朝鲜高丽朝文人元天锡汉诗的佛禅因缘

王晶瑾 李官福

[摘要] 高丽朝末期隐逸文人元天锡的汉诗，上忧国运下悯苍生，李滉以“诗史”誉之。元天锡的佛禅诗在丽末隐逸文人群体中表现出了鲜明的艺术个性，其“题诗卷诗”以佛理释僧人法号“圆融无碍”；以“松、风、水、月”意象入诗表现禅意，境界与技法俱佳；比照身世以《金刚经》空幻思想表达人生虚无与幻灭。元天锡佛禅诗可从宗教与文学治疗的角度解读为诉诸佛禅的心灵疗愈。

[关键词] 朝鲜；元天锡；汉诗；佛禅因缘

[中图分类号] I312.072 [文献标识码] A [文章编号] 1002-2007（2022）01-119-08

[收稿日期] 2021-02-27

[作者简介] 1.王晶瑾，女，延边大学朝汉文学院在读博士，研究方向为朝鲜-韩国文学；2.李官福，朝鲜族，延边大学朝汉文学院教授、博士生导师，研究方向为朝鲜-韩国文学。（延吉 133002）

高丽朝末期、朝鲜朝初期文人元天锡，与朝鲜朝太祖李成桂同出高丽朝末期学者申用义①门下[1]（501），朝鲜朝“太宗大王（李芳远）微时师也”。[2]（124）他进士及第却一生不仕，隐居著述，务农自给。高丽朝灭亡后，李芳远“首以大官召，先生不应。翌年，上驰三百里躬临廬，先生避不见”。[2]（124）后世赞其清风峻节：“国初鼎革之际，为王氏立节，推郑圃隐吉治隐元耘谷三先生尤卓伟，譬殷之三仁。”[2]（125）元天锡在当世有文名，与高丽朝末期名臣李穑、李崇仁、郑道传等文人有诗文往来。他的传世作品以汉诗为主，兼有时调。汉诗题材广泛，直录高丽朝晚期时局动荡、内忧外患的社会现实，故朝鲜朝中期名臣、儒学泰斗退溪李滉称，“耘谷诗，史也”[2]（124）。

因其从未参与现实政治，所以学者们对元天锡，特别是对其汉诗的关注较少。②韩国著名学者碧史李佑成先生1973年发表的《高丽、李朝易姓革命与元天锡》[3]（158～168）论文，从政治史、文学史的角度讨论易代之际诗人的人生姿态与文学历程，并主要关注了元天锡的道学精神、儒释道思想。1990年以后，元天锡生平、时调、汉诗渐次受到韩国学界关注，其汉诗的题材、艺术特征、与中国文学关联等都得到了深入研究。此外，丽末鲜初之际的思想、隐逸文人群体研究，元天锡亦是不可回避的人物。与之相应，元天锡的佛教观、佛禅诗也逐渐进入研究视野。韩国学者林钟旭（1997）率先开启元天锡佛禅诗歌的研究[4]（227～273），从送别诗与次韵诗、寺院诗、题诗卷诗角度研究其佛教诗的思想性与艺术性。南宫远（2005）[5]（181～213）主要研究了元天锡“禅趣向的诗”。张珍瑛（2014）[6]（1～88）在交流诗、禅趣诗之外，专门讨论了“六和诗”及思想、题诗卷诗的“空思想”“华严思想”。本文以《韩国文集从刊》所收《耘谷行录》为文本，以佛禅诗为研究对象，从佛禅诗类型、艺术手法、佛禅思想等方面透视元天锡汉诗的佛禅因缘。

元天锡（1330—？）字子正，号耘谷，斋名“陋拙斋”，原州元氏，其先祖元悦曾任高丽末期精勇将军，父元尹迪曾做过高丽朝的宗薄寺令。元天锡与高丽朝末期朝鲜朝初期重臣郑道传、高丽朝文人李崇仁等同年，于1360年国子监进士试及第，但并未做官[8]（313～342），早年即归隐故乡原州，在雉岳山一带隐居并务农自给。中年（36岁）连遭失女丧妻之痛，其后鳏居二十一年①，晚年贫病交加，生活清苦。《耘谷行录》大抵依写作年代入册，最后所收《寄雪峰丘僧统》作于朝鲜朝太祖三年（1394），诗人时年65岁，其后事迹、卒年不可确考[7]（11）。元天锡不仕原因不得而知，从其诗“才业未同题柱客，姓名移属炼兵人”②来看，似乎对“录于军籍”深以为憾。但因史料缺失，本人推测“录于军籍”、不满现实为其隐居不仕的原因。

