当代伦理学对“思想市场理论”的批判与启示

姚新中，洪博文

在当代西方社会，“思想市场”（market place of ideas）成为解释社会信息生产的基础理论。“思想市场理论”支持一种基于自由主义的信息真理观，即通过信息的自由流动，达到信息的极大丰富；持有不同观念的人们能够依据极大丰富的信息，经过观念的交融与碰撞，找寻到真理并推动文明进步。基于“思想市场”的信息真理观在西方不仅被当作社会信息生产的基本预设，而且也成为信息立法的法理基础，支撑一些国家宪法中的“思想自由”原则。可以说，“思想市场”理论在西方具有相当强有力的地位，是为多数人所认可的某种“显学”［1］（146）。

尽管“思想市场理论”直到现在仍有很强的生命力和影响力，但从信息传播的实践看，此理论无法说明在这一时代出现的典型现象：信息极大丰富与大量“假信息”同时出现，以及信息极大丰富的社会反而出现对信息自由流动的自发压制，形成社会“部落主义”现象。要解释这种信息传播当中的悖论，我们需要对自由主义信息真理观背后的“思想市场”理论进行必要的哲学反思。

西方学界对“思想市场理论”的批判主要存在两种视角：一是通过传播学视角，强调媒体垄断、新闻娱乐化必然助长假信息、部落主义；二是通过经济学视角，强调自由放任会对思想市场本身造成损害。然而，这两种视角或者没有反思“思想市场理论”的预设，仅仅把思想市场假设对信息传播实践的影响作为反思对象，或者将“思想市场”理解为一种商品市场，没有考虑思想市场与商品市场之间存在的根本差异。国内学界对于西方“思想市场理论”批判的引介也存在理论深度不够、哲学性不足的缺憾。

本文将从当代伦理学视角对“思想市场理论”的预设进行分析，引入“本真性”概念，并与儒家的“真诚性”进行比较，试图给出修正和超越自由主义信息真理观的可能路径。

我们将首先分析“思想市场理论”的源起以及当代论述，援引伯纳德·威廉斯（Bernard Williams）对“信息结构性”概念的论述，指出“思想市场”理论当中的“真”概念事实上是无法存在的。然后，我们将借助查尔斯·泰勒（Charles Taylor）对社会共同体基础的论证，在实践维度为思想市场引入“本真性”来取代“真”概念，并通过对比威廉斯、泰勒所共同强调的“本真性”与传统儒学的“真诚性”概念，提供可能超越思想市场理论和自由主义真理观的方法和展望。

一、“思想市场”源起与当代论述

“思想市场理论”的核心观点可以追溯至17 世纪英国思想家约翰·弥尔顿（John Milton）。在《论出版自由》当中，弥尔顿提出对英国《出版审查法》的反驳，“虽然各种学说流派可以随便在大地上传播，然而真理却已经亲自上阵；如果我们怀疑她的力量而实行许可制和查禁制，那就是伤害了她。谁又看见过真理在放胆交手时吃过败仗呢？她的驳斥就是最好和最可靠的压制”［2］（46）。弥尔顿在这篇申辩与反驳中强调让意志自由和个人判断作为信息传播的第一原则，因此可以被视为“思想市场”理论的雏形。

然而，在《论出版自由》中，弥尔顿表示，“真理和悟性绝不能像商品一样加以垄断，或凭提单、发票，掂斤播两地进行交易……绝不能把祖国的一切知识当成商品，标价签署发售”［2］（30）。由此可见，弥尔顿本人虽然反对审查思想的传播，但未必认同后来的“思想市场”理论，因为在他看来，思想的自由竞争并不能保证普通人获得真理，相反，普通人的流俗观点对思想自由是有害的：只为上帝和真理服务的学者的辛勤劳动居然要被不如自己的学识和判断的人审查，是对作者、书籍和学术的庄严与特权莫大的侮辱［2］（28）。他认为思想自由的基础，事实上依托于“真正的人”拥有的理性；正因为理性可以从各种观点中选择出真理，才要尽可能让“一切看法”能够被人所知。在这个意义上，认为弥尔顿是“思想市场理论”雏形的提出者，可能是一个历史的误会。

