赣南中秋节与客家人的中华民族认同研究

吴佩琦

（中央民族大学，北京 100081）

一、中秋节的多重叙事与多样形态

中秋节在中华民族的节日体系中有着重要的地位，它在不同的时间、空间、族群中建构出多姿多彩的传统仪式形态，人们围绕着对“月”的崇拜而进行叙事， 塑造了中华民族的价值观念和共有情感，成为中华民族认同表达的民俗文化载体。

中秋节最早可追溯至上古时期的祭月礼俗。佘时佑在《中国节日》列举了《国语·周语》《周礼》《礼记》中的相关记载，对中秋节起源于古代祭月、拜月礼俗的说法予以证明。[1]杨琳认为中秋节起源于古代秋分祭月礼俗， 形成于唐代繁荣稳定的社会时期。[2]从这些学者的讨论中可以看出，中秋节的产生与人们对月亮的崇拜息息相关。当然，月亮并不是解释中秋节起源的唯一答案。 萧放指出中秋节与秋季尝新和月夜祈子存在密切关系。[3]高天星认为，中国古代农业社会有“春祈”“秋报”祭祀行为，中秋节与秋社有关。[4]有学者分析秋季祀月、嫦娥奔月、万家赏月等有着楚文化因子，[5]远古跳月活动和八月禾熟后的庆典、 酬神活动等在战国时期被楚文化吸收和发扬， 奠定了中秋节的形成基础，[6]或认为中秋节由庆祝唐玄宗的千秋节演变而来，[7]中秋赏月习俗产生于唐玄宗梦游月宫得《霓裳羽衣曲》的传说之后。[8]民间还有后羿、嫦娥、蟾蜍、 玉兔、 西王母等系列神话传说来解释中秋节。一些学者认为，帝王祭月仪式是对月的崇拜的基本叙事形式， 天子祭月仪式源于月神主宰丰收以及古人强调阴阳和谐的观念。 汉代有关月亮的神话故事的图像叙事为中秋节民间祭月习俗注入了祈求生殖繁衍和生命长久的内涵。 唐宋文人的中秋诗词叙事促进了中秋祭月团圆的主题。[9]由此可见， 中秋节作为中华民族共有的传统节日而具有开放性和包容性，同时具有能动性和多元性，其丰富的内涵在社会历史发展和多民族、 多地域流传中得到了建构，凝聚了天体崇拜、神话传说、农事规律、历史人物、地方传统等元素，形成了多元复合的文化统一体。

人们以直观、具体的方式来展开多重叙事，通过符号、传说、游戏等表现出文化和情感上的特殊性，“中秋节” 表达了区域社会认同。 例如，“兔儿爷”实际上是将月宫里的传说进行艺术化、人格化处理。北京城的百姓在中秋节时供奉“兔儿爷”，儿童玩“兔儿爷”，据说是为了纪念嫦娥派身边玉兔为百姓医治瘟疫， 因此有酬谢、 祈求天降祥瑞之意。闽南地区中秋节的博饼习俗，相传是郑成功为鼓舞士气而设计出的一套游戏，后来在民间流传，“博”有讨好彩头的意义。香港大坑、广州白云等地在中秋节时有舞火龙的习俗，虽然龙的形态不一、舞的方式不同，但核心意涵均与驱瘟辟邪、祈求平安、庆祝丰收有关。又如福建、广东、江西各地，“中秋，妇女连臂出游，谓之‘走百病’。 ”[10]“中秋，十四夜，士女登乌石山邻霄台进香。 上有大铁炉，十一起夜燃石塔、白塔灯。 ”[11]“中秋，以饼作月宫形，张彩灯，祀姮娥。 夜置酒赏玩，有挂幡灯乞嗣者。 ”[12]“妇人拈香墙壁间，窃听人语，以卜休咎，与‘上元’同。 ”[13]“有具灯谜于门前，猜中者奉以茶饼外，或鸣爆奖之； 又有分队作拔河戏， 均饶兴趣， 今罕见。 ”[14]“儿女于月下设果饼膜拜致词，谓之‘请月姑’。置筐于盘，神降则筐自举为剥啄声，视其数以卜灾祥。 ”[15]“‘中秋’赏月，以月饼相馈饷，食螺剥芋。儿童拾瓦砾砌浮屠，实薪其中焚之，谓之‘烧梵塔’。妇女剜柚作灯。”[16]“‘中秋’夜，妇女暗数高桥桥柱，宜子。 妇人结队入园圃中窃瓜菜之属怀之，谓之‘摸青’，为宜子之祥。 ”[17]“旧时，民间兴在这天晚上请‘扁担神’‘月姑姐’‘猪屎姑’‘台神’及烧塔等，有的还放‘孔明灯’，放挂花，猜灯谜。”[18]中秋节仪式可谓异彩纷呈。

