔德在浪荡子的人物塑造和艺术主客体的转化方面同样体现了庄学思想的映射，以及庄子和王尔德对至美的艺术和人生境界的共同追求。本文，笔者将以《道连》为主要分析文本，从三个方面论证上述观点，分别是庄学对王尔德的影响考证，小说体现的三类艺术形象，以及作品中艺术、艺术家和艺术作品身份的转化。

二、庄学对王尔德思想的影响考证

维多利亚时期，英国早于翟理斯的知名汉学家还有马克斯·缪勒（Max Müller）和詹姆斯·理雅各（James Legge）。1850年至1875年间，马克斯·缪勒在牛津大学担任比较文学教授，翻译代表作有《孔子》。理雅各于1876至1897年在牛津大學任教，是该校第一位中文教授。理雅各将道教与基督教进行比较，为早期宗教比较研究树立了典范，他将道教类比为具有宗教性质的教科书。大卫·贾斯柏（David Jasper）指出，“理雅各的（翻译）风格略显沉闷，他力求精准，措辞和脚注都尽量一丝不苟”[2]197。与理雅各相比，翟理斯的翻译消除了宗教的因素，抛弃了武断的论调和沉重的学究气，更为客观，且更易于读者理解。在翟理斯的译本中，庄子是一个热衷于追求独立和精神自由的人，不像西方精英（包括王尔德）眼中刻板的中国人，他们曾普遍认为中国人是“由奴性的模仿者组成的民族”[3]926。翟理斯的译本使中国文学更容易被广大的英语读者接受。吉拉多特（Girardot）评论：“翟理斯在方法论上具有不可知论的风格”，他在英国十九世纪末“关于学术‘信仰’的纪律战中取得了胜利”[4]116。

然而，《哲人》在王尔德批评研究中受到的关注非常有限，甚至未被大多数王尔德选集收录，但王尔德和庄子之间的联系依然受到部分学者的关注。索斯·埃尔蒂斯（Sos Eltis）在《修正王尔德》（Revising Wilde）一书中提出：“王尔德的个人主义学说也与道家哲学有许多相似之处。”[5]23爱尔兰唯美主义及比较文学研究学者杰鲁沙·麦柯马克（Jerusha McCormack）在《从中国之慧到爱尔兰之智：庄子与王尔德》（From Chinese Wisdom to Irish Wit： Zhuangzi and Oscar Wilde）一文中指出，庄学思想对王尔德1889年之后的文学创作从语言结构到哲学思想都产生了深刻的影响。受庄子思想影响，王尔德更加坚定了自己关于人生的目的在于充分发展浪荡主义哲学观。王尔德所塑造的浪荡子在批判维多利亚时期传统的、伪善的旧道德的大背景下，与庄子笔下的“至人”形象有诸多重合之处。另外，王尔德的浪荡主义反映了虽然他赞同庄子“拒绝传统道德责任的必要性”，但与庄子出世归隐不同，王尔德选择“不只是透过艺术，而是作为艺术本身”活在纯粹的艺术境界中[6]87。科林·卡文迪什-琼斯（Colin Cavendish-Jones）在《王尔德对中国的颠覆性重估》（Wilde Radically Revised View of China）一文中论证了王尔德在阅读《庄子》译本之后对中国文化从西方的刻板印象到强烈共鸣的根本性转变。

国内一些学者也研究过王尔德对《庄子》的解读。研究王尔德的谈峥教授①在《庄子和作为道德家的王尔德》（1999）一文中指出庄子哲学和王尔德思想有许多“共同存在的辩证成分”[7]240，这在王尔德的批评文章中尤其显著。吴晶在《论王尔德对庄子哲学的吸收与拓展》一文中论证，王尔德的作品至少在两个方面体现了他对《庄子》的吸收，一是《庄子·齐物论》中的对话模式;二是王尔德借用了道家思想中“一”的概念来塑造自己的艺术哲学[8]。比较文学专家张隆溪在文章《选择性亲和力？——王尔德读庄子》中主要研究了从无为思想到个人主义，《道连》《灵魂》和《作为艺术家的批评家》（The Critic as Artist）等作品均体现了王尔德与庄学思想的共鸣[9]。

三、谁是至人？

庄子曰：“至人无己，神人无功，圣人无名。”（《庄子·逍遥游》）在庄子的理想中，至人（perfect man）、神人、圣人均为世间修养最高者。

“那么，对庄子来说，谁是至人呢？他的生活方式是如何的呢？”王尔德在《哲人》中自问自答。他说“至人所做的，不过是静观宇宙。他不采取任何绝对的立场。‘其动若水，其静若镜，其应若响’”[1]278。这段引文至少涉及了庄学的两个核心观点。第一，庄子的宇宙观。庄子认为宇宙是无边无际的，其根源在于“道”。第二，庄子的人生观。庄子认为摆脱生命困境的途径在于抛弃人世间的功名道德，远离功利即远离祸端。人只有将生死看成是平等的事情，才能超越生死，实现真正的自由。《庄子》中的至人、神人、圣人便是实现了真正自由，生活超然于世外的人。

