酌古准今：论中华法文化价值的应然内涵与现实意义

摘要：《元史·刑法志》云：“先王制刑，非以立威，乃所以辅治也。”作为中华法系的精神根基和渊源血脉，中华法文化一直贯穿于历史长河之浅底，融入中华民族的法律规范、法律制度和法律思想之深处。摭菁攗逸，披沙拣金，以礼法为中心，以“德主刑辅”为第一要义，以“无讼息争”、“和谐共生”为价值追求目标，以“天理—人情—国法”三位一体为实现路径，中华法文化经过历史实践的磨砺日臻完善，形成了独具特色的三大内核。酌古准今，革故鼎新，中华法文化的价值精髓在现代社会仍然具有不可忽视的借鉴意义，其对于法治与德治的辩证统一，大一统民族国家下的因势制宜的法律政策，以及重视法律对权力的制约和监督等方面，具有重要的指导作用，是中国特色社会主义法治建设的“本土良方”。

关键词：中华法文化;德主刑辅;无讼;法治

中图分类号：D909     文献标志码：A      文章编号：1672-0768（2022）02-0013-08

一、名之正则言之顺：何谓“中华法文化”？

“文”字通“纹”，为纹理、文身、花纹之意，《说文》训：“文，错画也，象交之。”[ 1 ] 279《周易·系辞下》云：“物相杂，故曰文。”道发生变动则为爻，爻有阴阳之分，相参亦有等差，则形成各色之物，物色相互交流则形成“文”，后由纹理之意引申为文字、书写等。“化”字从“七”，《周易·乾卦》云：“善世而不伐，德博而化。”意为改变，也即使事物发生或量或质的嬗易。“文化”一词并用，古意为“以文化之”的动名词组。《说苑》曰：“凡武之兴，为不服也，文化不改，然后加诛。”[ 2 ]卷15：13b后文化演变成为名词，如《华阳国志》载：“降及建武以后，爰迄灵献，文化弥纯，道德弥臻。”[ 3 ] 7b现代社会对于“文化”一词的解释各有所重，百说千端。拣其梗概，拾其共通，文化大抵是指在特定历史条件之下和相对封闭的地域环境之中，某一集体成员所从事实践活动之特点的抽象总结，为提炼于政权架构、社会制度、人际关系、主观心理等各个方面的共性价值所在。既包括客观可见的物质层面，也包含主观感知的精神层面。并且在现代社会，上述集体界分则更典型地体现为民族。作为文化的重要类别，法文化便是自然形成于民族精神——或称为民族集体意识中的文化系统的独一单元。正如萨维尼所述，“法律已然秉有自身确定的特性，其为一定民族所特有，如同其语言、行为方式和基本的社会组织体制。不仅如此，凡此现象并非各自孤立存在，它们实际乃为一个独特的民族所特有的根本不可分割的禀赋和取向……民族的共同意识乃是法律的特定居所”[ 4 ] 7-9。此处的“民族的共同意识”当为民族精神之义。

进言之，中华法文化则是融入在中华民族的法律规范、法律制度和法律思想中的精神内涵，观其所由，亦已尚矣！这种精神内涵肇始于中国古代社会的法律实践，获得了古人的高度认同和普遍遵行，并且经过历代贤哲的笺释、注疏、解诂而不断丰富完善，至今仍然在现代社会中潜移默化地影响、指导和改变着国家的法治进程和民众的社会生活。更为重要的是，中华法文化在历史发展中具有强大生命力，上至庙堂衣冠的政体典章与交伐戎祀，下至黎元庶民的生产作息与食货税役，无论是宏观制度，抑或是微观实践，法文化的许多内容都悄无声息地蕴含在中华民族的精神血脉之中。这种联系性是连接古今社会的文化纽带，也是延续中华民族精神基因的历史桥梁。也许时代更迭可以使政治制度、经济政策等形式上的部分因素加以改变，但是中华法文化这种隐形的脉络和纽带却是润物无声，历久弥坚。