“记忆不断经历着重构。 过去在记忆中不能保留其本来面目，持续向前的当下生产出不断变化的参照框架，过去在此框架中被不断重新组织。”[19]中秋节多重叙事和多样形态是在各地民众生活的文化记忆和社会发展历程中不断建构起来的。 在漫长的历史长河中，中秋节祭月、团圆、秋报等主题始终不变， 不同的生活实践所形成的经验持续被组织和整合，成为新的符号。 围绕中秋节符号，民间流传的歌谣、故事、游戏等融入仪式中，从而出现了走百病、挂幡灯、烧瓦塔、猜灯谜、放天灯、剥鬼皮、听香、摸青等不同的传统习俗，赋予驱病、占卜、乞巧、祭祖、求吉、求子等多重功能。 其多重叙事和多样形态作为文化整体融入中华民族多元一体的民俗文化价值体系中， 成为我国民众对中华民族认同的重要生活实践。

二、赣南中秋节仪式与客家人的认同表达

赣南，主要由江西省赣州市下辖的3 个区、13个县及2 个县级市组成，共18 个县级政区，地理面积约占江西省总面积的23.6%， 总人口约980万。 赣州市客家人口占95%以上，其中石城县、宁都县、上犹县、赣县区、南康区、大余县、崇义县、安远县、龙南市、全南县、定南县、于都县、兴国县、瑞金市、会昌县、寻乌县等16 个县（市）为纯客家地区。赣南与福建、广州、香港、台湾等地有着独特的亲缘、人缘、地缘关系。 2013年江西赣州市设立国家级“客家文化（赣南）生态保护实验区”。

赣州与梅州、汀州、惠州并称为“客家四州”，其中赣州为古代中原先民南迁后所形成的第一个具有规模的定居地，称为“客家摇篮”。赣南客家有“老客”与“新客”之分。秦汉时期，中原的汉族陆续南下进入赣南山区。唐宋时期，大批客家先民进入赣南，这批人员成为客家民系的直接源头。元明时期，江西中部的一部分人又先后迁入赣南，他们与先期的民众相融而成为“本地人”，又称为“老客家”。 明末清初，闽、粤地区的大批客家人迁至赣南，也就是“新客家”。[20]客家研究学者罗香林认为客家人特性表现为：“其一， 各业的兼顾与人才并蓄；其二，妇女（有）能力和（有）地位；其三，勤劳与洁净；其四，好动与野心；其五，冒险与进取……”。[21]今天，“吃苦耐劳，开拓进取，崇先报本，和衷共济”[22]的客家精神得到海内外客家人广泛的认同。

赣南中秋节是当地客家人的传统节日， 深受客家社会与客家精神的影响， 在客家人的集体记忆和生活选择之下建构出舞竹篙火龙、游火老虎、烧瓦塔等仪式，成为解释客家人共有文化、共有生活、共有情感、共有家园的具象的生活传统。

“传统节日是文化记忆的‘历史’。 ”[23]人们往往以神话传说或不知从何时产生的行为自觉地对传统节日予以解释。就赣南中秋节而言，历史就在客家人的共同想象之中，这种“共同想象”或源于过去真实发生而被遗忘的历史， 或是过去民众割舍不掉的记忆，“它代表一种‘不可言说’的经验，这种经验可以被感知和掌握， 却不能自己制造出来”。[24]