《耘谷行录》共五卷，收汉诗690题1141首。据笔者统计，《耘谷行录》中与佛教有关的诗歌数量约为187题205首。③就内容而言，元天锡的佛禅诗涉及僧侣交游、议论佛理、描摹山水以及抒发隐居情怀等多个方面。诗史序言：其“多与山人释子所尝往来酬唱”，[2]（123）诗集中出现的僧侣有50余位，较为密切的有道镜、觉宏等。《送云游子觉宏游江浙》诗序：“幽谷宏师，明信人也。自龆龀染削学道，游诸名山，业既就，参预江月轩懒翁之门，为弟子职。”[2]（150）诗序中所言，“幽谷宏”即觉宏，是高丽朝名僧懒翁慧勤（普济尊者）之弟子④。《送信圆禅者游江南诗并序》载，“清风轩圆禅者，溪月轩无学之门徒，号曰寂峰，……吾师嗣法于懒翁，吾于懒翁，义当为孙。惟我先祖师普济尊者，越至正戊子入燕都参见指空。庚寅秋，到江浙参见平山，壬辰夏，到婺州参见千严，皆传密付而来”。[2]（191）信圆禅者之师“溪月轩无学”即懒翁弟子自超，号无学。两诗是元氏与懒翁传人的交游之作，也记录了懒翁入华求法，在燕京、江浙的活动轨迹。

懒翁曾于元至正八年（1348）入华求法，“先至燕京法云寺（应为法源寺）参西僧指空，并受印可。然后再投处林⑤门下问法，并蒙印可。……至正十八年（1358）还国……懒翁之学由无学继承。”[9]（378）元天锡《赞懒翁真》曾写道“毒心雄胆入于燕，强被胡僧毒品宣”，[2]（174）“胡僧”下诗人亦自注“胡僧指空也”⑥。懒翁弟子无学于至正十二年（1352）入元大都法源寺求法，亦曾拜谒指空法师。元至正十四年（1354），无学于法源寺拜见懒翁，后游学五台山，于至正十六年（1356）返回高丽朝，临别之际无学得懒翁手书相赠。懒翁在返回高丽朝的十几年中，深受高丽朝王室敬重。高丽朝恭愍王二十年（1371）被封为王师，授衣钵于无学。朝鲜朝开国之际，太祖李成桂邀无学至松京，无学亦为王师。懒翁其禅学思想包含了“印度指空禅师和中国临济宗南支一些著名高僧的思想精华。朝鲜朝初期的禅宗，仍然受懒翁思想的笼罩和溉泽”。[10]（38）

懒翁传人先后承其遗志，为“契明宗旨，参访明师”，不畏万水千山，远赴中国元大都、江浙一带求法、拜谒佛教宗师。据元氏诗集亦可见高丽朝名僧懒翁其行迹与禅学思想对后世僧人之影响。

《耘谷行录》所收205首佛禅诗从内容上大体可以分为宣扬佛家观念的佛理诗、融入佛语禅言的佛言诗，以及侧重于写景、叙事或抒情的禅趣诗。在诗歌内容与艺术方面，呈现出如下特点：

（一）题诗僧卷言佛理

佛理诗指重在宣扬佛家观念，谈论佛学理论的诗作。相比李穑、李崇仁、郑道传，元天锡的佛禅诗有相当一部分言谈佛理诗作，且多以 “题诗卷诗”的形式表现，还有少数是游览寺院、与僧人唱和时所作的佛理诗。韩国学者林钟旭认为，“题诗卷诗”“推测为当事人亲自挑选的诗选集”，是关于诗卷作者的“人物论或强调人物的性格”[4]（144）。如：

两目开四大海，双眉秀五须弥。

间有一轮圆满，白毫光彩清奇。（《题目庵眉月师卷》）[2]（202）

谷深山月更分明，永夜寥寥气自清。

此是上人传性处，尘沙世界致升平。（《书月谷明师卷》）[2]（178）

上述两诗从诗意来看，所谓“人物论或强调人物的性格”并非是对僧人外貌或性格的讨论，而是嵌法号入诗，从佛理的角度释法号，并偏重谈论佛理。又如《书明庵卷》①：

挺然高干秀丛林，宴坐聊观定慧心。

觉月已圆三界朗，迷云尽卷六窗阴。

非空非色非中外，无灭无生无古今。

且问庵居何所乐，四威仪弄没弦琴。[2]（169）

首联确是对僧人“明庵”的赞誉，嵌“明”“庵”“晤”入诗，从佛理上做出了阐释。在佛教宇宙结构论中，通常把世界分为佛国世界与众生世界，“三界”指众生流转生死所依止之三个不同世界，即欲界、色界、无色界。“六窗”即六根，“阴”即“蕴”，聚集义。在佛教理论中，十二因缘是生命痛苦的根源，而“无明缘行”既是十二因缘中种种世俗意志活动的起点，也是造成生死的始因。“人生现象的真正动力和人生的痛苦的最后总根源是‘无明’，即对人生盲目无知。” [11]（68）转变世俗的认识，克服愚痴无知，正确认识人生的实相，方能灭尽“无明”达成“明”。“觉月已圆三界朗，迷云尽卷六窗阴”二句即谈论“明”字。