二、中华法文化价值的重要内核

（一）“德礼为政教之本，刑罚为政教之用”：德主刑辅，礼法相参

以“仁”“德”为核心的主体素质培养是中华法文化价值的第一要义。“道之以政，齐之以刑，民免而无耻。道之以德，齐之以礼，有耻且格”（《论语·为政》）。在中华法文化的内涵中，“德”和“刑”二者都有准确的定位：刑罚并非是治国安邦的最终目的，而是一种约束行为的辅助手段。《易经·旅卦》言：“君子以明慎用刑而不留狱。”这一手段的使用要慎重、谦抑，否则就是滥刑擅罚，背离了治国安邦的政治标准。优先于刑罚制度的是仁德教化，即所谓“刑在德下”，仁德心智的培养、文质彬彬的教化才是施政之根本。孔子曰：“远人不服，则修文德以来之。”（《论语·季氏》）中国古代施政之终极目标是塑造相对自觉的行为主体——主体素质应为构建社会、国家秩序的关键因素，只有主体素质的提高，方可产生良吏、良法，最终实现良治。主体包括两个方面：第一，统治者，君主及其臣属务必施行仁政和德治，目标和归宿是“爱民”，敬畏“君舟民水”这一历史规律，存恤黎元，维护自身的统治基石，方可天下归心;第二，统治对象，民众务必接受仁德教化，尊重权威。“德”与“刑”的关系并非绝对对立，而是辩证统一。国家制定刑罚德的目的是为了服务于仁德的培养和文质的教化这一过程，禹命皋陶作士，“明于五刑，以弼五教”（《尚书·大禹谟》）。只有当教化无用、仁德之塑造已无可能时，刑罚才可以发挥其作用，作为“惩恶绳顽”的最后防护手段。所谓“陈乎兵甲而肆诸市朝，具严天刑，以惩乱首，论其本意，盖有不得已而用之者焉” [ 5 ] 915。几乎历代统治者都在强调制定和实施刑罚的迫于无奈，施刑的结果并不单单是为了安抚民众情绪、缓和社会关系，更重要的是以反面之例证产生正面教化的作用，同时也可以震慑潜在预犯者。虞世南的《刑法惣》谈到：“刑者，教也。制罪示终，刑以正刑，刑以辅教，刑以明威，刑期无刑，刑以正邪。设刑罚者，明有惧也。严断刑罚以威其淫，刑罚所以惩过，刑罚所以助治。”[ 6 ] 1b-2a做个形象的比喻，如果说仁德之教化是引导民众通往“良治”的高塔，那么刑罚之惩戒便是围绕在塔体周围的安全网，防止失足跌落深渊。

仁德教化的重要载体便是“礼”，“礼”是中华法文化一种独有的约束规则，融合了伦理秩序和道德规范。刑罚惩戒的重要依据便是“法”，法的最初表现形式便是刑罚，《禹刑》《汤刑》和《九刑》成为三代的立国之法。因此，“德”与“刑”之间的关系，一定程度上就表现为“礼”与“法”的关系，沿波讨源，后二者又同出一宗——人类早期文明社会的第一条准则：性禁忌。由性禁忌衍生出了“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”（《孟子·滕文公上》）的道德伦理约束，这种约束并非似“刑”一般直观可见、身体可知，而是春风化雨般浸之润之于无形，此为二者最大的区别所在。但是，“礼”的实质也是规则，是效力高于法的规则，也是法制定和施行的原则和基础;刑罚是法的主要表现形式，违背礼的行为则要受到刑罚的惩处。诚所谓“盖礼与刑一事而非二也”，“折民以刑者正，使之入于礼耳”[ 7 ] 515-516。以两汉诸儒为滥觞的“引经注律”和以曹魏《新律》为嚆矢的“援礼入法”便是对法的“儒家化”革新，至《唐律疏议》則“一准乎礼”，礼与法水乳交融。贾谊曾说：“然而曰礼云礼云者，贵绝恶于未萌，而起教于微眇，使民日迁善远罪而不自知也。”[ 8 ] 2252-2253礼的教化作用是为了防患于未然，从主观意识上加以约束，将不法行为消灭于萌芽状态，正确引导民众遵从法的规则要求，其成本更远低于“禁恶于已然”的刑。古代统治者皆重视此点，自上而下设立的庙学、自下形成的乡塾、书院，从思想上加以礼的引导，从而尽可能避免身受刑罚之痛、囹圄之苦。孔子曰：“君子博学于文，约之以礼，亦可以弗畔矣夫。”（《论语·雍也》）至元六年（1269）四月，御史台递交的呈文中强调了学校对儒家伦理教育的重要性，获得了中书省的批准：

据所在乡村镇店，选择有德望学问可为师长者，于农隙之时如法训导，使长幼皆闻孝悌忠信廉耻之言。礼让既行，风俗自厚，政清民化，止盗息奸，不为小补。[ 9 ] 209

作为“禁伪止邪”的必要手段，法则更为强调权威性和震慑力。《金史·刑法志》载：“昔者先王因人之知畏而作刑，因人之知耻而作法”，“是故刑以治已然，法以禁未然。”[ 10 ] 1015胡祗遹曾说：“法者，天下之公器。”[ 11 ] 卷21：4b人性是有缺陷的，单纯依靠道德的教化很难克服人性的负面因素，必须辅之律法，树以威信。王恽曾言：“自古图治之君，必立一定之法。”[ 12 ]卷90：3a 古代统治者确立国法规划宪纲，为官僚执掌权力、行使权力提供准式和依据，使民众知晓了解，则罪行不法就如同“江河之易避而难犯”[ 10 ] 1021。即使出现了违法情形危害国家和社会治理，也要及时通过刑罚加以惩治和革除。因此，德主刑辅，礼法相参便是中华法文化的核心辩证法，其他一切要素，均是以此为线索和中心展开的。

