论道家的治国方略

孔令宏

（浙江大学哲学学院，杭州 浙江，330009）

道家对政治有深刻的思考①孔令宏：《道家理想的政治文化及其建设》，《文化艺术研究》2008年第2期。。作为政治哲学和公共管理的一个分支，国家治理的方略可以概括为“以道治国”②《道藏》，北京：文物出版社，上海：上海书店，天津：天津古籍出版社，1988年，第12册，第286页。、“以德治国”“以法治国”“以力治国”等四种。道家主张“以道治国”，“以道理国”③《道藏》第14册，第314页。，不赞成单独使用“以德治国”“以法治国”“以力治国”。

一、“以道治国”的内涵

道家主张，“道”既是人和万物由以产生的在时间上的最早源头，也是人和万物在空间上赖以同时存在的共同的最根本的依据。也就是说，道是万物的本源与本体。以此推论，道还是价值观的最高依据，最高的价值标准。这是道家政治哲学的逻辑前提。

作为道家的创始人，老子主张，政治必须守道抱一。《道德经》三十九章说：“侯王得一以为天下正”，否则，“侯王无以贵高，将恐蹶”④陈鼓应：《老子注译及评介》，北京：中华书局，1988年（以下同，不再出注）。。这里“一”指的是道。用于政治，《道德经》三十二章说：“朴虽小，天下莫能臣，侯王若能守之，万物将自宾”。“朴”指的是道。以道治国，政治就能入于神妙莫测之境，如《道德经》六十章所说：“以道莅天下，其鬼不神”。

老子主张，遵循道就需要按照无为的原则行动。国家治理同样要实行无为政治。因此，无为而治是“以道治国”的基本内容。无为政治的内涵有如下几个方面：

第一，遵循规律，顺应人性。道家主张，政治活动必须遵循自然、社会的规律，如《道德经》六十四章所说：“以辅万物之自然而不敢为。”这一点的表现之一是遵循物性、人性。每个人、每种物的性质都不同。诚如《庄子·至乐》所说：“鱼处水而生，人处水而死。彼必相与异，其好恶故异也。故先圣不一其能，不同其事。”⑤陈鼓应：《庄子今注今译》，北京：中华书局2007年（以下同，不再出注）。对人、对物，都要因其自然本性而用之。在政治活动中，必须充分考虑到这一点，在总体公平的前提下区别对待，不让一刀切式的统一号令伤害部分个体或群体的利益。

第二，遵法守法。道家主张法治。《通玄真经》指出：“夫法者，天下之准绳，人主之度量也。”法是反映社会公共利益，维护社会秩序的基本规范。在有法可依的前提下，有法必依，执法必严，违法必究。即使尊贵如国君，也须依法决断。国君权制、监督各政府部门守法办事，司法部门监督老百姓守法。私欲堵塞了，公道才能盛行。“人莫得恣，则道胜而理得矣！故反于无为。无为者，非谓其不动也，言其莫从己出矣！”①《道藏》，第16册，第725页。人人遵守公共规范，社会秩序安定和谐，自然可以“无为”。

第三，守分葆真。道家要求人们守分。《老子指归》说：“道德之生人也，有分；天地之足人也，有分；侯王之守国也，有分；臣下之奉职也，有分；万物之守身也，有分。”②王德有：《老子指归译注》，北京：商务印书馆，2004年，第315－316页。万物和人均有其分。侯王守任，大臣奉职，万民守身，君、臣、民均守其分而不可失。“分”的内涵与物的本性、人做事的能力有关。郭象主张：“物任其性，事称其能，各当其分。”③（晋）郭象注、（唐）成玄英疏：《南华真经注疏》，北京：中华书局，1998年，第1页。成玄英说：“夫为于分内者，虽为也不为”，“率性而动，分内而为，为而无为，非有为也”④郭庆藩：《庄子集释》，《新编诸子集成》第1辑，北京：中华书局，1961年，第811页。。分即由物和人的本性规定的边界、限度。陈景元说：“无为者，谓不越其性分也。性分不越则天理自全，全则所为皆无为也。”⑤《道藏》，第13册，第660页。在分之内行事，被视为无为；越分而为，被视为有为。正如王雱说：“圣人所谓无为无执者，故未至于释然都忘也，但不于性分之外，更生一切耳。”⑥《道藏》，第13册，第88页。“分”的内涵除了性分之外，还有名分、职分两层意思⑦唐少莲：《道家道治思想研究》，北京：中国社会科学出版社，2011年，第173－185页。。名以不多于实为度，性以不失真为度，职以不逾责为度。君主守其本分而行道，官员守其职分而处事，百姓守其性分而自为。每一个人都各担其任，各负其责，各尽其力，都扮演好自己的社会角色，做好自己分内之事，保守自己的本真之性，避免《庄子·缮性》所说的“丧己于物，失性于俗”。此外，也不侵扰物和他人之分，安于、尽于本分。这样，人与自然和谐，社会和谐，国家得以治理。这就是无为政治所要达到的效果。