“非空非色”两句论及佛教的重要理论“色空观”。“色”在佛教中相当于物质的概念，但并非全指物质现象。“空”不是与“有”对立的，而是超越有无的统一，是事物的本质。而“无生”即“不生”，与“涅槃”含义相同，涅槃之真理，无生灭，故云无生。通过观无生之理以破除生灭的烦恼。但这并非实在的生灭，“因缘和合而有生，因缘散离而有灭”[11]167，知“非空非色”“无生无灭”，方不执著于客观世界，不为“六窗”“五蕴”交涉而触动，产生悲喜、好恶的反应，从而达到自在、忘我的精神境界。

元天锡的“题诗卷诗”的另一特点是擅于化用佛教典籍入诗。如《书照庵镜师卷》：

刮垢磨光绝点尘，时时拂拭有斯人。

看形剔起眉毛处，汉现胡来日日新。[2]（178）

佛教常以“明镜”“古镜”喻佛法、佛性、本性，故此诗以“镜”的自然属性入诗谈佛理。禅宗典籍多以日常事物、俚词俗语参禅。比较有代表性的如“何谓祖师西来意？”兴化禅师竟以“破驴背上苍蝇多”对答。“眉”“眼”“口”“鼻”等词汇在禅宗语义系统中也有特定的内涵。在《五灯会元》中，郴州万寿念禅师道：“元正二，寂寥冷淡无滋味。赵州相唤吃茶来，剔起眉毛须瞥地。”[12]（1585）“剔起眉毛”表示动作，“本于《楞伽经》，在日常行动中见出佛性发露作用的观念，出自马祖道一。”[13]（121）“赵州茶”是著名的禅宗“顿悟”的机锋，是流传甚广的公案。万寿念禅师于赵州从谂“吃茶来”之语，瞥地“剔起眉毛”，“汉现胡来”胡指胡人，汉指汉人，语出《赵州录》：“此事如明珠在掌，胡来胡现，汉来汉现。禅宗以明珠现胡现汉，隐喻本性澄明，不被声色所惑，善恶好坏、高下迷悟历历分明。”[14]（79）明珠又称摩尼珠，有澄浊水之德行。明珠喻佛性、本性，正如明镜，可以映照胡汉之别。末尾两句语意双关，写明镜之功用，也暗指研习佛法，有所收益，以达明心见性之境。

从元天锡的59首“题诗卷诗”来看，均为嵌僧人法号入诗的作品，目前尚不知嵌“名”入诗是否是诗体本如此。元氏所作“题诗卷诗”为“应制”之作，诗中常引用、化用佛典，偏重讨论佛理，艺术成就不高，佳句乏善可陈，只有“玉树涵苍海，水轮朗碧虚”[2]（197）（《书宝峰林师卷》）“清梅雪月色，混合一春风”[2]（208）（《书和光熏师卷》）等个别诗句尚可。

（二）“松风水月”话参禅

从运用意象创造情境的角度而言，元天锡佛教诗较为突出的特点是擅于将松、风、水、月、云这类意象组合运用，在描写自然风光中表现清幽的禅意。

松、月是中国古典诗歌的重要意象，也蕴含丰富的佛教禅意。元天锡爱松、种松，住所均有青松为伴。元天锡在其诗歌中常以“松”表现自身幽居守拙的高洁志向。耳顺之年，诗人在居处手植青松并作《栽松》“固持君子心”，以表达老而弥坚，不向世俗妥协的志向。

元天锡在描写寺院景致的诗中常用“松”来代指寺院，如“松门”“松寺”：“烟深石径紫苔封，行到松门已暮钟”[2]（156）（《宿万岁寺》），“枫林秋欲晚，松寺日将熏”[2]（170）（《上院寺》）。在意象运用方面，较能体现其佛教诗禅意清幽特点的是“老松”意象，以及“松”与风、云、月意象的組合运用。例如，《游文殊寺庙》：

崎岖过绝磴，突兀见危楼。雪溺溪犹涩，云来谷更幽。烟霞亘今古，岁月自春秋。欲学禅门事，将心问话头。

风棂散香穗，梵呗动钟楼。客虑静还寂，僧谈清且幽。山空云万古，松老月千秋。路滑难容足，堂头是石头。[2]（193）

“松”在佛禅诗中多用以烘托寺院清幽的环境，营造出绵远悠长的意境；“月”则常常是佛性、智慧、自性空净的象征。如“禅窗岑寂夜，曾不梦里劳，性静月长满，神清风白高”。[2]（144）（《游圆通寺》）“山空云万古，松老月千秋”一句，空山、白云、老松、明月共现，深山绝壁，寺院坐拥烟霞之中，香穗袅袅，风送梵音，青山白云，老松明月，似凝结在时空之中，永恒不变；又如同进入禅定之中，物我两忘。境界颇类高丽朝著名诗人郑知常“石头松老一片月，天末云低千点山”[15]（565）（《开圣寺》）。再如七绝《无价亭》：