牛津大学莫德林学院学者奥布里·摩尔（Aubrey Moore）在他为翟理斯的译本所作的序中写道：“想要达到道的境界，就必须抛弃肉体和精神上‘仁义’和‘礼乐’的思想。花儿和鸟儿不用辛苦劳作， 它们只是简单地活着。这就是道。”“仁义”“礼乐”是儒家文化传统的核心，内涵在于人生只有有限的自由，人需要爱人（即“仁”），遵礼（遵守规范），才能得“乐”（自由）。据此，儒道两家哲学的核心区别已经凸显，儒家关注此生，道家关注宇宙;儒家强调人只有在有限的人生里尊礼重道，才能实现自由，而在庄子看来，这无疑是功利主义的人生观。

王尔德为什么能从庄子思想里找到强烈的共鸣，也就不言自明了。庄子将“至人”视为人生的最高理想，以冲破世俗的重重罗网;王尔德对浪荡精神的追求是在艺术境界里寻求对礼教社会的超越。王尔德在《道连》中写道：“生活本身对他来说是最首要、最伟大的艺术，而其他各种艺术只不过是为它作准备的……派头（Dandyism）就是要以独特的方式证明美的绝对现代性。”[10]138在《灵魂》中，王尔德对生活的价值做出了更清晰的阐述，他说：“人们应该学会生活。生活是这世界上最稀罕的东西。大多数人只是活着，仅此而已。”[11]1178和庄子一样，在英国十九世纪末唯美主义运动中，王尔德也在寻求生命的最高形式以对抗功利主义，但是与庄子退隐自然不同的是，王尔德的写作面向大众，以获得公众的关注为目的。笔者认为，无论是在作品还是个人生活中，王尔德“求生活”（will to live）的意志昭然若揭，并力求在艺术领域追求生活的完美。

埃尔曼（Ellmann）在其所著《王尔德传》（Oscar Wilde）中评价，《道连》中贝泽尔·霍尔渥德（Basil Hallward）、亨利勋爵（Lord Henry）和道连·葛雷（Dorian Gray）的角色，都是王尔德自身形象的折射。王尔德曾经向一位记者对这些人物做出过解释：“贝泽尔·霍尔渥德是我眼中的自己;亨利勋爵是世人眼中的我;道连是我希望——也许在另一个时代——成为的人。”[12]319贝泽尔·霍尔渥德，这个被王尔德称为“眼中的自己”的角色，是位真正的艺术家。亨利勋爵形容他“乏味透顶”[10]227，因为他只专注于自己的艺术，对外部环境毫无兴趣。亨利勋爵代表世人眼中的王尔德，在书中，他是贡献俏皮话最多的人，一贯主张外表之美胜于一切。道连·葛雷，这个王尔德希望成为的人，代表艺术本身，因为他愿意放弃一切去追求艺术的永恒、美丽、青春、无暇。

接下来，笔者将《道连》故事中三个最具浪荡精神的人物与庄子笔下至人做比，分析王尔德笔下的无政府主义者、无为主义者和犯罪学家三种人物类型。这三个类型和故事人物并非一一对应的关系，因为《道连》的故事本身讲述的绝非某个特定的人，亦或某个离奇的犯罪故事。这里面的人物都是不完美的，但是他们作为一个集合体的存在代表了王尔德对艺术完美的执着追求，与“至人”有着诸多共通之处。正如小说出版后，王尔德在致《每日纪事》（Daily Chronicle）编辑的一封信中所写：“我的故事写的是装饰艺术。它批判的是纯现实主义的粗暴。你可以认为这种观点具有毒害性，但也不能否认它的完美性，而完美正是我们艺术家追求的目标。”[13]436

（一）无政府主义者

无政府主义是王尔德和庄子最大的共同点之一。王尔德在《哲人》中总结道，庄子认为，“各种形式的治理都是错的。它们是不科学的，因为它们试图改变人类的天然环境;它们是不道德的，因为通过干扰个人，它们制造了最富侵略性的自私自利;它们是无知的，因为它们试图推广教育;它们是自我毁灭性的，因为它们制造混乱”[1]276。王尔德十分认同庄子的观点，认为企图让人们顺从的行为荒谬至极，就像“‘击鼓而求亡子’一样愚蠢”[1]275。管理民众意味着改变他们的原生环境，此举既不道德，也不科学，还会加剧社会矛盾，导致最具反抗性的自我意识的形成。我们应该让人们按照自己的意愿生活，而不是治理和教育他们。