第四，因循。司马谈分析黄老道家的政治模式时说：“道家无为，又曰无不为，其实易行，其辞难知。其术以虚无为本，以因循为用。”⑧（汉）司马迁：《史记》，北京：中华书局，2005年，第2488页。“因”作为名词是指事物发生前已经具备的条件；作为动词是指沿袭、依顺。“因循”有遵循、依从、因仍、因袭、因顺、因应、因任、因凭等意义，道家强调要“因时之物”“因时为业”“因物与合”⑨唐少莲：《道家道治思想研究》，第263页。。用于国家治理，杜光庭论述说：“圣人之无为也，因循任下，责成不劳，谋无失策，举无遗事，言为文章，行为表则，进退应时，动静循理，美丑不好憎，赏罚不喜怒，名各自命，类各自用，事由自然，莫出于己，顺天之时，随地之性，因人之心，是则群臣辐辏，贤与不肖各尽其用，君得所以制臣，臣得所以事君。此理国无为之道也。”⑩《道藏》，第14 册，第354－355页。因循的表现是“应时”“循理”“随性”“因人之心”，概括起来就是无为。由此看来，因循实为无为治则的重要内容之一。

第五，虚静、无欲、无事。司马谈认为黄老道家治国“以虚无为本”。因为虚，所以能够“不为物先，不为物后”，与物同在，“因物为制”“能究万物之情”，遵循万物运动变化的客观规律，从而做到“无成执，无常形”[11]（汉）司马迁：《史记》，第2488页。，无往而不利。道具有静的性质。政治活动必须以道为本，因而需以静为原则。“虚”“静”多连接起来，就人的状态而言“清静”。《道德经》四十五章明确说：“清静为天下正。”清静则无欲。“圣人本之以谦，含之以虚……因是是之，因非非之……行之以易，变之以权”[12]《道藏》，第14 册，第702页。。君主没有个人的想法，只把老百姓的想法当作自己的想法，如《道德经》四十九章所说：“圣人常无心，以百姓心为心。”顺应民意，只做老百姓想做的事。为此，道家主张统治者身国同治，意思是治身先治神，而后养形；形神不离，身体健康；定神以治身，身治方可治天下。以已推人，切忌执于私欲，强奸民意，违背民意，强迫人民做他们不愿意做的事。《道德经》二十九章对统治者发出警告：“天下神器，不可为也，不可执也。为者败之，执者失之。是以圣人无为，故无败；无执，故无失。”如同“无为”并非不为一样，“无事”并非不做事，而是反对有为地做事。

第六，无偏私偏爱，任用贤能。在政治活动中，统治者必须对被统治者一视同仁，不对其中某些人或某个人有特殊的偏爱，如《道德经》五章所说：“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。”这一原则落实到选人用人上，首先要明了其个性。“因其天性而任之，所治无失者也”①王明：《太平经合校》，北京：中华书局，1960年，第206页。。在了解多位候选者个性的前提下，不考虑他们与自己的关系的亲疏远近，以贤为尚，唯才是举：“因人之贤而贤之……不以内外而轻重其事，而以天下治天下也。”②《道藏》，第14册，第702页。根据人的个性和才能任用，以天下为公，这样才能让天下得到有效治理，才能维持全社会的和谐稳定。