亭名无价价难期，山水游观此最奇。

正好海天云破处，一眉新月挂松枝。[2]（146）

此诗前两句较为平淡，末两句道破此亭所以“无价”、山水“最奇”之处：“正好海天云破处，一眉新月挂松枝”。诗人夜晚登临亭上，于此处观此景，见海天云涌，新月苍松，可谓观自然之景，入自然之境，动中有静，禅意自现。

除松月、山月外，元天锡还擅于将“江（溪、海）月”“萝月”等意象组合运用。若“松月”“山月”有寂静、禅定之姿，“江（溪、海）月”“萝月”则蕴含清皎、出尘的灵性、洒脱之美。

江月照松风吹，道无为乐无极。（《书越庵超上人卷》）[2]（180）

翩翩双影千山里，溪月松风性可传。（《送行借牧隐韵》）[2]（208）

想知燕坐无为处，萝月松风尽意清。（《书华严英上人卷》）[2]（202）

在此类诗作中，若论诗境与佛心禅韵，《可能中德求诗》不失为较好的作品：

断臂舂糜两祖翁，法灯相续播宗风。各承一处为名号，欲备三心了性空。

碧海更澄明月里，青山不动白云中。如斯境界人皆具，须觅真源要着功。[2]（179）

全诗以禅宗二祖慧可、六祖慧能潜心求法，远播宗风引出关于佛教“缘起论”与禅宗“我心即佛”的理解。“月”喻指佛性，还可喻指佛教教义之高妙。中国南北朝时期南朝流行的《大般涅槃经》善以“月”阐释佛理。禅宗是中国化的佛教思想体系，“继承发展了南朝时的佛性论……月意象逐渐成为禅宗所倡导的非理性的思维方式，物我两忘、我心即佛的精神境界和随缘任运、平淡从容的生活态度的体现。”[16]（69）“碧海更澄明月里，青山不动白云中”，诗人笔下的海天明月，颇有气象，既是自然之景，又是借自然之景言“自悟”“顿悟”的禅宗思想，升华全诗的主题。沧海明月，青山白云，万世同看，人所常见，然而在“悟”得真源、明净禅心的禅者眼中方可见物我两忘的明澈禅境，“故知不悟，即佛是众生，一念若悟，即众生是佛”。[17]（71）

意象是中国传统美学的核心范畴。松、月作为佛教意象进入诗歌中在中国文学中便早已有之。朝鲜古代文人“自殷太师歌《麦秀》以来，世慕华风，文学之士前后相望”，因“文学理念上‘神似’于中国传统诗学，造就了两者之间在文学创作上的‘形似’”[18]（53）。古代朝鲜文人创作的汉诗，包括佛禅诗，在意象运用、意境营造与审美形态等方面也表现出与中国古代诗歌相似的特点。

（三）山水幽居品禅趣

禅趣“指进入禅定时那种轻安娱悦、闲淡自然的意味”。[19]（105）《耘谷行录》中有一部分描写自然风光、隐居生活的作品，受禅宗思想浸濡，富有禅趣、禅意。

1.描写自然风光

元天锡在壮年时期，多有游历山水、寺院或行驿之作，这类作品摹写山水清新自然，其描写寺院风景的作品富有清幽禅境。如《圆寂庵》：

四拥青山密，中开碧洞幽。

竹风生屋角，花影上楼头。

禅榻僧初定，茶轩客小留。

喜予寻胜地，半日得清游。[2]（146）

青山围抱，竹声花影之中，凉风习习，僧与客于禅榻之上，品茗话禅，别有一番悠然自在之趣。茶与禅在中国文化中密不可分，茶中有禅，虽然现有的资料尚不能证明“禅茶一味”这一说法的由来，但以茶参禅的公案记载较多。茶有余味，恬淡、回甘，与中国人含蓄委婉、温和敦厚的处世风格，苦尽甘来的人生体悟相契合，并与中国古代重视中和、气韵与意境的审美形态相神似。中国古代隐士，多以出世之人自居，煎茶试茗，与松竹梅兰为友，随缘自在，于俗世之日常生活中参禅、悟禅。