（二）“不患寡而患不均，不患贫而患不安”：无讼息争，以和为贵

中华法文化所追求的并非是穿凿法律而大兴讼事，挑起纷争。恰恰相反，息讼、无讼方才是其想要达成的目标，缠讼、滥讼反倒是受世俗所批判的行为。孔子曰：“听讼，吾由人也，必也，使无讼乎？”（《论语·颜渊》）“患寡”、“贫安”之间的矛盾并非是经济学上独有，其同样适用于中华法文化对于公平、公正之强调。所谓“常念礼让者，安顺和睦之方。”[ 12 ] 卷62：7b用夫马进教授的话讲，孔子的这一观点在其继承者们看来，“为了让诉讼从社会中消除，纠纷当事人之间应该建立相互谦让、为对方着想的氛围或情绪，通过教化使礼之精神内化为每个人的行为，才能真正实现这一理想。这种统治理念被称之为德治主义或礼治主义” [ 13 ] 7-8。虽然这一观点可能带有高度的理想化，并且夫马氏的态度可能与之相左，但是其所追求的目標却是无可厚非。换言之，难道只能是一地鸡毛、剑拔弩张的缠讼、滥讼才是应该被普遍认可的唯一解纷途径？若是持这种态度，便很显然是混淆了应然和实然之间的差别，也忽视了中华法文化的价值内涵。“明刑弼教，刑期于无刑。”[ 14 ] 1357-1358元代官修政书《经世大典·宪典》将唐宋法律的“断狱”篇名易为“狱空”，民间层面的“无讼”与国家层面的“无刑”相互贯通。究其缘由，这仍然是“礼”的运行所衍生的观念结果。“礼之用，和为贵”（《论语·学而第一》）。礼法所要打造的是和谐稳定的社会秩序，“民安地着”几乎各朝各代的施政纲领，提起诉讼、适用法律只是保护主体正当利益、构建稳定秩序的途径、方式，或者说是一种实现渠道，但绝非可以取代终极目标。这种社会秩序不仅是统治者所期盼的，也是普通百姓所欢迎、热衷的。“健讼者，破家之本。”[ 12 ] 卷62：7b以小农经济为主体的百姓日出而作，日落而息，每天所追求的目标便是“饼炉饭甑无饥色”的温饱，以及“菽粟瓶罂贮满家，天教将醉作生涯”的小康生活（《四时田园杂兴》）。家中积攒的薄田余庆，也是为了婚丧嫁娶、衣食住行之亟要。不幸者，还要应对荒年大灾和苛捐杂税，何来多余时间和赀财成本处理诉讼？讼事一开，便是耗财之口，这是民众所最不想面对的局面。在百姓心目中，诉讼实属万般无奈之举。宋代官箴书《州县提纲》曾针对个别“顽民健讼事”作过精准地分析：

有司追究不尽，则恐终不能絶词。若悉追究，则牵连动是数十人，淹延动是数月。都保之追逮，邻里之供证，一乡骚然。良民业在务农耕耘，一失其时，则终岁饥馁，往往不惮厚赂以求和。或不赂，则至于有司穷究得直。彼不过负妄诉之罪，而被诉之家所损已多矣。[ 15 ] 116