第七，不恃己功，自然而为。根据“道法自然”的原则，政治活动要顺应社会发展的大势，顺应民心之所向。如《道德经》十七章所说：“功成事遂，百姓皆谓我自然。”陈显微发挥说：“天下归功于圣人，圣人不自以为功而任功于天下。是道也，尧舜禹汤得之，故皆曰自然。”③《道藏》，第14册，第702页。对功绩应该看淡，不居功自傲，不以功邀赏。政治活动应该做了不说，先做后说，切忌说了不做，先说后做，刻意矜夸。

第八，不为己私而为。政治活动的出发点并非一己之私，统治者要效法道的品性，如《道德经》十章所说：“生而不有，为而不恃，长而不宰”。这是要求统治者排除私欲，一心为公，如帛书《经法·道法》所说：“使民之恒度，去私而立公。”④陈鼓应：《黄帝四经今注今译》，北京：商务印书馆，2007年（以下同，不再出注）。政治就是管理社会公共事务，不以它谋取私利是政治的基本原则。《经法·名理》说：“唯公无私，见知不惑，乃知奋起。”《经法·大（六）分》进一步阐明：“诛禁当罪而不私其利，故令行天下而莫敢不听。”统治者只有不谋取私利，发号施令才会有人听。《经法·君正》说：“精公无私而赏罚作，所以治也。”只有大公无私，才能让奖惩制度得以施行，令行禁止，才能让老百姓亲近自己：“号令合于民心，则民听令；兼爱无私，则民亲上。”唯有这样，政治才能收到成效，社会才能安定、和谐，统治者才能安居高位。正如《道德经》七章所言：“非以其无私邪，故能成其私”，无私反而能成其私。

二、“以德治国”、“以法治国”、“以力治国”的社会效能

关于“以德治国”。道家认为，政治如果不能做到无为，那就是有为了。作为有为的产物，“仁”、“义”、“礼”、“智”等，是老子所不会赞成的。《道德经》十八章宣称：“大道废，有仁义，慧智出，有大伪，六亲不和，有孝慈。国家昏乱，有忠臣。”这就是说：道被废弃了，然后才出现德；德丢弃了，才出现仁；仁消失了，才出现义；义没有了，才出现礼。礼是忠信的消亡，混乱的开始，即如《道德经》三十八章所说：“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄而乱之首。”庄子继承并发展了老子的思想。《庄子·马蹄》说：“毁道德以为仁义，圣人之过也。”道散而德毁，才出现了仁、义、礼、乐等伦理规范。但这些规范只对老百姓有用，对统治者却无用。《庄子·胠箧》指出：“为之仁义以矫之，则并与仁义而窃之。何以知其然邪？彼窃钩者诛，窃国者为诸侯。诸侯之门而仁义存焉，则是非窃仁义圣知邪？”仁义礼乐成为钳制老百姓安于受压迫、受剥削的工具。《庄子·缮性》说：“礼乐遍行，则天下乱矣。”礼、乐是扰乱人心、破坏人性的工具。《庄子·胠箧》说：“攘弃仁义，而天下之德始玄同矣。”只有抛弃它们，人民的品德才能达至玄同之境。