赣州市宁都县的南岭村， 中秋节时有舞竹篙火龙、游火老虎的习俗。 从八月初一开始，南岭卢氏家族先由族中七至十四岁的男孩组成七班火虎队，手举着用木棍和稻草扎成的“虎头”，上面插满点燃的线香，每日傍晚从当地的火龙庙出发，挨家挨户地进入村民庭院、厅堂、卧室、厨房说吉祥话、讨红包，为的是驱邪求吉。 又从八月十二、十三日开始，由三到五户人家形成一组，众人合作，用粽叶绳给一根粗若碗口、 长约四米的毛竹篙架上九至十一层不等的支架，将其做成“米”字形叠加的固定样式，待八月十五日扎上用热毛茬子（当地的一种植物）油浸泡的纸捻，完成“扎火龙”步骤。 八月十五中秋夜，族内分七班，每班七根竹篙，并将扎好的七七四十九根竹篙汇集到卢氏宗祠门口的火龙广场后一起点燃“纸捻”，由青壮年手举竹篙在村中游行约半小时后再回到各自宗祠、 家庙或厅堂中，谓之“舞竹篙火龙”，又称“竹篙火龙节”。在上述仪式中，以龙、虎为核心的符号遵循了中华民族以龙为尊、视虎为王的价值信仰，将数字“七”“九”“十”“十一”视为吉祥数字的组织结构体现出了与中华民族“七胜八败九还在”的生育传统经验的一致性，而这种一致性的出现并非偶然。

诚如哈布瓦赫所言，“在群体的记忆中， 包含有许多真理、观念、理念和一般命题。但是，如果要想让一个真理驻留在群体的记忆之中， 就需要用事件、人物和地点的具体形式表现出来”。[25]赣南中秋节独特的文化形态， 本质上是赣南客家人吸收中华民族传统文化和具体生活实践而进行的记忆重构的产物，它通过赣南客家人的系统组织，以具有客家情怀的方式表达出来。 南岭卢氏先祖卢宗泰在唐末期间从河北一带辗转迁徙到赣南定居，在背井离乡的漫长旅途中，他们与当地人互动融合，新的记忆不断产生，旧的记忆因对故土的思念而得以强化，中秋节舞火龙、游火老虎仪式便以认同表达的载体出现，用于重构记忆。在这一重构过程中，把“龙”和“虎”作为中秋节仪式的核心符号，发挥了巩固南岭卢氏家族身份认同、强化客家人与中原汉族共有情感的作用。 赣南中秋节闪烁着中原文化的影子， 饱含了客家人割舍不掉的中华民族共同体的记忆。 当南岭竹篙火龙节仪式促使卢氏家族群体能够记住并强化他们身份的认知时，“重复这个仪式实际上就是传承相关知识的过程， 它能够原原本本地把曾经有过的秩序加以重现”，[26]因此，赣南中秋节具有表达中华民族认同的功能。 又因“集体记忆的作用范围包含两个方向：向后和向前。 记忆不仅重构着过去，而且组织着当下和未来的经验”，[27]造就了游火老虎、舞竹篙火龙等与中原地区龙、虎仪式不同的表现形式。

中秋节是建构性的， 各具特色的中秋节文化形态与民众不同的生活实践息息相关。 客家人到赣南定居以后， 建构出了中秋节多元的记忆之“场”，从而形成了赣南客家人“想象的共同体”。在这一过程中，参与建构的主体是家族性的，巩固认同的力量则来自社会的各个方面。 因此，其间“不可言说的经验”具有家族性和社会性特点，赣南中秋节的认同表达既是客家人的家族记忆， 也是赣南客家人的社会记忆。

火龙、火虎进入南岭人信仰体系，与曾经发生在卢氏家族的瘟疫有关。

据说，数百年前南岭当地瘟疫横行，后有两位道士来到当地指导村民砍伐房前屋后的树木杂草，用焚烧树木杂草的烟雾熏出屋内瘴气，而后瘟疫散除， 当地人将两位道士视为龙虎神， 建火龙庙、办竹篙火龙节感恩纪念。①

当地早年有瘟疫不散， 一卢姓老者夜间梦见火龙、火虎两神与瘟神搏斗，二神战胜瘟神后化作彩霞，而后瘟疫散去，卢氏家族举行“游火老虎”“舞火龙”活动，以报神恩，祈求庇佑。②

二则传说表明， 南岭竹篙火龙节产生于当地人深陷瘟疫的生活遭遇以及对自然力量的敬畏，这与赣南客家人早先多居住于贫瘠山地的生存状况吻合。 舞竹篙火龙仪式是卢氏家族生活认同的产物，同时体现了他们希冀子孙后代尊重自然、敬畏自然、适应自然的生活实际与“未来想象”。