上文也提到，官方制定法律的目的是树立权威，为官吏、百姓的日常活动提供准则加以遵守，并不是任由附会穿凿、挑起纠纷之用。元代官吏考课标准的“五事”（ 1 ）中便有“词讼简”和“盗贼息”两项，元代的“务停”制度（ 2 ），清代的“农忙止讼期”（ 3 ）等，都是官方在诉讼期限对于“简讼”所作的努力。同时，从中国古代法律条文关于民、刑两事的分配比例也可窥见其理，中国古代官方虽然并无民事、刑事之界定，但具备相类似的区分，国家法律一般只针对严重侵害国家政权、社会秩序和纲常伦理的行为加以处罚，这类法律关系颇类似于现代之刑事范畴，而对于田土、户婚、钱债等民间细故——类似于现代之民事范畴，则更多地施以自治自理之态度，比如在民商交易方面，“任依私契，官不为理” [ 16 ] 412。在吐鲁番地区出土的契约文书中，交易者在结尾最常载明的一句话便是“民有私要，要行二主”[ 17 ]。在中国古代，行政官僚队伍的有限性与基层百姓活动的无限性是一对传统矛盾体：一方面，政府不希望将宝贵的精英资源过度用于小民细故之上，希望基层民间实现自理自治;另一方面，政府又对基层民间的自治实效充满担忧，时刻警惕破坏国家法制秩序、危害自身政权统治的隐患在民间土壤悄然滋生。因此，社长、乡贤、耆老等民间主体则成为政府进行基层管理的“代言人”。中国古代的官僚阶层正是巧妙地利用了民间资源，在上层政府和底层百姓之间构建其桥梁，以弥补官僚队伍的人力不足。例如元代基层村社的社长便具有“定分止争，诫谕社众”的职能，官府考虑到“处于基层管理第一线的社长、耆老必定对身边发生的纠纷知晓是非曲直，责令其及时对民众加以调解、疏导和劝谕，故民间争讼往往不必官方介入而自行消除，乡闾村社秩序俨然”[ 18 ]。民间的讼事在起始阶段便以其他渠道纾解，尽可能以调解、和解或仲裁的方式加以解决，则最为官方所喜闻乐见。这既符合费孝通以“涟漪”作喻、极其重视礼法秩序的“乡土逻辑”，维护了乡党、邻里之间基本的颜面往来，同时也避免了百姓的诉讼拖累，推动官方的“息争”与“无讼”政策有效施行。

（三）“自然之分理，以我之情絜人之情”：敬天尊道，情理并举

中华法文化价值的另一大核心所在便是天理、人情和国法的辩证统一。于语和教授认为，“家的原理是血缘和伦理，国的原理是政治和法律，‘家国一体的文化结构原理是血缘—伦理—政治三位一体，与‘家国一体相匹配的社会控制方式就是‘情—理—法三位一体，而‘情—理—法就是儒家伦理法的内在精神”[ 19 ] 193。“若夫穹圆肇判，宵貌攸分，流形播其喜怒，禀气彰其善恶，则有自然之理焉” [ 5 ] 915。所谓“天理”，与其说天理来自于上帝，毋宁说天理源自于自然之道，这更符合中国人的文化表达，用现代词汇表述便是自然规律。孔子曰：“天何言哉？四时行焉，百物生焉。”（《论语·阳货》）老子云：“道法自然。”墨子言：“爱人利人者，天必福之。”（《墨子·法仪》）尽管诸子百家拥有各自的政治主张，但对于天、理和自然的尊崇和敬畏是高度统一。这要归因于中国古人对于“自然”的原始崇拜——敬天法祖，在这一观念中，万物皆有灵性，人来源于自然，必然要相谐于自然。物各有神，人各有先，既是对祖先的敬奉，代表对根基和源流的怀思，也是对自然之理的敬畏，“慎终追远”的思维至今仍保留在国人心中。《唐律疏议》云：“咸有天秩，典司刑宪。”世间客观规律的权威性神圣不可侵犯，所谓“大道之化，击壤无违”[ 20 ] 1。而世间万物都因循着各自的规律在有序运转，严复曾说：“然法之立也，必以理为之原。先有是非，而后有法。”[ 21 ] 第1册：3如果有僭越、破坏、悖反规律的行为，便是违反了天道自然，也即俗语所说的“伤天理”。

何者为人情？《礼记·礼运》云：“喜怒哀惧爱恶欲。”也即日常所说的七情，是人体的七种情绪表达，源自于人的本性，与生俱来，弗学即会。人情既是始自本性，那便是自然所赋予，便是天道的产物。“中国人向来主张天人合一，因此中国人对物观念，常和对人观念般认为他们中间也有融合一致的共通相似点，常认为物性与人性，一样是一种天地之性，应该不相违异”[ 22 ] 177。 “天人合一”所提倡的便是人与自然的和谐、相敬、共生，二者存在某种维度上的遥相呼应。而法律作为规制人类行为的约束机制，其肌理也务必要符合天道。《说文》训：“律者，均布也。”[ 1 ] 57所謂“鸣而当律，言而当法”（《庄子·寓言》）。晋代郭象注曰：“鸣者，律之所生;言者，法之所出。而法律者，众之所为，圣人就用之耳。”[ 23 ] 8a《唐律疏议》载：“法亦律也。”[ 20 ] 2故法律亦有规律可循之。孟德斯鸠谈到：“法律者，依于人情物性而立者也。违人情，拂物性，过犹不及，未有不滋弊者矣。”[ 21 ] 卷22：35正所谓“人以礼兴，刑以律治，人情也”[ 6 ] 3a。特别是在法律运行过程中，天理、人情和国法三者必须兼顾，忽视任何一者，都有可能造成案件审理结果的有失公允，最为典型的便是《窦娥冤》，窦娥临刑前咒誓道：