在多年隐居岁月中，元天锡结缘僧侣，往来密切。僧侣如邻人惠以瓜果蔬菜，共接人间往来细事之欢，如《幽谷宏师前以水芹见惠，今复惠瓜，诗以谢之》；僧侣如知己，在历经兄亡子丧失妇，悲哀相继之时①，诗文酬唱，共参佛理，求得心灵慰藉。因此，元天锡诗文中留存了一些与僧侣品茗话禅的诗作，如“风定茶轩烟自锁，夜深禅榻月长明”[2]（132）（《幽谷宏师于上院寺朱砂窟之西峰新构一庵名之曰“无住”嘉其高绝，作一首呈于宏上人》）、“相对论怀处，茶烟扬竹风”[2]（207）（《次宋献纳（愚）上与法丈室诗韵》）、“起来煎茶对炉火，西峰落日如悬灯”[2]（163）（《次道境禅翁山居苦寒诗韵》）等。这类作品数量不多，风格较为清丽，从中可窥见诗人早年颇为闲淡、自适的心境。

除此之外，元天锡早年一些游历山水的诗作，写景较为清新、明丽，不乏佳句，如“林外鸣鸠呼雨过，檐间飞燕让风轻”[2]（147）（《宿羽溪次板上韵》），“淡烟细草春风路，行杖青箱称野情”[2]（142）（《送曹溪参学允珠游岭南诗并序》），“白云生远壑，红日挂遥岑”[2]（144）（《过梨岭》）。特别是“软沙细草溪边路，时有幽花渡水香”[2]（145）（《堤州南郊》），“数行鸥鹭惊飞外，疏雨霏霏隔淡烟”[2]（147）（《次临漪亭诗韵》）等，化用唐诗自然娴熟，颇得唐人风韵。

2.表现生活意趣

元天锡早歲关于幽居生活的诗作较为轻快，多反映山居生活的乐趣、自在，如移居新居后，有《次家兄韵二首》：

俗缘虽未尽，居止要闲安。导水开南岸，栽松达北峦。身堪寄草屋，梦不顾珠簟。一迳苍苔滑，尘埃未易干。

半日开谈笑，襟怀静且安。清风来曲槛，斜照映重峦。村酒酌深斝，野蔬盈小簟。倚酣闻鸟语，松影转栏干。[2]（156）

诗人亲手为自己营造了清静、优雅的居住环境，与清风苍松为伴，以村酒野蔬佐餐，闻鸟语沐微风，微酣之际，与友人谈笑开怀，感受“闲安”的乐趣。诗人笔端的山居生活除了寂寞、清苦，还流淌着自然与宁静，充满了文学性、形象性与艺术性。又如“山鸦唤起烟霞梦，松鹤催成雪月诗”[2]（200）（《十二月初一日》），“清吟水阁惊飞句，闲览雨村牛牧图”[2]（179）（《即事》）等，颇为自得，恬淡而令人回味。再如：

积雨霁林壑，嫩凉生树阴。山云披絮帽，涧水鼓瑶琴。红泻江边照，碧高天外岑。杖藜苔逕净，聊以涤尘襟。（《晚晴》）[2]（155）

千里郊原秋雨晴，傍林鸡犬有人行。烟流洞壑飞鸦远，凉散虚空过鸟轻。罗列众山天外碧，纵横一水野边明。暝痕政集西峰影，时见松梢缺月生。（《新晴》）[2]（219）

这两首描写雨后初晴的作品，《新晴》收于诗集卷五，在写景、意境上较《晚晴》一首要好。但就《新晴》一首来看，诗人虽以恬淡心境欣赏雨后山景，但诗中未免多了孤独、沉寂之感，少了适意、生气，留有一些清冷、寂寥。诗人中年历丧女亡妻之变，鳏居二十一。晚年在贫病交加中艰难度日，曾自言“曾与钱兄久绝交，生涯亦足一间茅”[2]（169）（《秋居病中》），“麻衣正怯又逢秋，病骨酸辛已白头”[2]（184）（《七月七日》）。故诗集中有较多描写病痛、孤苦的诗作，如“苦热仍逢苦病侵，百般疼痛总难禁”[2]（212）（《病中吟》），《上金生员垒乞药》一诗亦有“一腹寻常痛，双眉日夜颦。囊空无药耳，矫首望仁人”[2]（155），诗人甚至遭遇“囊空无药”的窘迫境遇。贫病之下，诗人心境逐渐发生转变：