“还愿戏”是赣南客家人中秋节的一项重要内容。大致从农历八月初九开始，当地客家村落有请戏班子唱戏的传统。 他们会在村子里的礼堂设戏台，戏台正对面设了神台，神台是用来安置各路菩萨、神仙塑像的。戏从唱“打八仙”开始，每日上午、下午、晚上均有演出，一直唱到八月十五深夜。 在南岭，社戏分成两个部分，一部分是集体出资安排“请愿戏”， 以求吉祥， 另一部分是个人出资选送“还愿戏”，以表感恩。所谓“还愿”指的是过去一年如有人求火龙神应愿，便出资请神看戏以表谢意。南岭人对此有着高度的自觉，有的年份送的“还愿戏”多得安排不过来，只得排到下一年中秋。 值得关注的是，唱“还愿戏”背后的动力要素体现了建构共同体的力量。每年做戏期间，南岭人都会郑重其事地向亲戚发出前来看戏的邀请， 对女方的父母、舅舅、外甥尤为敬重，旧时要安排他们住十天半个月， 外嫁的女儿、 女婿则在此时回家拜见父母，与父母和兄弟姐妹大团圆。 如此，看戏成为极好的交流交往媒介，把与南岭有地缘、亲缘关系的熟人社会广泛组织起来， 让民众在节日中看到卢氏家族热情好客、亲友团结、家庭兴旺、欣欣向荣的景象。观看“还愿戏”的过程中，人们热衷于议论这是谁家出的戏，这家人走了什么运，平时做人好不好， 被议论的家庭便在他人的赞扬或鞭策中塑造出了更为强烈的荣辱观和自豪感。“还愿戏”正是通过这种文化共享机制实现了客家家族的内部团结和身份强化，维系了“客”与“主”的共生共享关系。随着客家人的发展壮大，其“还愿戏”的文化张力由家族内部向外不断扩大， 成为更广泛的群体和空间表达认同的载体，认同力得到加强。

“集体记忆可用以重建关于过去的意象，在每一个时代， 这个意象都是与社会的主导思想相一致的。 ”[28]“过去只是保存了那些‘每个时代的社会在各自的相关框架下能够重建起来的东西’。 ”[29]赣南中秋节文化的可理解性是建立在特定的社会主导思想以及特定社会背景下的客家人所形成的生活经验基础之上的， 即赣南中秋节认同不仅体现了客家人对自我家园的想象， 还体现了对客家社会共有家园的想象。 烧瓦塔民俗活动并非是赣南所独有的，《太平府志》记载：“童儿或迭瓦合尖，张灯于内，鸣金哄之，名曰‘闹宝塔’。 ”[30]《永州府志》 载：“儿童拾瓦砾为宝塔于门首， 有高至丈余者，纹亦鳞绉可观，燃灯设供以为戏。 ”[31]《肇庆府志》载：“儿童拾瓦砾砌浮屠，实薪其中焚之，谓之‘烧瓦塔’。 ”[32]江西省的萍乡市、新余市、宜春市、吉安市等地亦多有此习俗。 各地的烧瓦塔由来已久， 然而赣南客家人在解释这一习俗时强调其与祖先反抗元朝暴政的起义有关， 它是揭竿起义时发布行动的一个信号。 这种解释为赣南客家人披上了浓厚的爱国主义色彩， 亦为其共同的祖先贴上了保家卫国的传世标签， 烧瓦塔习俗因此经久不衰。中秋夜烧瓦塔的习俗在赣县白鹭村很盛行，其瓦塔直径两米、 高三米， 用整块的青砖黄瓦砌成，瓦塔复烧数日，每日自傍晚烧至夜半，燃料除了松枝、杉条等易燃的柴火，还有硫磺和煤油，火焰有数丈高，其爆竹声、鼓乐声和呐喊助威声会引得十里八乡的民众前来围观和喝彩。 与其他地方由儿童拾瓦砾堆塔而烧的情形大为不同， 白鹭村的烧瓦塔突出了以成年人为参与主体，有目的、有计划、 有组织的社会属性， 寓意也延伸到团结一心、保家卫国、振兴中华等更高的层次，表达出了作为整体的客家人强烈的家国情怀。 在南岭游火老虎、舞竹篙火龙的仪式中，卢氏宗族的民众维持着无差序的参与格局，即不论性别、年龄、贫富，人人均可平等参与。这种人人平等、共而享之的生活秩序，体现出了客家人向往大同社会的生活愿景。又如，中秋节客家妇女“请月光姑”仪式时传唱的歌谣：“月光光，秀才郎。 骑竹马，过院场。 院场中，好栽葱。 葱发芽，摘细茶。 茶开花，桃花红，十只鸡子做两笼，挑到姐姐门口过，姐姐留嗳（我）住，嗳唔住，嗳要回家栽漆树。漆树深深青，遮过观音岭。观音岭里一伙鹅，呢呢哦哦飞过河。 观音岭里一伙鸡，叽叽喳喳飞过溪。观音岭里一伙鸭，呢呢嘎嘎飞过塔。”[33]这首儿歌生动描绘出了客家人对于建设美好家园的构想， 并且以儿歌的形式吟唱出来则有更为深邃的生活意涵。在这个美好家园中，有会读书的“秀才郎”、骑竹马的“小孩”、热情好客的“姐姐”以及葱、花、树等植物，还有成群的鸡、鸭、鹅，体现出了客家人崇文、爱幼、好客以及安居乐业的精神品质。可见，迁徙到赣南的客家人对生活的想象始终与社会大环境紧密联系在一起，从未脱离中华民族传统。