【耍孩儿】不是我窦娥罚下这等无头愿，委实的冤情不浅若，没些儿灵圣与世人传，也不见得湛湛青天。我不要半星热血红尘洒，都只在八尺旗鎗素练悬，等他四下里皆瞧见，这就是咱苌弘化碧、望帝啼鹃！[ 24 ] 25a

楚州太守（ 4 ）桃杌受财枉法，冤审冤判窦娥承担投毒杀人的罪责，这显然是有违国法，而窦娥咒誓自己的鲜血全部染上白炼，一滴不落，斩首时誓言应验——便是伤害天理的强烈体现。这种文学表达在现代影视剧中仍然有所踪迹，当某人遭受重大冤屈时，或是暴雨雷鸣，或是数年大旱，或是六月飞雪，种种天象以显示这种冤案实为亵渎天道，无辜之人惨遭刑宪，常人观审更是发上指冠，情感上无法接受这一不公结果，以致天怒人怨。尽管文学存在夸张化的修辞手法，但其背后所蕴含的逻辑是与“天理—人情—国法”三位一体之精神内涵丝丝入扣。下文窦天章为女翻案平反，则是弥补了司法对天理、人情、国法的缺憾和亏欠，使理为之平，情为所动，法为所正，这即为中华法文化在现实司法实践中最精炼的表达。

三、中华法文化价值的现实意义

（一）德法兼修：法治与德治的辩证统一

“酌古准今”既是元代立法的一大主题，也是中国法律发展进程中的永恒话题。对于中华法文化价值的发掘和提炼不是单纯地泥古不前，而是为了更好地服务于当今的中国特色社会主义法治建设。法治与德治相统一便是“德主刑辅”和“礼法相参”在现代社会的巧妙转化。法治与德治相辅相成，二者缺一不可，前人之述备矣。虞世南强调，“法严如火，罚拟秋霜。抑暴扶弱，难犯易避”。“释法思治，尧不能正一国，同罪异罚，非刑也”[ 6 ] 3a-3b。失去了法治的强制力和约束力，国家和社会必如散沙一盘，秩序将成为空谈。宋人刘筠曾说：“天下谳疑事，则以法律当其是非。”[ 25 ] 2在现代社会中，树立法律权威，维护法治建设，确保法制底线，更是当今中国必须坚持的道路和原则。

但须着重论述地是，不可机械地认为仅凭法律就可以实现法治，就能达成全民守法之目标，甚至对道德的地位加以轻视，以致于每每提到道德二字便嗤之以鼻，或发一哂。这种认为单靠法律规制一切的观点，就不可避免地滑向了功利主义。孔子强调：“为政以德，譬如北辰。”（《论语·为政》）具备仁德的执政者便如同北极星，众星相佐相协，能够深孚众望，其治国方略方能顺利施行，法治建设方才有重要的主体素质保证。诚如上文所述，主体素质建设是治国理政的关键要素，不打造质量过关、素质过硬的立法、执法、司法人员队伍，不养成全民守法的自觉意识和素养，立法技术再高超、再成熟的法律都会被曲解、被误用。此有一部善法，彼有数招对策，法律漏洞之穿窬由此而滥，又何谈“法律信仰”？单纯一味地进行繁密立法、重刑惩治并不以从根本上解决问题，最终只会造成法网愈杂而犯者愈众。前事不忘，后事之师，“秦法繁于秋荼，而网密于凝脂”[ 26 ] 1b。秦朝将法律推向极端，最终造成的却是社会陷入功利主义狂热，人不知邻里而知告发，子不知父母而知株连。只讲利益而忽视、抛弃道德、亲情和伦理的社会最终面对的是法律和秩序的凋零。诚如梁治平所述，“政治国家要植根于深厚的历史文化传统和丰饶的社会土壤中才具有强大的生命力。一句话，要实现良善秩序，除了推行法治，还必须重振道德，重构社会，重建传统，再建共识”[ 27 ] 51。

“举直错诸枉，则民服;举枉错诸直，则民不服”。（《论语·为政》）良法的平稳运行和充分实施必须依靠德治所塑造的主体队伍，“盖任人非难，而知人为难;立法非难，而守法为难。”[ 28 ] 202执法、司法环节则是考验德治贯彻与否、法治能否长久运行的关键之所，即所谓“其身正，不令则行;其身不正，虽令不从”（《论语·子路》）。同时，增强公民的法律意识，提升基本道德素养，培育公民对于法律实施的准确理解力和理性判断力，强化其维护法治建设的积极性。十八届四中全会强调，“既重视发挥法律的规范作用，又重视发挥道德的教化作用，以法治体现道德理念、强化法律对道德建设的促进作用，以道德滋养法治精神、强化道德对法治文化的支撑作用”（ 5 ）。法治和德治相互促进，缺失了德治的法治，最终无法实现“善治”目标，仅仅发挥法律的规制、惩戒作用是片面的，道德的引导和培养功能亦是重点。同样，失去了法治的德治也只是徒具空洞的口号，如泥偶涉水，寸步难行。如元代郑介夫曾说：“今天下所奉行者，有例可援，无法可守，官吏因得以并缘为奸。”[ 29 ] 916德治与法治相伴而行、协力推进不但是中华法文化“德主刑辅”“礼法相参”的必然要求，亦为中国特色社会主义法治建设的深刻借鉴。