王尔德认为庄子的道家思想不仅反对政府治理，还主张个人需要享有不被他人干涉的自由。在亨利和道连的第一次会面中，道连问亨利他是不是果真如贝泽尔所言，会对别人产生不良影响。亨利勋爵回答说：

好影响是根本没有的……任何影响都是不道德的……因为影响一个人就是把自己的灵魂强加于他人……人生的目的是自我发展。充分表现一个人的本性，这就是我们每一个人活在世上的目的。[10]21-22

在自我发展方面，王尔德与庄子的观点一致，认为应该尽量避免外在的影响，包括政府的治理和教育，因为真正的智慧无法传授，不能靠學习获得。除了公权力机构的影响，个体间相互影响同样需要警惕。王尔德在《灵魂》中进一步指出，“最适合艺术家的统治形式就是无政府的统治形式。用权威来管理艺术家及其艺术是荒谬的”[11]1192。

道连告诉亨利勋爵，他认为自己因为阅读了法国颓废小说家于斯曼的《逆流》（Against the Grain）而堕落，亨利勋爵否认了这一说法，他说：“至于说一本书可以把人毒害，那是根本没有的事。艺术不可能促进行动，只会打消行动的愿望。艺术绝对不结果实。”[10]223王尔德借亨利勋爵之言，否认了人会受外界影响的可能。这听上去有些强词夺理，在现实生活中显然是不成立的，但深刻反映了王尔德所坚信的实现艺术完整性的客观条件之一，即个人的绝对自由。

无政府主义的自由观对慈善嗤之以鼻，认为慈善的本质是对自身存在的否定，体现了富人的优越性，这对贫富双方均无益处。王尔德在《哲人》中还提到老子小国寡民的思想，即人与人之间尽量避免彼此干涉，最理想的社会状态是人民过着简单、宁静的生活，“邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来”[1]275。亨利勋爵向贝泽尔解释自己的享乐哲学时如是说，我们应该顺应自己的本性才能实现理想的生活，因为“自己的生活极为重要。至于别人的生活，如果你愿意做一个正人君子或清教徒，你可以宣扬自己这方面的道德观，但别人的生活毕竟不干你的事”[10]85。《道连》中，阿加莎夫人、托马斯爵士，以及范德勒太太就认为富人对穷人的关照是必要的，将之视为他们重要的社会责任。亨利勋爵对此不屑一顾，认为“那种赶时髦的同情疾苦有一种非常不健康的味道。人的感情应当倾注在生活的色彩、生活的美、生活的乐趣之中”[10]45。这与《圣人》中王尔德对庄子慈善观点的评论如出一辙：

在他（庄子）身上没有一点感伤主义者的味道。他可怜富人甚于可怜穷人，如果说他还会可怜人的话。对他来说富足和穷困一样可悲……至于一个充满同情的人，在庄子看来，不过是一个总是试图成为另外一个人的人，于是失去了他自身存在的可能仅有的理由。[1]275

综上，王尔德和庄子在无政府主义立场上的共鸣在于，他们都认为只有消除政府、上层阶级，甚至是邻居的干扰，人们才能按照自己的意愿生活，彰显自己的个性。王尔德后来在《灵魂》中就自我发展阐发过类似观点：“自私不是按照自己的意愿生活，而是要求别人按照自己的意愿生活。”[10]1194这个判断清晰、深刻地反映了浪荡子的行为准则——在他们疏离的外表下，自我管理才是最重要的慈善方式。

（二）无为者

“无为”并非如字面所示什么都不做，在王尔德的哲学里，这是一种自我的沉迷以追求精神上的彻底解放。1890年，《道连》出版后，王尔德在写给朋友比阿特丽斯·阿尔胡森（Beatrice Allhusen）的一封信中承认小说的内容：“恐怕更像是我自己的生活——全是对话，没有行动（no action）。”[13]425“无为”的观点也是探索王尔德浪荡主义丰富内涵的重要切入点。表面上看，浪荡子往往被视作举止轻浮的“演员”，如盖尔里克（Garelick）所言：“浪荡主义本身是一种表演，这种表演具有高度风格化的特征，表演者煞费苦心地将自己塑造成为唯我的社会偶像。”[14]3

《道连》出版后，王尔德给《圣詹姆斯公报》（St James’s Gazette）的编辑写了一封信，该编辑认为《道连》是部哗众取宠的作品，是王尔德自我宣传的一种手段，王尔德对此进行辩护：

我想我可以毫无虚荣心地说……在全英国，我是最不需要自我宣传的人。我已经受够了。当我在报纸上看到自己的名字时，一点也不觉得兴奋……我写这本书完全是自娱自乐……至于它是否畅销，对我来说完全无关紧要。[13]428