道家很早就开始探讨法治与政治的关系。《道德经》五十七章说：“以正治国。”黄老道家吸收了儒家、法家、墨家思想的积极成分，《经法》指出：“法度者，正之至也。而以法度治者，不可乱也。而生法度者，不可乱也。精公无私而赏罚信，所以治也。”“正”通“政”，即法制禁令。制定法律，实行法治，对维护社会秩序至关重要。《鹤冠子》说：“法令者，主道治乱，国之命也。”①《道藏》，第27册，第223页。又说：“法者，天下之正器也。用法不正，玄德不成。”②《道藏》，第27册，第217页。在道家看来，建立完善的法制规范，君主即可守清静而实行无为之治。道家强调，法律的制定必须合理。《尹文子·大道》说：“圣法者，自理出也。”③《道藏》，第27册，第180页。政治就是对公共事务的管理，所以，法律一旦制定，所有的人，包括国君，都必须遵循。位处政治等级阶梯中最高层次的天子，其设置就是为了处理公共事务。正如《慎子·内篇》所说：“立天子以为天下，非立天下以为天子。”④许富宏：《慎子集校集注》，北京：中华书局，2013年，第16页。《吕氏春秋·贵公》明确宣称：“天下非一人之天下，天下之天下也。”⑤许维遹撰，梁运华整理：《吕氏春秋集释》，北京：中华书局，2009年，第25页。天下既然是普天之下所有人的天下，不是天子一个人的天下，所以，天子治理天下必需顺应民意。天子违法，同样要受惩罚，正如《吕氏春秋·简选》所说：“行罚不辟天子。”⑥许维遹撰，梁运华整理：《吕氏春秋集释》，第184页。必须通过制定、颁布法律来限制君主的权力，不能让君主为所欲为、肆无忌惮。《淮南子·主术训》说：“法籍礼义者，所以禁君使无擅断也。”⑦何宁：《淮南子集释》，北京：中华书局，1998年，第661页。在道家看来，“法籍礼义”意味着限制君主专权，是以道治国的体现。《管子·白心》说：“明君圣人亦不为一人枉其法。”⑧黎翔凤撰，梁运华整理：《管子校注》，北京：中华书局，2004年，第789页。对那些屡屡违法失分却不肯离职的君主，必须使用武力迫使他退位。《吕氏春秋·怀宠》主张用武力诛杀违法的暴君：“今兵之来也，将以诛不当为君者也，以除民之仇而顺天之道也。”⑨许维遹撰，梁运华整理：《吕氏春秋集释》，第172-173页。道家的法治思想强调自发自生秩序，限制帝王干预。这与西方自然法不无相通之处。如西塞罗说：“无论是天体的运行秩序，昼夜的交替，四季的更迭；或是那为满足我们食用而生长的各种各样的果实”都靠“理性而运动”，“事物受制于最高理性”⑩[古罗马]西塞罗著，王焕生译：《论共和国·论法律》，北京：中国政法大学出版社，1997年，第222页。。能比较恰当地与这一最高理性作比较的就是道家的“道”。美国学者皮文睿认为，道家与西方古代自然法的思想多有相通之处[11][美]皮文睿：《古代中国的法律与道德:黄老帛书》，纽约：纽约州立大学出版社，1993年，第125页。。

道家重视法律，主张法治，但是，它也看到《通玄真经》也指出：“法烦刑峻，则民生诈，上多事则下多态，求多即得寡，禁多即胜少。以事生事，又以事止事，譬犹扬火而欲使无焚也。以智生智，又以智备之，譬犹浇水而欲求其清也。”[12]《道藏》，第16 册，第698－699页。社会生活极其复杂，法条不可能周全无漏；社会变化迅速，法律修订难以同步；法律繁杂，难免互相之间不匹配。这三种情况都有可能让奸诈之人钻法律的漏洞。法律是外在的强制性的他律，人们往往不会自觉自愿地遵循。这些因素导致法治的效果达不到预期效果，进而导致法治趋于严峻苛刻。道家反对苛刑峻法，主张减少刑罚。“《庄子·天道》断言：“赏罚利害，五刑之辟，教之末也；礼法度数，刑名比详，治之末也。”又说：“形名赏罚，此有知治之具，非知治之道。”这就是说，赏罚的规定与礼法度数，都只是治国的工具，不是道，是末，不是本。

“以力治国”就是用武力来夺取天下，“马上夺天下”，靠威胁、恐吓、惩罚来维持统治秩序。“以力治国”的根据在于，天下是统治者用武力打下来的，天下就是他们的私有之物，自己可以为所欲为。对此，道家坚决反对。道家认为，天下是神圣的公器，想把天下私有化并长期掌控于手中的任何图谋，注定都不可能长久，不可能成功。《吕氏春秋》深受道家影响，其《孟春纪·贵公》指出：“阴阳之和，不长一类；甘露时雨，不私一物；万民之主，不阿一人。”①许维遹撰，梁运华整理：《吕氏春秋集释》，第25页。天下是所有人的天下，不属于某一姓、某一家族、某一个人。