（二）因俗而治：大一统民族国家下的因势制宜

中华法文化立足于大一统多民族国家的实际，在中央集权前提下具体分析各民族、各地域的政治、经济、文化、地理等现实状况，因时制宜，因地制宜，因势制宜，呈现出“大一统而各宜其便”的法律特点。其思想渊源来自于孔子的“和而不同”。中国地域辽阔，在历史发展中有许多外来民族融入中华文化体系，然各地、各族自然气候、人文风俗迥异，在保证统一国家的政治基础上，从时间、空间出发，因势利导，因俗而治，以便各地法律得到充分、有效地实施，争取中央和地方、汉族和少数民族的高度统一。《韩非子·扬权》云：“事在四方，要在中央，圣人执要，四方来效。”中华法文化思想兼收并蓄，开放包容，凡是能够接受统一家国认同的民族，都会被中华民族共同体以欢迎的姿态所吸纳和接受。这种价值取向在元代尤为突出，张帆教授认为，“元朝在兼顾大一统和因俗而治方面做得较为成功，既没有因为强调统一、实行一元化管理而引发地方反抗，也没有由于因俗而治、照顾地方情况而导致分裂”[ 30 ]。元朝是中国历史上第一个少数民族建立的大一统帝国，统治区域和势力范围横跨亚欧大陆，寰宇之内的民族星罗棋布，元代统治者的立法态度较为和缓，在制定统一的国家法律《大元通制》《至正条格》的同时，也会兼顾各民族的固有传统和善良风俗。例如，适用于蒙古人的收继婚制度便不会在汉族地域推广，客观上体现了对儒家伦理的尊重：

至顺元年九月二十三日，中书省奏：“……教礼部定拟呵：‘今后汉人、南人收继庶母并阿嫂的，合禁治。么道定拟行有。依他每定拟的，教行呵，怎生？”奏呵，奉圣旨：“那般者。”钦此。[ 31 ] 242-243

而汉人的婚姻“六礼”——元代法律采纳朱熹修订后的“七礼”——也会单独注明适用群体：

诸色人同类自相婚姻者，各从本俗法，递相婚姻者，以男为主。蒙古人不在此限。[9]145

虽然蒙元的民族政策带有严重的等级歧视色彩，但是类似于上述的法律规定能客观上保证各民族法律适用和风俗保护的统一化和多元性。再如，元代肃政廉访使的定期分巡为每年的八月始至次年的四月终，而中书省考虑到云南、两广地区气候潮湿、官吏因病不便，进而将该地区的分巡日期缩短为十月至次年二月，因地制宜，不拘泥于单一的立法条文（ 6 ）。元代在统一边疆地区的少数民族时，“因其俗而柔其人，乃郡县土番之地，设官分职而领之”[ 32 ] 4520，尊重风俗，自治自理。这一特点为清代所继承，《蒙古律例》《回疆则例》等地方性民族法规的制定，则是将“因俗而治”的价值进一步发挥。

元代胡祗遹认为：“法之不立，其原在于南不能从北，北不能从南。”他认为，法律之所以尚未制定，是因为地域法律传统与风俗特点之差异，北方法律简约，南方法律繁密，两方法律的地理性差异导致互不相谐，不如“设或南北相关者，各從其重而定。”[ 11 ] 卷22：7a也即在南北统一的基本原则下，各依其法律传统而调整。不得不说，胡氏的观察和分析确有先见之明，此与现代的地方立法、民族立法乃至“一国两制”存在某种契合之处。“盖法律者，有其立之而民守之者也。礼俗者，无其立之而民成之者也。礼俗起于同风，法律本于定制。更定制易，变同风难。变其风者，其事危于更其制也” [ 21 ] 卷19：11。推进全面依法治国的同时，对于地方善良风俗的保护同样不可忽视。《礼记·王制》云：“修其教，不易其俗，齐其政，不易其宜。”在处理民族事务和地方事务的工作上，正确把握一致性和差异性的关系，加强一致性，尊重和包容差异性。习总书记强调，“要根据不同地区、不同民族实际，以公平公正为原则，突出区域化和精准性，更多针对特定地区、特殊问题、特别事项制定实施差别化区域支持政策”（ 7 ）。在国家统一的基础上，充分考虑和尊重民族风俗、地方风俗，在遵守宪法和法律的基本原则的前提下，保障地方性法规、民族自治区域的自治条例和单行条例的制定和实施，努力发挥市民公约、村规乡约、行业准则、团体章程的积极作用，构筑有机、统一、高效的法律体系，实现民族事务、地方事务、港澳事务治理在法治轨道上正常运行。既坚持统一国家的归属理念，又能促进多民族、各地方、各团体、各行业共同繁荣。