无论是前文给朋友比阿特丽斯还是这里写给《公报》编辑的信，王尔德都有意透露了某种“淡然”的写作态度。然而，王尔德否认自己写作是有意吸引公众关注的自我辩护仍遭到了广泛质疑。

在《奥斯卡·王尔德的面具》（The Masks of Oscar Wilde）一书中，布鲁娜·卡尔多索·格拉夫姆（Bruna Cardoso Graven）评论道：“卖弄的气质和浪荡的衣着，这种漫不经心的态度展示出他（王尔德）对旁人的观点不屑一顾，即便如此也掩饰不了他渴望获得读者的爱和掌声的事实。”[15]5克里斯多夫·克拉夫特（Christopher Craft）认为：“从实证主义角度来说，道连·葛雷的存在既不代表个体，也没有性别身份。它只是王尔德表演型人格的过度模仿。”[16]1332迈克尔·帕特里克·吉莱斯皮（Michael Patrick Gillespie）认为王尔德“利用自己个性的复杂性来引起人们对他作品的关注，以提出具有多样性的阅读反馈。”[17]12这些评论的相同观点在于，王尔德式的浪荡子具有浮夸和善于表演的性格特点，并以此判断，王尔德构建的浪荡主义旨在吸引公众的注意。那么，王尔德到底是不是希望获得公众的注意呢？他的艺术面具到底是哪一张呢？作为知名作家，王尔德是面向大众的，他的作品必然要迎合公众和媒体。然而，作为一个追求艺术最高境界的艺术家，他对公众的态度是矛盾的。一方面，他乐于被人谈论;另一方面，他相信真正的大师不会过于招摇，而是隐身于作品之后。

“无为”在道家体系中居有核心地位，其内涵在于通过沉思的生活，将个人自由置于崇高的地位。王尔德对此评价“至人所做的，不过是静观宇宙。他不采取任何绝对的立场”[1]278。社会现实迫使庄子过着隐逸的生活，他认为自己无力推动社会的变革，在行动上采取避世的态度，追求思想上的绝对解放，回避名誉的同时，也避免了相应的灾祸。

在庄子的“无为”哲学中，精神是维系个体存在的根本力量。王尔德评论道：“对外在的事物他顺其自然。没有一样物质的东西能够损伤他;没有一样精神的东西能够使他感到痛苦。他心智平衡，从来不做客观存在的奴隶。”[1]278王尔德认为，不论是赫拉克利特（Herakleitus）还是黑格尔（Hegel）的思想都可以在庄子的精神中找到共鸣，因为他们都有着相似的人生目标，即把自己从自我意识中解放出来，以提升到一个更高的無意识层次。

王尔德倡导的“无为”是对维多利亚时代现实主义的反抗。一个具有“无为”气质的艺术家更倾向于充当这个世界的观察者。他创造的是艺术本身，而不具有任何目的，或指向某个真理。因为，一个具有大世界观的人更倾向于保持中立的立场，尤其不在艺术中站队。

当亨利勋爵质问贝泽尔为什么拒绝展示道连的肖像时，贝泽尔回答说：“在我们这个时代，人们看待艺术就仿佛它应该是自传的一种形式。我们丧失了抽象的美感。有朝一日我要让世人知道什么是抽象的美感;为了这个缘故，世人将永远看不到我给道连·葛雷画的像。”[10]15根据王尔德先前的自白，贝泽尔的角色更接近作者自身的性格，他自视为伟大艺术的缔造者，且总是隐藏在作品后面。

毫无疑问，贝泽尔和能言善辩的亨利勋爵刚好相反。贝泽尔除了他的艺术，对外物毫不关心。他认为“艺术永远比我们所想象的更抽象……我总觉得，艺术把艺术家隐蔽起来的程度远远超过把他展示出来的程度”[10]90。贝泽尔认为，他一直保持着独立的性格，“我在自己的生活中素来不需要任何外来的影响”[10]10，直到遇到道林，异乎寻常的美貌让他彻底沦陷，无法自拔地陷入感官快乐和痛苦之中。亨利勋爵认为，贝泽尔本性迟钝，没有好奇心，这样的性格不会招来仇杀。在这个故事里，表面上道连和亨利勋爵的关系更亲密，但他对贝泽尔的评价更显意味深长：“你比他（亨利）好。你不比他强，因为你过于害怕生活，但你比他好。”[10]119贝泽尔被道连杀死的那天晚上，他告诉道连自己计划去巴黎待六个月，把自己关在工作室里，直到完成脑海中的巨作。他带去巴黎的行李只有一个包，道连说：“瞧你这位名画家出门旅行的样子！一只手提包，一件夹大衣！”[10]158