三、赣南中秋节蕴含客家人的中华民族认同

中秋节赏月、吃月饼、庆团圆的文化共有行为在中华民族群体中起到了建立清晰身份、 形成心理共情、强化国家拥有感的作用。 也就是说，民俗认同有着建构中华民族认同和凝聚人心的力量。

中华民族“多元一体”格局决定了中华民族认同，其中包含了丰富的内容和不同的层次。“在中华民族中的不同层次认同并行不悖， 甚至在不同层次的认同基础上可以各自发挥原有的特点，形成多语言、多文化的整体。 ”[34]钟敬文强调：“在民俗方面， 各民族也形成了一些大体稳定的共享文化，这就是我们所说的一国民俗学的基本内容。 ”[35]笔者认为，文化认同不仅具有多层次性，存在着家族认同、地方认同、中华民族认同的差序格局，它们之间还有着统一递进的关系。 作为地方性的赣南中秋节仪式，首先作用于客家人的家族认同、地方认同，进而形成客家人整体拥有的“稳定的共享文化”，并通过各种传播和共享机制突破了族群与地理的边界，迈向了高一层次的认同，成为中华民族认同的重要实践。

赣南客家人对中秋节的认同体现出了对中华民族的认同。 例如，南岭卢氏客家人在与自然（瘟疫）斗争的过程中建构了竹篙火龙节日仪式，又将这一仪式作为规范村落内部生活秩序、 处理与外部他者地缘、亲缘关系的手段，其间综合了南岭卢氏客家人与天斗，与地斗，与人斗的决心、行动及智慧，彰显出了客家人自强不息的奋斗精神。仪式中对妇女的重视，对外族的热情，对内部弱者的保护，处处体现着男女平等、尊老爱幼、团结互助的伦理规范。“还愿戏”中的《打茶蔸》《长工碓米》《补背褡》《卖杂货》《攀笋》《卖油》等曲目，是从当地茶歌、灯歌、山歌、小调的基础上发展起来的，多取材于茶山和田间的生活，1949年之后创作的新剧目《一条心》《送草鞋》《新邻居》着重传递了客家人谦恭善良的朴素品质。又如赣县、兴国县等地的烧瓦塔仪式，客家人在对记忆进行重构时将“烧塔”与“烽火”关联起来，建立了弘扬爱国主义精神的记忆之场。有关节日的歌谣中，《月光光》这一首就有教种植、教常识、教学习等多个不同版本，蕴含着朴素的道德观、价值观和发展观，颇具教育意义。