移时倚书榻，岸帻发长吟。风定日中影，云来天半阴。床头无战蚁，林下绝飞禽。舒啸对山色，深知道味深。（《暑中闲咏》）[2]（162）

砌蛩啾唧玉绳垂，静坐偏惊夜更迟。风定露华萦草蔓，云开月影转松枝。已知度日无功用，直到逢秋更虑思。默数身年临镜面，忽惊蓬鬓欲垂丝。（《夜坐自咏》）[2]（155）

从《暑中闲咏》来看，诗人以诗书为伴，推起头巾，作洒脱之状畅快吟啸，在寂静深林之中，不见飞禽，甚至也无蝼蚁，仿佛天地间只余一人空对山色，体味空灵、寂寥的禅意。至《夜坐自咏》，秋风起露华浓，月下独坐听取蟋蟀啾唧，于此时见云开月影，鬓边霜染；思功名之想终归枉然。已是人生晚景，月下悲秋，再无早岁“正是海天云破处”的诗情。“云开月影转松枝”，从全诗来看颇有老僧初定之境，字里行间却流露出消极、绝望的情绪。诗中无一字言寂寞，却透露出无限寂寞、伤神的苦味来。有些诗歌则直抒胸臆，表现老境孤寂。如《山亭》：

独向山亭日日登，为怜凉吹扫烦蒸。老怀寂寞殊无赖，衰鬓萧疏渐不胜。隔水远峰青点点，带烟乔木绿层层。忘机静坐仍忘返，月上松梢叶露凝。[2]（184）

山亭虽好，但“日日登”也难免有“日日江楼坐翠微”（杜甫《秋兴八首》其三）的孤寂无聊之感。老境无赖，心有烦蒸，山亭独坐，直至月上松梢，叶露初凝。结合全诗来看，此时的“静坐”虽言忘机以至忘归，却不免多了为排遣寂寞而静坐的意味。

归根结底，元天锡虽然归隐不仕，但他并非消极遁世，全然向佛。因此，他晚岁创作的佛禅诗情感较为复杂，如《次半剌先生韵》（其六）：

容颜渐衰变，老病竞侵寻。磨砚竟无效，采芝曾有心。书轩临古涧，棋局照晴岑。是处吾生念，淹留慕德音。 [2]（211）

诗人感叹自己年老病侵、磨砚採芝无效，似乎甘于“书轩临古涧，棋局照晴岑”的隐居生活，但从全诗来看，这两句虽语涉禅意，却传递出绵远悠长的沉寂之感。所谓“淹留慕德音”不过是一种深刻的无奈与悲哀。深山古刹之间，书轩棋局之中，山林长啸，行止似僧闲，又怎能排解心中的不甘。这些不过是诗人应对坎坷的人生遭际、命运的浮沉起落，诉诸佛禅，寻求内心的安宁与心灵的慰藉之法。

三、空幻思想之内蕴

在佛典中，“空”表示“一切事物都没有常住不变的、独立永恒的实体”[11]（167）。佛禅诗常以“空”“幻”“梦”“电”“泡”“影”“露”等表现世界的虚无、人生的幻灭。元天锡的佛禅诗，多借用佛教“空”之义来抚慰困顿人生。其诗所涉“空”的含义主要有三类：

首先是性空。如：

静坐无为万虑忘，湛然空寂是真常。（《书本寂空板首卷》）[2]（169）

料得相传空性处，碧松轩外月初生。（《送行》）[2]（225）

上引诗句“空”多出现在“题诗卷诗”中，在论及佛理时直接引用佛教“空”的含义。其“空”义多源自《金刚经》中的“性空”思想，即世间一切事物都是众缘和合而形成的万相，本没有实体。

其次是景空。如：

山色翠磨空，溪声自呜咽。（《书晶庵旭师卷》）[2]（191）

山空云万古，松老月千秋。（《游文殊寺》）[2]（193）

表现“景空”的佛禅诗在元天锡诗作仅见以上两首。上引诗句均以“山空”表现静谧、悠远的山林之景，表现参禅悟道、了无挂碍、心无所系的精神境界，人与自然融为一体。

最后是幻灭。这类诗作可分为两类，一类是以伤悼诗表达人生虚妄之感。如《哭元措大二首》（其二）：

过眼荣枯水上爻，百年犹是暂时交。

可怜四六年间事，梦幻泡中梦幻泡。[2]（188）

由友人不幸早亡念及世间一切均不过是过眼荣枯，生命亦如云烟。《金刚经》偈云：“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。”[20]（287）世间一切由因缘和合的现象即“有为法”都如梦、幻、泡、影、朝露、电光一样，短暂易逝。“凡所有相，皆是虚妄”，在佛教观念中，世间的一切“相”，包括人、物、事都是虚妄的。以有涯之生命况宇宙之无穷，百年也不过一瞬，情谊、荣华因生命之“相”而和合，终又因生命之“相”消散而归于虚空。