坚持“思想自由”的观点在密尔的《论自由》一书中得到进一步发展，被广泛认为是思想市场理论的源起。在该书第二章《论思想自由与讨论自由》中，密尔认为“迫使一个意见不能发表的特殊罪恶乃在它是对整个人类的掠夺”［3］（19），“我们永远不能确信我们所力图窒闭的意见是一个谬误的意见；假如我们确信，要窒闭它也仍然是一个罪恶”［3］（20）。密尔之所以给出这两个论点，原因是普通人的错误判断是经常出现的，但是，让人类历史当中的理性行为和理性意见占优势的原因恰恰是，人可以借助经验纠正其错误［3］（23）。密尔特别指出，必须要让人们尽可能地反驳各种信条，“如果有更好的真理，到了人类心灵能予接受时就会把它找到”。相较于弥尔顿对“真正的人”的理性的赞美，密尔则对个人的理性乃至公众的意见抱有悲观的态度，认为即便是再有智慧和道德的人（比如圣保罗、马可·奥勒留）都可能犯下重大的错误，更不要说大众舆论；“真理永远战胜迫害，其实是一个乐观的伪误”［3］（33）。只有通过对现存一切信条的反驳，人类作为整体才是有希望接近真理的，而且要想让人类历史不令人感到绝望，就要承认人具有改正错误认识的基本能力。

弥尔顿和密尔常常被认为是对自由主义真理观最早进行论述的两位思想家。然而，通过对他们的原文进行溯源，我们发现两人并不认同“通过自由交易”可以得到真理。两人在对待理性能力的问题上有较大的区别：弥尔顿认为对知识精英来说理性本身就能够选择到真理，而密尔则认为理性时常犯错，真理不总是战胜谬误，只能靠改错能力让人接近真理。由此而言，两人的观点与“思想市场理论”相去甚远，且他们关于人的理性观点存在着内在张力，需要后来支持“思想市场理论”的自由主义者加以弥合。

“思想市场理论”的真正来源，是1919 年“亚布拉姆斯诉合众国案”中美国最高法院大法官霍姆斯的判决词：“人们……坚信：他们所期望的至善，唯有通过思想的自由交流（Free Trade）才比较容易获得；也就是说，对某种思想是否是真理的最佳检验方法，就是将其置于自由竞争的市场上，让大众决定是否要接受该思想为一真理”［1］（147）。相比于弥尔顿和密尔对表达自由权的理论分析，霍姆斯在判决中引入了诸多新维度：第一，不同于弥尔顿和密尔，霍姆斯认为思想的自由交流是通过交易（Trade）而非沟通（Communication）的方式进行的；第二，不同于弥尔顿和密尔将判断真理的权利交给知识精英和人类整体，霍姆斯将判断真理的权利交给了公众；第三，不同于弥尔顿和密尔分别将真理的来源归结为人类理性的选择权以及人类的改错能力，霍姆斯直接将真理等同于一元的“至善”。霍姆斯判例带来了对美国第一修正案“言论自由权”条款的权威司法解释，它事实上成了“思想市场理论”的真正源头。

霍姆斯的“思想市场”对真理的来源提出了较为激进的主张，其后有不少学者对“思想市场理论”进行了修正。比如弥尔顿·弗里德曼就将思想市场的机制与商业市场机制进行比较，指出思想市场存在的前提是“价值多元”；而卡尔·波普尔则将科学思想市场理解为参与者投入产出、取得权益的场所，权益即是知识的增长，手段就是对科学共同体组成的市场活动者任何一个产出进行批判、责难和验证。学界虽然对“思想市场理论”的第二个、第三个前提都进行了修正，但对“真理来自自由市场竞争”的探讨还非常不够。无论是弗里德曼还是波普尔，都无法弥合弥尔顿与密尔在真理来源可靠性上的分歧，因此需要引入对“真”（Truth）概念的哲学探讨。在这一方面较有成就的当属哈贝马斯。

哈贝马斯的真实并非某种对事物陈述的、以真值表示的性质，而是断定陈述的言语活动（肯定性陈述活动）的性质，并提出真实与规范正当性、真诚性等共同构成了被肯定之物的有效性主张［4］（111），他认为信息的交流（商谈）能够兑现人们的要求，商谈达成的共识即为真理。在《批判与实践》一书中，童世骏对哈贝马斯真理概念的分析进行了引介，其中包括“真”（Truth）概念的三个核心命题：第一，真理的概念在语用学上表现为断言命题（Konstativ Sprechakt），此时真理等于有效性主张（Geltungsanspruch）；第二，真理的概念在行动中是隐藏的，但在话语（Diskurs）中则是显露的，因为真理是在行动中被预设而在话语中需要被探究的主题；第三，决定某个事态是否确有其事的，不是经验的证据，而是论辩的过程［4］（109）。在此基础上，哈贝马斯建立起的是一种只与话语相关而无涉其他实践的真理观，从而使得他的“话语伦理学”成为可能。如果只有通过话语才能得到真理，那么真理最终就当然是来自于“交往理性”所规范的“理想的言说环境”。在哈贝马斯看来，真理就是人们在“理想的言说环境”亦即“为真理而真理”的环境中，按照“话语的逻辑”来达到论证之后的共识［5］（94）。这样一来，哈贝马斯就论证了为何真理的来源一定是Trade；这是因为交往本身提供了“真”概念所需的一切价值。“真”就是被交往所规定的。在商业市场中，这一交往形式表现为交易，在思想市场中亦然。