在贝泽尔陈述了道连的罪恶之后，道连决定向画像透露他的秘密，他说：“你是这个世界上唯一有资格了解我的全部底细的人。”[10]165道连在遇见贝泽尔之前，只是个普通的学生。贝泽尔的画像把他从一个男孩变成了一个男人，然后变成了一件艺术品，道连的画像也是贝泽尔一生唯一的杰作。用亨利勋爵的话来说：“有才气的艺术家只存在于他们的创作中，而他们本人都是索然无味的。”[10]62贝泽尔的形象与庄子“至人无己”（《庄子·逍遥游》）的人生境界产生了神奇的共鸣。不同的是，贝泽尔的“无己”代表的是艺术家精神，而“至人”旨在追求彻底摆脱世俗价值的束缚，超越自我的局限，寻求天地的合一，并达到了宇宙精神的境界。

在道连、亨利勋爵和贝泽尔之间，贝泽尔的人物角色虽然最不显眼，但这丝毫没有削弱人物的重要性。因为艺术家的“无为”并非无所作为，而是一种依据自身力量的创造，这背后蕴藏着惊人的艺术创造力和崇尚沉思的人生哲学。

（三）犯罪学家

王尔德在《哲人》中评论道：“当人们开始说教的时候，道德就不流行了。人们不再自发地根据本能行动。他们变得做作和一本正经，并且盲目到在生活中有一个确定的目标。”[1]277在这一点上，王尔德对庄子的解读是有一定深度的。他认为庄子的角色不仅仅是一个哲学家，更是一个抛开世俗道德标准、追求更高形式生活的艺术家。

王尔德在《道连》的前言中表达了他在艺术上的道德标准：“书无所谓道德的或不道德的。”[10]3小说中，王尔德不仅描绘了不道德的浪荡子形象，还强化了他们邪恶的一面。麦肯纳（McKenna）认为《道连》是“不朽的寓言”，代表了“一种新的自然哲学，该哲学被视为非自然的欲望和肉体的满足”[18]127。梅丽莎·诺克斯（Melissa Knox）评论道：“他（王尔德）似乎是在沉迷于犯罪、愧疚和道德沦丧之后，才找到了自己作为作家的表达欲望。”[19]39

王尔德非常着迷于艺术家和罪犯，作家和逃犯结合的主题。他对感官刺激有着一种根深蒂固的渴望。在《哲人》中，王尔德评论庄子“是个极危险的作家”，因为他倡导虚无主义和无政府主义，他的书在身后两千年多年的英格兰出版“显然还为时过早，并且可能让不少勤奋和绝对可敬的人身受许多痛苦”[1]280。然而，王尔德从未打算在他的作品中纠正这种“危险”，相反，他故意强化浪荡子身上的阴暗面，强化无为和相对主义的危险，正是这些特点将王尔德式的浪荡子和普通的唯美主义者区分开来。《道连》被认为是王尔德美学思想的宣言，其中王尔德对美的崇拜超越了道德观念。王尔德主张“现代生活中剩下的唯一真正鲜明的色彩都是罪恶”[10]33，他借亨利勋爵之口极力为罪恶正名：

据心理学家们说，犯罪的欲望——或者想干世人名之曰罪恶的事的欲望——有时候会把一个人紧紧抓住不放，使他体内的每一根血管、脑子的每一个细胞好像都快被可怕的冲动所胀破。男人和女人在这样的时刻便会失去意志的自控力。他们会像自动机器那样运转，走向不堪设想的结局。他们的选择力已被剥夺，意识也被扼杀了，即便还残留着，也只会给叛逆增添魅力，使反抗更加诱人。[10]202-203

《道连》出版后，王尔德被指责为道德败坏、玩世不恭、淫乱好色，该书被控荼毒人心。他给各报刊编辑写了一系列信件，多次回应道：“这个故事的真正寓意是，所有的放纵，以及所有的道德败坏，都会带来惩罚”[13]430，并详细解释过：

贝泽尔·霍尔渥德，像大多数画家一样，对外表美过于推崇，他在道连的灵魂中创造了一种荒谬可怕的虚荣心，最终因此而死。道连·葛雷，一直过着只图享乐的生活，他试图扼杀良心，却害自己因此丢了性命。亨利·沃登勋爵只想做生活的旁观者。但是，他发现那些拒绝战斗的人比参战者伤得更重。[13]430

事实上，王尔德的回应只是为了迎合这样一种观点，即角色因为超出了普通读者的接受范畴因而都受到了相應的惩罚。在王尔德看来，这是“一种艺术的失误”，也是他无法纠正的“唯一错误”[13]431。

《作为艺术家的批评家》中，吉尔伯特（Gilbert）宣称“美学高于道德”，并相信当我们实现理想文化时，将有可能把可耻的邪恶转化为“这样的一些元素，即具有更丰富，更高的敏感性的经验元素，或者一种更新的思维模式、行为或激情……这很危险吗？是的，这是危险的——正如我告诉你的，所有的想法都是危险的”[11]1154。