（三）廉洁奉公：重视对权力的制约和监督

“为政之要，切在无私;听讼之方，唯期不滥”[ 33 ]。权力的制约和监督则是中华法文化一贯秉承的价值所在，制定切实可行的法律、集中权力强调统一性固然重要，但是权力的运行不能僭越无度，更不可恣意妄为，有权力就要有监督和制约。自秦代设立御史大夫，掌纠弹朝官之权以来，历代朝廷皆视监察官员为重。汉武帝置十一州、二部刺史和司隶校尉，专管地方和中央监察，司隶校尉和御史中丞与尚书令统称“三独坐”，列席朝堂，足见任重。唐代御史台获得参与“三司推事”的司法权力，用以制约和平衡刑部、大理寺之间的司法职权，将监察权范畴进一步扩大。宋代地方权分四司，提点刑狱司职掌司法，断案施行“鞫谳分司”，避免司法权力的高度集中与独裁专断。元代亦崇监察之权，初设提刑按察司，后改肃政廉访司，并制定《设立宪台格例》。元世祖曾对御史台官员叮嘱道：

恁说的是呵，行也者;不是呵，不教损了你。[ 14 ] 172

其用意便是让御史们放心大胆去行使监察之权。元代的某位监察御史曾说：“尝谓立法任人，乃为政之本;赏善罚恶，实风宪之纲。”[ 28 ] 202元代君主即位之时，一般会更换御史大夫，或重振台纲，或立新风纪，修订宪台格例，整治监察官员队伍。元文宗曾言：

内外非台察，则官以墨败者，无由而知，贪何以惧？奸何以发乎？[ 34 ] 174

同时，监察官员渎职须加重处罚，如“风宪官吏赃罪加重”，监察官员亲属不得在御史台及其下属机构任职，以保证监察权的廉洁、有效实施[ 35 ] 36。监察御史及各道廉访使还参与中央和地方的案件审谳和平反冤狱，重点疑难案件要通过会议讨论。对于中央省、部、院、司，地方路、府、州、县的公文行移、案牍文卷定期照刷、照磨，对于公权力的行使进行体覆、体察，力图较为全面、细致的监督，在客观上也取得了有限的成效。

虽然封建专制时代的监察制度存在诸多弊病和缺陷，但对权力的监督和制约这一理念，在古今中外的政治与法律实践中永不过时，防腐、反贪仍是当今治国理政必须时刻铭记的任务。党的十九大提出构建集中统一、权威高效的国家监察体系，中央设立国家监察委员会和地方各级监察委员会，并颁布了《监察法》作为其工作准绳，监察范围覆盖全体党和国家机关及其工作人员。这既是对国家权力运行的一次改革、一次考验、一次砺炼，也是对传统法律文化中“廉洁奉公”精神的继承和发扬。塌方式的腐败、层出不穷的冤假错案、黑恶势力背后的“保护伞”等违法乱纪现象，背后是权力的恣意妄为和胡滥行使，亟待有效监督和整治。《说苑·政理》云：“临官莫如平，临财莫如廉。廉平之守，不可攻也。”[ 2 ] 卷7：17a如果执法者、司法者能够时刻以廉平理念约束自身，以人民利益放在首位，树立法治思维，那么贪腐之疾、擅权之风将无法侵害其身。如果公权力的行使不能恪守廉洁性、致公性，那么所作所为就会亵渎权力的神圣职责，背离“以人民为中心”的政治立场，从而走向人民的对立面。元代张养浩曾言：“盖执法之臣将以纠奸绳恶，以肃中外，以正纪纲，自律不严，何以服众？”[ 36 ] 35权为民所授，当为民所谋。权力执掌者的自省、自察、自律不可疏忽，所坚守的政治、法律和道德底线不可松懈。

党的十八大以来，反腐治贪工作取得了令人瞩目的成绩，但对公权力的监督和制约要坚持长期性、持续性。习总书记强调：“对公权力的监督制约要坚持惩前毖后、治病救人，运用好监督执纪‘四种形态，抓早抓小，防微杜渐。权力监督的目的是保证公权力正确行使，更好促进干部履职尽责、干事创业。”（ 8 ）监察机关既要及时惩处滥权贪腐的渎职干部，同时也要保护勇于担责、敢于作为的守职干部;既要强化监督执纪、激浊扬清，又要带头自我监督、克己奉公。