二、威廉斯对思想市场假设的批判

哈贝马斯对“真”概念的论证，在西方社会的传媒实践中并没有得到证据支持。认知科学家通过实验设计发现，针对社会事件的认知并不依赖于启发式的推理过程，而是依赖于表达性的激励过程；为了更好地表达自己的观点，人们常常会选择性地接受信息，这反而助长了立场的极化［6］（407-424）。因此，信息的自由流动不仅不会增强人们得到真理的能力，反而会建立一种“部落社会”，增强人们身为部落成员的认同度，而使不同部落的人对事情的理解更加分裂。进一步说，传播手段越是向着更方便演化，人与人之间的交往越是变得容易，人们就越被鼓励表达自我、缺乏反思，离“理想的言说环境”越远。因此，我们需要对“真”概念进行反思。

伯纳德·威廉斯在其著作《真理与真诚》中对思想市场假设进行了反驳。威廉斯虽然没有彻底否定思想市场假设，但明确地指出在实践中，市场的效果好坏主要取决于管理的好坏，而非市场本身的规模或信息本身。威廉斯不关注交往对“真”的规定性，而是关注思想市场本身的产品——信息——是否有结构性。威廉斯认为，一个保障信息结构性的市场，才是一个有可能产出“真”概念或者真理的市场。换句话说，对于思想市场来说，必要的管理体制是不可或缺的。

首先，威廉斯指出，人们如何理解“思想市场”是值得仔细考察的。“思想市场”本身可以有两种不同的理解方式：一是以交易承载观念的信息为标准的“商业市场”，二是以观念是否被接受为标准的“理想化市场”——“作用在那些观念上的‘市场力量’（在理想化市场中）就由那些从现有问题中获得真理的过程组成。一旦从具体的题材中抽象出来，这些过程就会以细心论证、关注经验研究、筛选证据这些标准化要素的形式得以展现”［7］（214）。在威廉斯看来，类似科学研究当中的观念交流就接近这样一种理想化的市场模型，而在霍姆斯的判决词中，支持言论自由原则的思想市场显然不可能只是一个理想的市场，否则就无法支持现实政治活动和商业活动。在现实生活中，文字的商业市场本身也会生产出大量杂音噪音，各种信息为了争夺人们的注意力而被制造出来，相互抵消；同时，文字被选出的过程也是不清楚的，而且很可能与其真理性没有任何关系。

其次，对威廉斯来说，思想市场假设的错误就在于把商业市场说成“接近理想的市场”。文字的商业市场问题不仅仅在于信息的竞争性，而且在于无结构的信息被大量制造出来，并在争夺人们的注意力当中胜出。用他的原话说，“在很多自由主义的民主国家，尤其是在英国，报纸已经越来越无法给‘政治阶层’提供信息了”［7］（215）。无结构的信息并非不能为人们知晓或者其字词难懂，而是这类信息本身是碎片性的，不能帮助人们理解事情的全貌或进行有意义的思考。诸如社会新闻中的奇闻逸事、知名人物的八卦乃至娱乐明星的日常生活等，在本质上都是碎片化、无结构的，了解这些信息本身并不能给人获得真理带来任何帮助。

最后，威廉斯对媒介的革新持有一种悲观的态度。在20 世纪90 年代，他就准确地预言到互联网带来的无结构信息激增这一问题，并认为这一问题本身是不可解的。威廉斯在一种讽刺的意义上使用传播学家麦克卢汉的“地球村”概念，认为媒介的革新并不会带来人与人之间被拉近的新部落时代，而是会使得一个兼具全球化和乡村缺点的融合产物出现。威廉斯将自己的注意力特别地放在了“流言”这个所谓的“乡村文化”上。一方面，互联网为激增的流言提供了场所，使得人们找到那些有结构、可以帮助理解的信息变得难上加难；另一方面，全球化使流言交汇，把事情变得比传统乡村时代更糟，那些原本孤立的极端主义者将能够更快地找到他们的伙伴［7］（216）。可以说，威廉斯的预测精准地直击了这个由假信息和部落主义引导的、日益极化和对立的舆论场。在这样一个“思想市场”中，“真”概念本身是无法存在的。