此话与王尔德关于庄子是个危险人物的判断有异曲同工之妙。庄子无为和相对论的观点对国家的管理可能产生消极的影响，但却不能否认他对人的研究回溯到了萌芽阶段，他看到了人与自然的统一，因此，王尔德称赞庄子是“达尔文之前的达尔文主义者之一”[1]278。在艺术领域，庄子哲学提倡以审美的心胸观照万物，即人类从自我的局限中解放出来，突破世俗的藩篱，超越现实的利害关系，赢得人性的解放，追求人生境界的极致完美。

什么是完美的人生境界呢？庄子认为，达到“万物皆一”境界的人生可通向“完美”。在王尔德看来，善与恶的对立是维持世界平衡、保持“完美”的重要因素。没有罪恶，我们的生活将平淡无奇，会给道德带来伤害。因为罪恶也代表了自我表达，以及个性的解放。从这个意义上来说，罪恶对于艺术的发展，以及对我们存在的影响，都是至关重要的。在《道连》中，恶的美学扮演了一个重建文学想象及其目标的角色，目的是在一个不道德的、畸形的、恶心的、堕落的空间中，探究一个陌生的美的境界。亨利勋爵宣称“文明绝不是唾手可得的。只有两条途径可以达到文明：一条是修身养心;另一条是腐化堕落”[10]224。在与肖像交换灵魂之后，道连·葛雷“变得更加钟爱自己的美貌，也更加欣赏自己灵魂的堕落”[10]137。埃尔曼认为王尔德在这里暗示的是“艺术通过创造美来谴责这个世界，通过对世界的漠视来唤起人们对它的关注，所以艺术的贫乏是一种侮辱或一则道德寓言”[12]329。

约翰·保罗·里克尔梅（John Paul Riquelme）总结道：“在《道连·葛雷的画像》中，我们选择的未来不是艺术和激情的火焰。相反，一股令人不快的火焰已经造就了现在的我们”[20]621。在这个寓言故事里，几乎每个人都是罪人。贝泽尔的罪恶在于创作了道连不朽的画像，亨利勋爵的罪恶是把道连引上了一条颓废的道路，西碧儿（Sibyl）的罪恶是相信爱情，道连的罪恶是他对感官激情的沉溺（通常被邪惡激起）。王尔德在给《苏格兰观察家》（Scots Observer）编辑的信中进一步指出，“每个人都从道连·葛雷身上看到了自己的罪恶。道连·葛雷的罪恶是什么，没人知道”[13]439。这进一步表明《道连》虽然讲述了一个犯罪故事，但王尔德并不打算揭露真正的罪犯。毕竟，“罪恶”也只是他“完美艺术”的一个装饰元素而已。

四、“齐物论”

《哲人》中，王尔德把庄子与早期的希腊哲学家做比，认为庄子和柏拉图一样，是唯心主义者;和狄奥尼修斯（Dionysius）、斯科特斯·埃里金纳（Scotus Erigena）、雅各布·波赫姆（Jacob Böhme）一样，是神秘主义者，崇拜“虚空”和“混沌”。他们的共同点在于，都认为“生活的目标是消除自我意识，和成为一种更高的精神启示的无意识媒介”[1]274。这个论断的核心是对庄子“齐物”“合一”思想的总结。达到至人的境界后，人才能够化解人生普遍存在的矛盾和对立，获得内外的平衡，顺应本心地发展自己。

《庄子·齐物论》被认为是庄子哲学思想中最重要的部分，核心观点在于人应该突破世俗的限制，追求开放的心灵，而这种开放的前提在于认识到万物的平等，即“齐物”。“齐物”哲学观的终点是通向豁达的生死观，其对立面是人们对死亡的恐惧，认为生死之间不存在相互转换，死意味着终结和消亡。庄子将生死的变化视为自然的过程，借庄周梦蝶的寓言故事譬喻了“物我界限的消解融合……蝶化象征主体与客体的会通交感，达到互相泯合的境界。这境界实为最高艺术精神之投射”[21]32。庄子将这个故事揭示的主客体转化称为“物化”。庄子所言之“化”是超出于有限人生的宇宙境界，而《齐物论》的内涵就是揭示主体与客体具有平等且可相互转化的关系。所谓“齐物”，就是要消除天下万物的对立，以“道”的观点看待世间一切矛盾。