“理想的领袖人物最重要的标准是无私。这包括没有私利、没有私志、没有私人的主观成见。”②孙以楷：《老子通论》，合肥：安徽人民出版社，2004年，第464页。《太平经》发挥上述思想，指出：“帝王所以能安天下者，各因天下之心而安之，故得天下之心矣。”③王明：《太平经合校》，北京：中华书局，1960年，第726页。这是把“因天下之心”看作安天下、得民心的重要举措。唐代道家学者成玄英在注疏《庄子》时指出，只有“顺黔黎之心”“上符天道，下顺苍生，垂拱无为，因循任物”，才能“天下治”。统治者如果“以己身为本，引物使归，令天下异形，从我之化”，必然导致“物之失性”，进而殆祸后人：“后世之患，自斯而始也。”④《道藏》，第16册，第429页。统治者如果“逆万国之欢心”“则祸乱生也”⑤《道藏》，第16册，第459页。。这是对那些无视民意、为所欲为的专制君主的警告与批判。

实行“以力治国”的统治者未必不清楚自己的私利与民众的公利之间有矛盾，不过他们想当然地认为，严刑竣法，老百姓就会乖乖地服从自己。但是，实际情况正好相反，老百姓往往殊死反抗。“民之轻死，以其上求生之厚”。《道德经》七十四章指出：“民不畏死，奈何以死惧之？若使民常畏死，而为奇者，吾得执而杀之，孰敢？常有司杀者杀。夫代司杀者杀，是谓代大匠斫。夫代大匠斫者，希有不伤其手矣。”当老百姓活不下去的时候，他们已经不畏惧死亡了，此时用死亡来吓唬他们，就毫无作用了。让老百姓经常处于死亡的恐惧中，把那些行为不轨者抓起来杀掉，以为这样可以杀一儆百。但实际上，老百姓还是前赴后继地以死抗争。“生长老死是一个自然过程，是人生而具有的自然权力，民众的生死，只有自然能管得着（这就叫做‘常有司杀者杀’），死有何惧？统治者想用死来威迫人民，那是徒劳的。不仅如此，统治者违反人的生长老死的自然权利，人为地杀害人民，最终会受到自然惩罚（这就叫做‘代司杀者杀……希有不伤其手矣’）”⑥孙以楷：《老子通论》，第566－567页。。《道德经》七十二章指出：“民不畏威，则大威至。无狎其所居，无厌其所生。夫唯不厌，是以不厌。是以圣人自知，不自见；自爱，不自贵。故去彼取此。”老百姓不害怕的权威才是真正的权威。这充分肯定了人民的伟大力量。

“以力治国”的政治方略下，利益的分配往往诉之于争夺甚至是战争。道家反对争夺。《道德经》六十六章说：“以其不争，故天下莫能与之争。”不争反而能达到争的效果。《道德经》八章说：“夫唯不争，故无尤。”不争就不会有怨咎。怨咎到了极限，战争就爆发了。但战争并不应该轻易发动。《道德经》三十一章主张：“夫佳兵者，不祥之器，物或恶之，故有道者不处。”懂得治道的人不会以武力横行于天下，也不会轻易进入战争。《道德经》三十章指出：“以道佐人主者，不以兵强天下。其事好还。师之所处，荆棘生焉，大军之后，必有凶年。”战争必有反噬，浪费社会资源，破坏生产，伤生害命。一般而言，治国无道才会有战争。但是，防御外敌入侵之类的战争是正义的，是不得已的。对此，《道德经》三十一章说：“兵者……非君子之器，不得已而用之，恬淡为上。胜而不美，而美之者是乐杀人。夫乐杀人者，则不可以得志于天下矣。”即使是正义战争，也要尽可能少杀人。以杀人为乐的战争，绝不会有好下场。战争难以避免死人。《道德经》三十一章说：“杀人之众，以悲哀泣之。战胜，以丧礼处之。”死了人，即使是敌人，也要有哀悯之情，为死者举办丧礼。战争要尽可能减少破坏和对生命的伤残，为此，《道德经》六十九章提出，战争的原则是防御而非进攻：“吾不敢为主而为客，不敢进寸而退尺”，柔弱谦退，反而能够获得最后的胜利：“抗兵相若，哀者胜”。这是把无为的哲理用于战争中了。