怎么才能改变这种乱象呢？威廉斯认为，问题的关键在于偏激自由主义长期把信息自由流动看作科学知识或者某些专门知识得到传播、人类走向进步的基础。然而，从对科学共同体的观察来看，事情似乎恰好相反：科学界之所以能够在大体上维持较为理想的思想市场状态，是因为科学界的基本结构得到了良好的管理，想要“入门”需要花费大量的时间、相当多的金钱，并且强有力地将门外的异想天开者排除在外。文字的商业市场情况似乎也类似：言论本身需要一定程度的规制，以此排除那些“蛮横的闯入者”。在这一探讨中，威廉斯援引了米克尔约翰的理解——“重要的不是每个人都发言，而是值得说的一切都应被说出来”［7］（218）。

总结威廉斯的批判可以发现，在他看来思想市场关键因素就在于市场的结构和信息的结构。有结构的市场如科学共同体，可以维持较为理想的思想市场状态；无结构的信息，像乡村流言或者碎片化信息，会极大干扰人们获得真理。在这个基础上，威廉斯将市场区分为“文字的商业市场”和“理想化的思想市场”，认为要想从前者转变到后者，就必须对信息进行规制，使信息和市场都能够完成结构化。

然而，威廉斯并不想为了真理的传播就否定民主社会的基本原则而去压制言论。在《真理与真诚》中，他指出，那些混乱的、无结构的言论表达，在传统上是言论自由原则所要保护的对象；同时，即使人们放弃将文字的商业市场和理想的思想市场建立起联系，传播真理和民主合法性之间依然会有剧烈的冲突。因此，威廉斯希望通过援引“本真性”（authenticity），弥合传播真理与民主合法性原则二者之间的鸿沟。

三、泰勒对“部落主义”的批判与本真性

威廉斯对思想市场假设的批判，从正面论述了“真”概念的不可达成性。然而，为什么当代社会不是像“思想市场”支持者（如麦克卢汉）所说的那样，呈现为一个“丰富的、富有创造性的混合体”，让人们“发挥富有创造力的多样性”，而是呈现为威廉斯所谓“孤立的极端主义者更容易找到伙伴”的对立状态，从而使得“真”不可达成？要回答这个问题，我们有必要引介查尔斯·泰勒的观点：现代性生活本身的特征，带来了现代性自我的困境；而这些怀有现代性自我认识的人在社会参与中，自然而然地形成了“部落主义”的对立状态。

查尔斯·泰勒的观点源自他与哈贝马斯在交往“公共领域”这一概念上的商榷。在《自由主义政治和公共领域》这篇文章中，泰勒对哈贝马斯的《公共领域的结构转型》一文进行了评价，认为将当代市民社会的核心从市场经济转向公共领域是合适的，但同时，“真理共识论”（Konsenstheorie der Wahrheit）本身窄化了道德的应用范围［8］（38）。泰勒承继了哈贝马斯的开放、平等、理性交流的公共领域基本原则，但并没有将社会公众理解为通过面对面交谈得以聚合的共同体，而是认为其是一个由大众媒介聚合的“想象的共同体”［9］（116）；这种想象的共同体的第一特征是实践性，而非商谈性。这样一来，泰勒就将大众媒介对人的聚合之特性展现出来：公共领域产生的公共意见来自公共讨论，但这种讨论本身从未在同一地点完成［10］（206-209）。在《吁求市民社会》一文中，泰勒声称，任何市民社会都要包括两种机制，即公共领域和市场经济；在公共领域当中，整个社会通过公共媒体交换意见，从而对问题形成共识或提出质疑［9］（116）。

由于泰勒并不认为大众媒介能够提供哈贝马斯所谓“理想言说环境”的交往基础，他不支持哈贝马斯式的“思想市场”假定。一方面，公共领域概念无助于回答现实问题（大众传媒的公共性丧失），另一方面，泰勒对组成想象共同体的公众能力有根本的怀疑。在《本真性的伦理》中，泰勒分析道，自我实现的文化带来了对更大事务的漠不关心，引导人们丧失了对自身之外的关怀和洞察；另一方面，对自我实现予以宽容的文化回避了对道德理想的有力辩护，最终导致的就是生活的平庸化［11］（5）和改造当代文化的不可能性［11］（111）。