再如《哭赵牧监二首》（其二）：

縠穿瓶雀忽惊飞，石火无光草露晞。聚散生亡元不定，功名富贵尽为非。山含惨色连松槛，溪送愁声绕竹扉。早识九原难可作，情钟我辈共沾衣。[2]（130）

该诗首联即以“縠穿瓶雀”“石火”“草露”吟咏转瞬即逝的生命。人生的离合聚散尚难以捉摸，汲汲于功名富贵更是一场虚空。苏轼《三朵花并序》中“两手欲遮瓶里雀，四条深怕井中蛇”亦引此典。王文诰注《法句经》云：“精神居形内，犹雀藏瓶中，瓶破则雀去矣。”《大智度论》云：“鸟来入瓶中，罗縠掩瓶口，縠穿鸟飞去，神明随业走。”[21]（1103）如果以“石火草露”喻人生短暂，那么以“縠穿瓶雀”喻人的灵魂脱离肉体的束缚而飞升，如瓶中之“雀”重返自然、自由，则消解了人生短暂的不胜哀伤，既形象又生动，这首伤悼之作多处用典，情真意切而不见雕琢。

另有一类表达“幻灭”的诗作，则是以“自咏”为主题，表达理想的破灭。如：

山林霄漢隔云泥，出处何殊鹤与鸡。祝寿心归龙岫北，采薇身在雉峰西。残生万事已忘机，空老烟霞绝是非。跪履相从心尚在，白云西北梦劳飞。（《奉寄李令公崇仁》）[2]（208）

筋骨知衰甚，生涯任屡空。槛前山有约，匣里剑无功。荣辱何交涉，光尘自混同。行年今几许，六十二秋风。（《自遣》）[2]（206）

李令公崇仁即李崇仁，字子安，号陶隐，颇负诗名，与元天锡同年。李崇仁颇得高丽王室器重，20岁左右即担任成均馆直讲（正五品），高丽恭愍王时历任成均馆司成、右司议大夫、艺文馆提学等职。故诗中以“山林霄汉”鹤鸡、云泥喻二人出身。诗中虽言“残生万事已忘机，空老烟霞绝是非”，但仍感叹无“跪履”之遇，不能成就一番事业。诗人已过耳顺之年，仍以匣里之剑、光尘混同排遣难以排解的忧伤。

正所谓“云空未必空”，元天锡“自少有志于儒名”，可见他是具有强烈的事功意识的。身为布衣诗人，处江湖之远而心系国运、民生。后人评价元天锡“讴吟咏叹，与樵歌渔答偕出，而时有感念宗国，输写胸臆，直指则悲愤慷慨，婉寄则徘徊掩抑。宛然有麦秀采薇之遗音”。[2]（125）令人遗憾的是，诗人空怀一腔立业志，却仕路无门。加之生活困顿、孤苦，使得他在精神上寄心佛教，寻求慰藉。因此，元天锡常以“空”抒发人生幻灭之感。与之相呼应的是其诗中的“火宅”“穷子”喻：“火宅设三车，引他归宝所。我令难进前，穷子怀疑惧。[2]（173）（其三）”①“火宅”“穷子”是著名的法华譬喻。火宅多用以指人心为欲望煎熬，如同大宅被火所烧而不能安居；穷子则是佛经中迷己逐物、不识本心的隐喻。对元天锡等渴望有所作为的封建文人来说，“火宅”是其内心煎熬的真实写照：建功立业求不得，皈依释老意难平，所谓立德、立功、立言，徒然一场空。

元天锡汉诗被誉为“诗史”，其僧侣交游之作所记高丽名僧懒翁及其弟子游于中国，得法于中国禅宗临济宗南支高僧、印度僧人指空之事，与高丽朝晚期禅宗逐渐取代教宗①，高丽朝时期以禅僧到元代游学居多[10]（38）等史实相印证。

与同时代文人相比，元天锡“题诗卷诗”以多言佛理，擅融佛典、公案及僧人法号入诗为鲜明的风格。禅趣向的诗歌以佛禅视角观照现实人生，惯常运用“松、风、水、月”意象及组合，可见中国古典诗歌、佛禅诗歌对其创作的影响。

中朝文学史上均不乏“士不遇”文人借释道两家排解精神郁结，借诗文慰藉内心的作品。元天锡佛禅诗表现的“空幻思想”可从宗教与文学治疗的角度，解读为诗人诉诸宗教，对自身遭际、苦闷心灵的疗愈。