四、结论

作为中华法系的精神根基和渊源血脉，中华法文化的先进价值始终充满生命力和鲜活力，能够为当今的中国特色社会主义法治建设提供价值参考和重要支撑。党的十九届六中全会通过的《中共中央关于党的百年奋斗重大成就和历史经验的决议》强调：“中华优秀传统文化是中华民族的突出优势，是我们在世界文化激荡中站稳脚跟的根基，必须结合新的时代条件传承和弘扬好。”深切社会肌理，紧扣时代脉搏，坚持创造性转化和创新性发展，中华法文化终将会在中国特色社会主义法治建设中不断推陈出新，与时俱进。文化自信，横亘古今，继往开来。法治进程，雄关漫道，奋然迈越。

注释：

（1）所谓“五事”是指“户口蕃、田野辟、词讼简、盗贼息、赋役均”五项施政内容，“五事备者为上，选内三事成者，为中;选五事俱不举者，黜”。[元]佚名：《元典章》卷二《圣政一·饬官吏》，第39页。

（2）所谓“务停”又称“停务”，元代法律规定：“除公私债负外，婚姻、良贱、家财、田宅，三月初一日住接词状，十月初一日举行。若有文案者，不须追究;及不关农田户计者，随即受理归问”。[元]佚名：《元典章》卷五十三刑部十五《停务》，第1 787页。

（3）所谓“农忙止讼期”是指“每年自四月初一日至七月三十日，时正农忙，一切民词，除谋反、叛逆、盗贼、人命、及贪赃坏法等重情，并奸牙铺户骗劫客货、查有据者，俱照常受理外，其一应户婚、田土等细事，一概不准受理。自八月初一日以后，方许听断。若农忙期内受理细事者，该督指名题参。”马建石、杨玉棠编：《大清律例通考校注》卷三十《告状不受理》，北京：中国政法大学出版社，1992年，第879页。

（4）此处的太守应为元代的“知州”，或因士大夫的慕古情怀，故使用汉时旧称。并且，无论是上、中、下州，都没有直接判决死刑的司法权力。依据《至元新格》的规定：“诸杖罪五十七以下，司、县决;八十七以下，散府、州军决;一百七以下，宣慰司、总管府决;配流、死罪，依例勘审完备，申关刑部待报。申扎鲁火赤者亦同。”[元]佚名：《元典章》卷三十九刑部一《刑制·刑法·罪名府縣断隶》，第1 333页。

（5）2014年10月23日中国共产党第十八届四中全会通过《中共中央关于全面推进依法治国若干重大问题的决定》

（6）参见[元]唐惟明：《宪台通纪续集》，王晓欣点校，浙江古籍出版社，2002年，第116页。

（7）2021年8月27-28日习近平在中央民族工作会议上的讲话《以铸牢中华民族共同体意识为主线，推动新时代党的民族工作高质量发展》

（8）2018年12月13日习近平在十九届中央政治局第十一次集体学习时的讲话《在新的起点上深化国家监察体制改革》

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Combining the History with the Modern： On the Connotation and Practical Significance of the Value of Chinese Legal Culture

TAN  Tianshu

（School of Law， China University of Political Science and Law， Beijing 100089， China）

Abstract： The Anals of Criminal Law in History of the Yuan Dynasty states：“The rule of punishment made by the sage is not only to establish power， but also to support the govern.”As the spiritual foundation and blood vessels of the China， the Chinese legal culture has been running through the history and integrated into the legal norms， legal systems and legal thoughts of China. With etiquette and law as the center，“morality as the mainstay of punishment” as the primary meaning，“no litigation and disputes” and “harmonious symbiosis” as the value  goals， and the trinity of “natural principles-human feelings-law” as the realization path， Chinese legal culture has been gradually improved through historical practice， forming three distinctive cores. Combining the history with the modern， with the continuous innovation， the value of Chinese legal culture is still applied to the modern society as a reference.And meanwhile， it plays an important guiding role in the dialectical unity of law and  morality， different laws and policies of the unified state and the restriction and supervision of power，and is“internal experience” for the construction of socialist nomocracy with Chinese characteristics.

Key words： chinese legal culture;morality and punishment;no litigation;nomocracy

收稿日期：2021-11-13

基金項目：国家社科基金重大委托项目“中华法系与中华法律文化问题研究”（20@ZH037）

作者简介：谭天枢（1996-），男，河北唐山人，中国政法大学法学院博士研究生，主要从事蒙元法律史、中国法制史研究。