一个缺乏对公共话题的兴趣、不愿为改造当代文化付出任何努力的自我，接受的信息即便再多，又如何能够形成共识？如果这种浅显的相对主义成为主流，那么信息越丰富，人们反而会越愿意为保存自己的生活方式下更大的力气。此时，个人主义就退化为利己主义，成为某种“非道德性的、不被干预的为所欲为的欲望”［11］（28）。泰勒认为，四处弥漫的相对主义在某些方面“是一种自愚（selfstultifying）的学说”［11］（19），当利己的人们对自己的同一性感到不牢靠时，这种文化还会导致一种“不自立”，亦即对那些自封的专家和导师趋之若鹜［11］（19）。从而，抱团取暖的部落主义就应运而生了。

改造当代文化有巨大困难。在泰勒看来，这是由于当代的社会想象基础已经发生了本质性的变化。在《现代社会想象》中，泰勒将社会想象扩展为现代性的三个主要社会想象：独立经济、公共领域和主权人民［12］（60，73，95）；但在《世俗时代》里，泰勒进一步阐明，当代的社会想象最为根本的已经不再是上述三部分内容，而是本真性［8］（47）。如果说威廉斯的批判是从现实观察的角度指出了思想市场假设在当下的不可能性，泰勒的批评则是从范式转变的角度指出了思想市场假设在理论上已经不具备其基础。既然思想市场已经不具备理论基础，泰勒就此进入了对建构本真性的探讨。

泰勒将本真性的理想视为值得肯定和捍卫的理想。他强调说，本真性一方面是现代文化独有的；另一方面和早期现代的笛卡儿、洛克式的个人主义相冲突，尤其是与原子主义相冲突。本真性的最大作用是提醒我们应当和道德感觉保持联系，基于这种联系的自由才是自决的自由。从伦理学到政治哲学，自决的自由成了政治生活中的一个拥有巨大力量的思想，以公意为共同自由的形式，因而不允许任何以自由为名义的对立［11］（36）。这样看来，本真性和原子主义是冲突的；但是，它却并非反对建立在自主个体之上的真理观，而是意味着某种原发性的真实，也就是只有“我自己”才能阐明和发现的东西，通过阐明它，我也在定义我自己。

泰勒进而指出，“独白式的自我同一性是一种幻觉”［13］（66），“我对我的同一性的发现并不意味着我独自创造了它，而是通过与他人的对话订立了这个同一性”［11］（56），“我自己的同一性根本上依赖于我与他人的对话关系”［11］（59）。与此一致，威廉斯所给出的自我同一性也需要接受他人不断的修正，“在这种情形中，说话者可以反思与那件事情有关的其他理由，以决定他是否确实相信那件事情……不过，他之所以用这种方式来反思，往往是有另一个理由的：他是在与另一个依靠他的人进行相互信任的对话”［7］（194）。

在自我同一性建构的意义上，泰勒对当代社会超越“思想市场”的可能性充满信心。他致力于建立一种区别于批评者和赞扬者的立场，一方面主张利用本真性避免对道德理想的漠视；另一方面强调对本真性理想的追求要有某种超越性的背景条件，人们既不是通过自己拥有的理性在思想市场中“选择”真理，也不是通过批判和反思的方式推动人类“接近”真理；他们要做的是阐述和表达本于自己的信息，给出原发性的真实。因为这种真实是原发性的，所以它是可靠的信息，并且因此不会因被外界审查而扭曲或变形。

在此基础上，泰勒论证了社群主义的真理观，将主观价值论更新为关系性的自我同一论，对原本各行其是、对他人漠不关心的个体价值观加上了某种结构性的规范限制［13］（67）。由此，泰勒通过革新自我的定义，来拯救被浅显的相对主义扭曲了的“真理”；泰勒希望建构的真理观既不是当代思想市场理论中的多元真理观，也不是霍姆斯思想市场理论预设的一元真理观，而是一种更高级的真理观。

四、超越“思想市场”与儒家的“真诚性”

当代伦理学批评原子主义的任性，提出超越“思想市场”理论，希望以此建立起使广泛社会讨论得以可能并能够支持言论和思想自由的新的理论基础。泰勒通过革新自我的定义将本真性引入当代自我同一性建构问题中，作为超越“思想市场”的可能进路。泰勒和威廉斯对本真性都进行了较为丰富的论证，他们的观点与传统儒学关于“真诚性”的论述有许多不谋而合之处。