道连与画像之间也存在着明显的主客体转化、融合的关系。关于《道连》的创作背景，王尔德之子维维安·霍兰德（Vyvyan Holland）披露，王尔德在1884年拜访了一位名叫贝泽尔·沃德（Basil Ward）的画家，当时他正在为一位惊为天人的美男子画肖像。当画家作品完成，模特离开后，王尔德感叹：“如此人间尤物也无法避免衰老，真是可惜！”贝泽尔附和道：“如果他能永葆青春，而画像替代他老去，那该多好啊！”[11]9在写给《每日纪事》编辑的一封信中，王尔德介绍了这个故事的来源，他写道：“我最初的构思是一个年轻人出卖自己的灵魂，以换取永恒的青春——但这个想法在文学史上已经过时了，因此我赋予了它新的形式。”[13]435王尔德所谓的“新形式”，其内涵在就在于，主体（美男子）和客体（画像）之间不是简单的转化关系，而是“合一”。

道连·葛雷本身就是艺术、艺术家和艺术作品的统一体。贝泽尔与亨利均被道连叹为观止的美貌折服，因为他们同时感受到了“美”所带来的感官刺激，因此，道连从一开始就具有被物化的艺术作品特征。保罗·里克尔梅、科林·麦金（Colin McGinn）、约翰·埃拉娜·戈梅尔（John Elana Gomel）认为道连·葛雷的主体性是由贝泽尔（艺术家）、道连·葛雷（模特）和亨迪·沃登勋爵（观众）共同构建而成的，他是一个由不同的人的意志构成的混合体。随着道连与画像的融合，主客体之间也发生了深刻的转化。在道连逐步黑化的过程中，他从对西碧儿表演艺术的欣赏，到对她现实情感的唾弃，再到后面一系列的邪恶行径，这些行为背后的主体是道连·葛雷还是他的画像？这个问题成为小说的最大谜题。

“庄周梦蝶”的故事揭示了物我的合一，《庄子》里还有不少揭示生死合一的故事。第三篇《养生主》中写道，在老子葬礼上，老子的朋友秦失来凭吊，哭嚎了三声就走了。当人们问他为什么不为他的老师哭泣时。秦失回答说，如果你真的吸收了老子的精神，明白了生死轮回，你就不会哭了。他为老子其他的弟子们叹息，因为他们仍被“死亡的羁绊”所束缚[22]36，没有领会道家学说的精髓。第十八篇《至乐》记载了庄子的妻子去世后，他的朋友惠子前来慰问，却发现庄子在葬礼上两脚随意伸直，一边击瓦缶，一边唱歌，庆祝生命的轮回。惠子质问庄子的“无情”，庄子道出了自己的生死观，人如气体栖息在宇宙之间，在有形与无形之间转换，这本是天道的轮回，因死亡而哭泣是没有必要的。

在浪荡子亨利勋爵和道连身上，我们可以发现与庄子非常相似的生死观。亨利勋爵认为西碧儿的死是美好的，因为她在这世上留下的美来自她在舞台上扮演的角色。一旦她放弃艺术，回到现实生活中，她就毁掉了艺术，被艺术和生活所抛弃。然而，她为爱而死的行为本身就是一种艺术，充满了“恋爱、激情和罗曼司”[10]138。亨利勋爵安慰道连，让他哀悼西碧儿扮演的角色，而不是现实生活中的她，一个负债累累的可怜女演员。听到亨利勋爵的安慰，道连眼中西碧儿的形象已经转变成了“一个动人的悲剧形象，她是谪降到人间舞台上来显示爱情的无上真实”[10]113。朱莉娅·P·布朗（Julia P Brown）指出：“如果你毁灭了艺术，就等于毁灭了人性。就像西碧儿，当她不能再在舞台上创造艺术的时候，她就死了。”[23]80西碧儿之死的残酷已经超越了美的抽象概念，融入到了道连对艺术的想象之中。西碧儿死后，贝泽尔拜访道连，却惊讶地发现他好像什么事情都没发生一样。在他的内心深处，道连已经接受了这样一种观点，即西碧儿活在“她演了一出完美的悲剧。她始终是戏里的人物”[10]118。

王尔德的艺术哲学从本质来说延续了西方哲学传统的二元论，但在《道连》这部小说里，王尔德一边建立多元的主体，一边消灭与主体对立的方面，正反映了王尔德在东西方哲学影响下的悖论。在小说里，这个悖论主要体现在亨利、贝泽尔和道连的人物塑造上;生活中，王尔德也在躬亲实践着这种悖论，即一面彰显自己，一面试图撇清彰显的意图。至于哪一个才是真实的王尔德，这个问题已经不言自明，因为只有在自相矛盾的时候，他才能忠于自己。

五、结语

综上所述，笔者认为，王尔德的艺术哲学观不仅来源于西方的审美传统。它的东方气质，尤其是它的道家精神，在我们的批评研究中往往被忽视了。通过以上研究，笔者惊喜地发现，庄子与王尔德之间的共鸣比我们以前所知的要强烈得多。