“我们保存着对自己生活的各个时期的记忆，这些记忆不停地再现；通过它们，就像是通过一种连续的关系，我们的认同感得以终生长存。但正是因为这些记忆是一种重复， 正是因为在我们生活的不同时期， 这些记忆依次不断地卷入非常不同的观念系统当中，所以，记忆已经失去了曾经拥有的形式和外表。 ”[36]或者说，文化记忆是历史性的，同时又是具有能动性的， 正是文化记忆的能动性建构了丰富多彩的赣南中秋节仪式。因此，其形态的多样性与内涵的一致性乃至同源性并不冲突。在赣南中秋节中， 包含着对客家人身份的认同和对中华民族的认同两种精神力量， 它们之间既是继承统一的关系，又是递进发展的关系。赣南中秋节所表现出的文化形态差异， 实质上是客家人吸收当下生活的实践经验并对中华民族传统文化的继承和发扬，只不过它通过客家人的重新组织，以具有客家情怀的方式表达出来。

“文化不仅是组成共同体的人们在精神领域内的某种价值共识， 而且是共同体最根本的维系力量”，[37]对赣南中秋节的认同是客家人的根基性认同。“民俗是传统，民俗亦是生活。 ”[38]赣南中秋节正是建构了一套符合并适用于不同时期有关社会规范的价值体系， 其文化形态才得以与对中华民族的认同协调统一、 同向而行并逐渐稳定下来并最终沉淀为客家人的“传统”。对客家人而言，中华民族认同的宏大主题就蕴含在赣南中秋节的传统之中，而且它是被具化了的、可实践、可感知的认同，在生活中更能发挥出团结和凝聚的力量。赣南中秋节“表现为老百姓对民俗的自觉利用”。[39]客家人以体化实践的方式参与中秋节的各种仪式，既在演绎客家过去和当下的生活，又在重新组织和建构客家人共有生活家园的秩序， 同时也是通过核心符号来深化对中华民族价值体系认知的过程。当客家人对龙、虎、火、塔等仪式符号加以理解和应用，发挥它在家庭、家族、村落、客家社会的凝聚力时，已然在不自知的情况下通过显性的行为表达出了对中华民族的认同。

从基础性的家族、 区域认同到中华民族认同的逐层递进关系体现在建构认同的文化方面的民众共享。赣南客家人通过中秋节仪式，以不断拓展熟人社会的方式将以此形成的家族认同引向地方认同，并推向了对中华民族认同的高度。

赣南中秋节仪式先是排他的， 它起初在家族的边界之内被建构、接受和理解。

其他地方的火龙不叫竹篙火龙， 竹篙火龙只有南岭这个地方有。 我们这个地方最早就是南岭搞（竹篙火龙），后来王泥田、罗布里也有。 他们那里住了几户姓卢的，是从我们这里迁出去的。他们学我们，也有很久的历史。形式一样，意思也一样，就是驱瘟辟邪。 不同的是， 我们的竹篙火龙有七班，七七四十九根，他们的村子只有一班，七根。而周边的其他村子， 包括跟我们同一个太公的麻田村，他们都不搞这些（竹篙火龙）。③

起初，舞竹篙火龙是家族的仪式。“这些集体记忆以象征形式显现，或者通过父母和其他长辈向孩子传承，或者通过男女众生保持着生命力。”[40]只有南岭卢氏家族的客家人， 才能切身理解这一仪式的意义和功能， 并将之视为家族的精神财富在代际间的传承。仪式通过不断重复，逐渐固化为稳定的内部共享文化， 起到了塑造卢氏家族身份认同的作用。赣县白鹭村的烧瓦塔同样如此，当仪式的产生与当地人的祖先有了联系， 其他族群便失去了对这一民俗活动的解释权，它成了白鹭村的“一村民俗”。