参考文献：

[1] [韩]申贤著，范世东编：《华海师全·元耘谷居义》，《韩国历代文集丛书》（卷7），韩国首尔：景仁文化社，1997年。

[2] [朝]元天锡：《耘谷行录》，《韩国文集丛刊》（第六辑），韩国首尔：景仁文化社，1990年。

[3] [韩]李佑成：《高丽、李朝易姓革命与元天锡》，《韩国的历史肖像》，济南：山东大学出版社，2015年。

[4] [韩]林钟旭：《耘谷元天锡佛教诗研究》，《佛教文学论集》，韩国佛教文学史研究会，1997年第2辑。

[5] [韩]南宫远：《元天锡的佛教诗小考——以禅趣向的诗为中心》，《汉文古典硏究》，2005年第10卷。

[6] [韩]张珍瑛：《元天锡〈耘谷诗史〉的佛教诗研究》，韩国东国大学硕士学位论文，2014年。

[7] [韩]林钟旭：《耘谷元天锡诗文学研究》，韩国东国大学博士学位论文，1997年。

[8] [韩]金南基：《韩国汉诗作家研究·元天锡生涯与诗史研究》，韩国首尔：太学社，1996年。

[9] 黄有福，陈景富：《中朝佛教文化交流史》，北京：中国社会科学出版社，1993年。

[10] 张言梦：《元代来华僧人考述》，《内蒙古社会科学（汉文版）》，1999年第4期。

[11] 方立天：《佛教哲学》，北京：中国人民大学出版社，2012年。

[12] 普济辑，朱俊红点校：《五灯会元》（下），海口：海口出版社，2011年。

[13] 周裕锴：《禅宗语言研究入门》，上海：复旦大学出版社，2009年。

[14] 文远记录，徐琳校注：《赵州录校注》，北京：中华书局，2017年。

[15] [朝]徐居正，金允京整理：《东文选》，韩国首尔：民族文化促进会，1966年。

[16] 刘艳芬：《佛教月意象意蕴及其与诗学的相互影响》，《西北师范大学学报》，2007年第4期。

[17] 慧能著，郭朋校释：《坛经校释》，北京：中华书局，2012年。

[18] 张振亭，张超：《朝鲜古代诗学中国情结的“主体间性”特征》，《延边大学学报（社会科学版）》，2018年第5期。

[19] 孙昌武：《佛教与中国文学》，上海：上海人民出版社，1988年。

[20] 朱棣集注：《金刚经集注》，上海：上海古籍出版社，1987年。

[21] 苏轼撰，王文诰辑注：《苏轼诗集》（第3册），北京：中华书局，1982年。

[责任编辑 张克军]

① 申用义（1315—1382），高丽朝末期学者，宁海申氏。高丽朝名臣、学者文贞公申贤（1298—1377）的长子。

② 韩国、中国的文学史研究著作多关注元天锡的时调作品，如（韩）赵润济《韩国文学史》（社会科学文献出版社，1997）、（韩）赵东一等著《韩国文学论纲》（北京大学出版社，2003），韦旭昇先生《中国文学在朝鲜》（花城出版社，1990）。韩国文学相关研究著作以严明《近世东亚汉诗流变》（江苏凤凰出版社，2018）较详，但也仅限于将元天锡置于高丽朝末期隐逸文人群体，论及其反映社会现实、隐逸情怀的汉诗作品，但未专门述及生平与整体诗文成就。目前国内尚无元天锡汉诗及研究相关的学术文章。

① 按：此诗无题。原诗序为“余不幸早失主妇，虑迷息失所，索然守鳏，迨今二十一年矣。即今婚嫁已毕，稍弛念虑，故作诗一首自贻”。《耘谷行录》，第168页。

② 按：原诗“余自少有志于儒名者久矣，今按部公并录于军籍，作诗以自宽”。

③韩国学界观点不一。林钟旭的《耘谷元天锡佛教诗研究》（1997）认为有110首；南宫远的《元天锡佛教诗小考》（2005）认为有190首；？？？的《〈耘谷诗史〉僧侣寺刹与丽末鲜初佛教发展》（2007）认为有190首。

④ 慧勤（1320—1376）俗姓牙，原名元慧，号懒翁，高丽宁海府人。元至正年间（1347—1358）入华求法。

⑤ 处林（1279—1361）俗姓王，号平山，仁和（今浙江杭州）人。杭州净慈寺庙第六十六代祖师，湖州道场及庵信禅师法嗣，临济南支著名高僧。

⑥ 指空，本名提纳薄陀，生卒年学界尚无定论。“指空”为其入华后的法号，其行实、佛学思想详见段玉明《指空——最后一位来华的印度高僧》，巴蜀书社，2007年。

① 按：题下小字注“晤师”。

① 按：“乙卯十一月念三，家兄病亡，道静禅翁作挽歌二章（二陆炳然挥翰墨）……次其韵以叙悲哀。”（第158页）“道静大禅翁寄书云，先生不幸，去年哭子，今又失主妇，悲哀相继，痛甚无极，予懼其伤也，推因果缀言为诗以奉赠，庶乱思而纾哀也”下录诗二首，元天锡次韵答谢。（第140页）

① 按：此诗无题。原诗序为“禅师觉源讲《法华经》作一颂示予云‘孔圣虽菩萨，犹成世谛门。一言金口说，能度海无边。和成三绝呈似’”。见《耘谷行录》（卷三），第173页。

① 按：高丽佛教一般分为禅宗与教宗，教宗一般是禅宗以外所有宗派的混称。