此外，道家明白，当社会已经处于混乱状态时，武力在不得已时还是可以使用的：“文以致理，武以定乱。”①《道藏》，第24 册，第916－917页。所以，对社会治理而言，文与武的两手都必需使用。

三、在“以道治国”的前提下综合运用多种治理方略

道家对于国家治理的不同方略有自己的思考。《道德经》十七章说：“太上，不知有之；其次，亲而誉之；其次，畏之；其次，侮之。信不足焉，有不信焉。悠兮其贵言，功成事遂，百姓皆谓：‘我自然’。”最好的时代，老百姓不知道统治者的存在；差一些的时代，会有一些人亲近、赞颂统治者；再差一些的时代，老百姓会害怕统治者；最差的时代，老百姓想用暴力推翻通知者。统治者的诚信不足，自然得不到人民的信任。最好的时代，统治者把事情做完了也不宣传。事情办好了，老百姓会说，“这全是我们自己办的！”这是“无为而治”即“以道治国”的结果之一。王弼在注释《道德经》时指出：“以道治国则国平，以正治国则奇兵起也。以无事则能取天下也。”②《道藏》，第13册，第78页。这里的“正”包括德和法，二者均为“末”，纯用它们而缺失“本”，它们的作用会难以发挥出来，社会就会混乱甚至发生战争。根据道家对国家治理的评价标准，治国方略最好的是“以道治国”，其次是“以德治国”，再次是“以法治国”，最差的是“以力治国”。

“以道治国”是最理想的治国方略，但很难做得到。单纯的“以法治国”曾经被秦始皇根据法家“严刑峻法”的主张而尝试过，结果是秦二世而亡。黄老道家对老子重道德，轻法律的偏颇有所修正。帛书《十六经》说：“天德皇皇，非刑不行；缪（穆）缪（穆）天刑，非德必倾。刑德相养，逆顺若成。刑晦而德明，刑阴而德阳，刑微而德章（彰）。其明者以为法，而微（唯）道是行。”③陈鼓应：《黄帝四经今注今译》，第265页。在此，道德是法律的基础，刑德相与为用，共同维护社会秩序。不过，后世道家还是多坚持老子的思想。《太平经》反对统治者滥用刑罚,呼吁统治者尽可能缩小刑罚使用范围，要求统治者“常思太平，令刑格而不用也”④王明：《太平经合校》，第80页。，即便偶然不得已而用，也要本着“上道德而下刑罚”⑤王明：《太平经合校》，第231页。的原则施行。传统中国的治国方略，主要是基于儒家思想而“以德治国”，兼采法家的部分主张，形成“阳儒阴法”的方略。

《通玄真经》说：“礼者，非能使人不欲也，而能止之。乐者，非能使人勿乐也，而能防之。夫使天下畏刑，而不敢盗窃，岂若使无有盗心哉！故知其无所用，虽贪者皆辞之；不知其所用，廉者不能让之……故扬汤止沸，沸乃益甚。知其本者，去火而已。”⑥《道藏》，第16 册，第729－730页。这里看到了作为德治的手段，礼、乐能够消弥过强、过份的欲望；作为法治的手段，刑、罚能让人畏而“不敢盗窃”。二者都有助于社会治理，但都有局限性，都是末，不是本，应该究本。也就是说，以德治国、以法治国并非根本性的治国方略，根本性的是以道治国。《太平经》指出：“今此上德、仁、义、礼、文、法、武七事，各异治，俱善有不达，而各有可长，亦不可废，亦不可纯行。治身安国致太平，乃当深得其诀，御此者道也。合以守一，分而无极，上帝行之，乃深乎不可测，名为洞照之式。”⑦王明：《太平经合校》，第729-730页。这里的“上德”实为道，“仁、义、礼、文”可总括为德。“武”即“力”。也就是说，道家认为，治国有道、德、法、力等四种方略，各有所长，各有所短，不可或缺，也不可独用，必须合而共用，才能真正治理天下。概括起来，就是要在“以道治国”的前提下综合运用“以德治国”、“以法治国”、“以力治国”等多种治理方略。