赣南中秋节背后的动力机制是基于仪式的社会互动来持续推动客家人“熟人社会”圈的不断扩大，使其从“一村民俗”（或“一家民俗”）演变为“一地民俗”，再进入“一国民俗”之中。具体实践中，当地人主要通过拓展、 延伸舞竹篙火龙和烧瓦塔仪式的时间性和空间性， 使中秋节仪式成为整个客家社会的共享文化。在时间维度，白鹭村的烧瓦塔等仪式从中秋节的固定框架中跳脱出来， 除了中秋夜，每逢重大节日或有远道而来的贵客光临时，当地都会举行烧瓦塔仪式， 它渐渐变成了客家的礼仪文化。 南岭的舞竹篙火龙仪式虽然只在中秋节进行，但原本属于竹篙火龙节的火龙神、火虎神已融入正月元宵的扛灯、四月初八的社戏、六月初六的晒家谱等节日活动之中， 成为客家节日体系中的重要组成部分。 在空间维度， 一方面游火老虎、舞竹篙火龙、烧瓦塔等仪式本身在当地客家民众立足当下生活的重构中变得更加开放与包容，文化表演的舞台化使得仪式更具观赏性和接受性， 而当其作为一种媒介手段向客家社会以外的地方展示文化力量时，则推动了跨族群、跨地域的社会互动，“一地民俗”便是他者眼中“客家民俗”，成为客家民系重要的身份认同符号。另一方面，随着赣州国家级“客家文化（赣南）生态保护实验区”的设立，南岭竹篙火龙节被列入省级非遗名录，在当地政府、文化团体、宣传媒体的介入、整合、推动和多种文化共享机制的作用下， 赣南中秋节仪式正以文化影像资料、城市宣传“名片”、客家文化“代表作品”的方式实现跨区域、跨国界的传播，成为中华民族共有的民俗文化遗产。

结 论

赣南中秋节包含家族、村落、地域文化记忆和生活实践的相互作用， 以将传统节日仪式化的行为和用体化实践展开文化记忆的方式来建构共同体， 其文化记忆又随着赣南客家人的社会互动层层递进，存在某种意义上的有关家族、地方和国家记忆的差序格局。 因此，在赣南中秋节中，与之相联系的不同层次的共同体认同便随之出现。

赣南中秋节文化记忆是能动性的， 其呈现出的共同体认同也处于动态变化的状态， 这种变化以中秋节的面貌出现， 建构了赣南中秋节仪式和共同体认同的多样性。 赣南中秋节是集体认同的物化表现，体现了家族认同、地域认同和国家认同等相互作用的认同力量。在家族认同层面，中秋节强化了赣南客家人的精神信仰， 彰显了赣南客家人在南迁过程中形成的家国情怀， 以及留存在生活中的国家意识和价值观。 中秋节仪式不断作用于赣南客家村民、家族的身份意识，建构了协作共进的村落生活秩序， 促进了村落内部的团结以及村落之间的交流， 增强了赣南客家人的凝聚力和价值共识。赣南中秋节传达了中华民族勤劳善良、艰苦奋斗、团结互助、中庸平和的价值观念，尤其是其所具有的丰富的文化记忆资源， 通过赣南客家人以及政府、社会的共谋达成共享，有助于深化中华民族共同体以及区域和家族命运共同体的建设。

赣南中秋节认同具有多层次性， 各个层次之间相互联系，彼此作用。 其地方特性，决定了赣南中秋节认同的根基性。 赣南中秋节中的认同符号促进了区域内部的个体、 家庭、 宗族间的交流融合，进而建构和巩固地方共有价值认同。 同时，通过中秋节仪式在时间和空间的延伸拓展以及各种媒介的作用发挥，实现了跨越家族、地域的社会互动，进而转化为社会共知、共享的文化认同符号，在历史发展过程中融入对中华民族认同的符号体系之中。从这个角度来说，赣南中秋节特殊的仪式确立了其在赣南客家人中的核心传统地位， 使其具有了凝聚更广泛力量、促进跨区域认同的功能，它被赋予了对中华民族认同的意义， 成为铸牢中华民族共同体意识的实践行动。

注释：

①访谈人：吴佩琦。访谈对象：卢爱林，男，汉族，1937年生，江西省宁都县南岭村人，农民。访谈时间：2020年9月27日上午。访谈地点：江西省宁都县洛口镇南岭村卢爱林家。

②访谈人：吴佩琦。访谈对象：卢加宙，男，汉族，1979年生，江西省宁都县洛口镇南岭村人，村委会干部。访谈时间：2020年9月26日中午。 访谈地点：南岭村委会二楼会议室。

③访谈人：吴佩琦。访谈对象：卢加宙，男，汉族，1979年生，江西省宁都县洛口镇南岭村人，村委会干部。访谈时间：2020年9月28日中午。 访谈地点：南岭村委会。