《哲人》中，王尔德将《道德经》里“小国寡民”的生活愿景描述成“人们相爱却并未意识到慈善，或写信给报纸谈论它……正因为所有人都对自己的知识缄口不言，所以世界逃脱了怀疑主义的诅咒;所有人都对自己的美德閉口不谈，所以没人去管别人的闲事”[1]275。这反映了他对庄学无政府主义、无为而治的思想充满肯定，不仅在散文中大加赞赏，更在《道连》这部虚构文学作品中充分升华了无为和同一的思想，丰富了其浪荡主义精神的内核。

道连·葛雷的形象是王尔德对艺术完美追求的化身，他既凝聚了艺术家对艺术作品的创造，也让艺术作品超越了单一的存在，将王尔德视生活为艺术，艺术是生活最高形式的表达的理念贯彻到极致。王尔德认为《道连》是此生最好的作品之一，因为这部作品展现的是全新的艺术态度和形式。这种艺术态度和形式让作者在吸纳中西哲学之后塑造出他心目中完美的艺术形象，该形象充分展现了王尔德新个人主义观，以及他在处理艺术、艺术作品、和艺术创作者三者关系时体现的主客体对立统一的观点，这些均与庄子思想有着深刻的共鸣。

注释：

①笔名为“谈瀛洲”。

参考文献：

[1]王尔德.王尔德全集4 [M].杨东霞，杨烈等，译.北京：中国文学出版社，2000.

[2]Jasper， David. The Translation of China in England： Two 19th-Century English Translations of The Travels of Fa-Hsien （399-414A. D.） [J]. Literature & Theology，  2014（2）： 186-200.

[3]Cavendish-Jones， Colin. Oscar Wilde’s Radically Revised View of China [J]. Studies in English Literature， 1500-1900， 2014（4）： 923-941.

[4]N. J.Girardot.“Finding the Way”：James Legge and the Victorian Invention of Taoism. [J]. Religion， 29.2： 107-121.

[5]Eltis， Sos. Revising Wilde： Society and Subversion in the Plays of Oscar Wilde [M]. Oxford： Clarendon Press， 1996.

[6]McCormack， Jerusha. Oscar Wilde： As Daoist Sage[C]//Philosophy and Oscar Wilde. Ed. M Y Bennet. New York： Palgrave Macmillan， 2017.

[7]谈瀛洲.诗意的微醺[M].上海：文汇出版社，1999.

[8]吴晶.论王尔德对庄子哲学的吸收与拓展 [J].求索，2011（9）： 139-141.

[9]张隆溪.选择性亲和力？——王尔德读庄子 [J].浙江大学学报，2012（3）：74-85.

[10]王尔德.王尔德全集1 [M].马爱农，荣如德等，译.北京：中国文学出版社，2000.

[11]Wilde， Oscar. Complete Works of Oscar Wilde [J]. London： Collins， 2003.

[12]Ellmann， Richard. Oscar Wilde[M]. New York： Alfred A. Knopf， 1988.

[13]Wilde， Oscar. The Complete Letters of Oscar Wilde[M]. Ed. Holland， Merlin and Rupert Hart-Davis.London： Fourth Estate， 2000.

[14]Garelick， Rhonda K. Rising Star[M]. New Jersey： Princeton University Press， 1998.

[15]Graven， Bruna Cardoso. A Game of Appearances： The Masks of Oscar Wilde [M]. Saarbrucken： LAP LAMBERT Academic Publishing， 2014.

[16]Craft， Christopher. Come See About Me： Enchantment of the Double in The Picture of Dorian Gray[J]. Representations， 2005（1）： 109-136.

[17]Gillespie， Michael Patrick. Picturing Dorian Gray： Resistant Readings in Wilde’s Novel[J]. English Literature and Transition， 1880-1920， 1992（1）： 7-25.

[18]McKenna N. The Secret Life of Oscar Wilde： An Intimate Biography [M]. New York： Basic Books， 2005.

[19] Knox， Melissa. Oscar Wilde： A Long and Lovely Suicide[M]. New Haven： Yale UP， 1994.

[20]Riquelme， John Paul. Oscar Wilde’s Aesthetic Gothic： Walter Pater， Dark Enlightenment， and The Picture of Dorian Gray[J]. Modern Fiction Studies， 2000（3）： 609-631.

[21]陈鼓应.庄子的开放心灵与价值重估——庄子新论[M].北京：中华书局，2015.

[22]庄子.庄子[M].方勇，译注.北京：中华书局，2017.

[23]Brown， Julia Prewitt. Cosmopolitan Criticism： Oscar Wilde’s Philosophy of Art[M]. Charlottesville： The University Press of Virginia， 1997.

作者简介：江雨斯，复旦大学外国语言文学学院博士研究生（2017年入学，2019年9月-2020年10月受国家留学基金资助在英国伯明翰大学攻读联合培养博士）。研究方向：英国维多利亚末期唯美主义文学。