在关注本真性概念时，泰勒敏锐地把握到这一概念来自注重自我实现的当代文化。他指出，自我实现背后的道德理想是对自己真实［11］（19），而原子主义自我是用自我实现来矫饰自己的自恋。他认为，自我实现是一个伦理概念，因为它内含某种道德力量，而这种力量根源于建立在自我内部的超越性观念，我们的道德性来自我们与自身的道德接触或如卢梭所说的“存在之感受”［11］（34）。

对泰勒而言，本真性是对自我的来源进行内在性解读，正是这种内在性使得模仿他人的生活方式不具有过去那些时代里的价值。在这种解读当中，本真性的文化可能会滑向某种原子主义，得出靠主观感觉做出决定的生活方式。然而主观感觉并不能确定什么是重要的，这就需要他人的认同来赋予主观感觉以价值［11］（57）。这样一来，单单认同差异就无法使每个人的自我感觉拥有平等的价值，必须要有“某个关于价值的实质性的一致意见”［11］（65），需要有共同的价值标准和视野作为个人本真性得以构成社会的基础。由此，泰勒从对本真性的分析开出了社群主义的伦理学。

威廉斯对本真性的分析与泰勒有许多相似之处。基于对卢梭和狄德罗作品中“拉摩的侄儿”这两个角色的分析，威廉斯得出结论说，本真性常常会陷入两种误区：一种是卢梭式的、经过反思后得到的、完整的自我，威廉斯认为这种本真性事实上是排他的、自恋的，我们并不能准确知道自己真正是怎样的人；另一种是拉摩式的、不经反思的、反应性（甚至逢场作戏）的自我，威廉斯认为这种本真性不具备最基本的稳定状态，同样是不足取的。因此，要想让自己的心灵得到稳定，就需要接受他人不断的修正，此时本真性虽然指向个人，但却同时需要他人，两者的联系就构成了一种较为稳定的状态：同一性状态［7］（189）。威廉斯进一步将讨论扩展到政治哲学领域，认为群体和国家同样具有同一性［7］（201），这种同一性来自个人作为个体所拥有的但同时又被分享的东西，依托于人们和群体的从属关系与联系之上，又反过来为人们自己展现出稳定的个体同一性［7］（200）。威廉斯最后强调，寻求本真生活的困难也许会带来伦理和社会的灾难，但这并不影响人们采取某种真诚的态度去追求本真；对本真的追求需要真理的美德，因而，追求本真性就必然使人们产生对真理的欲望，而追求本真性又会呼唤真诚的德性［7］（205）。由此可见，威廉斯提出的本真性在建构共识方面是通过真诚的德性达成的，且建构活动本身就能使人更加接近真理。

总结泰勒与威廉斯对本真性概念的分析，我们发现，他们虽然将本真性建构在内在心灵的基础上，但又都认为仅有内在心灵作为基础的本真性是不可靠的，必须要有一个一致性的东西作为基础。泰勒将这种基础理解为共同的标准和视野，威廉斯则将其理解为经由他人修正后展现出的群体同一性。如果泰勒与威廉斯的观点能够成立，那么“思想市场”无法回答的问题就有可能得到回答：对于泰勒而言，本真性超越了原子主义，使得经过沟通产生想象共同体得以可能；对于威廉斯而言，由真诚德性追求而得到的本真性能够提供个人和群体的同一性状态，使得思想传播的结构得以建立，从而接近“理想化思想市场”。在超越“思想市场”理论的多种尝试中，我们发现了伦理学的深刻反思与批判，使得人们可以从自身出发，更负责任地传播信息。这不仅不是某种“自我审查”，而且恰恰是对自我的尊重和对自身能力的信任。

西方伦理学界的反思与批判，对于理解中国人的现代认同和真理观也颇为有益。在中西方交流被假信息和部落主义冲击的当下，坚持一种真理存在的立场有助于沟通和交流。如何在中国的文化背景下建立起某种基于本真性的价值立场？我们可以从先秦儒学那里找到必要的思想资源，因为其所高扬的道德主体性和“真诚性”不仅对于个人而言是安身立命之本，而且能够为克服现代真理观中的片面性提供一个新的进路。在这个意义上可以说，先秦儒家对“真诚性”的理解指示着超越“思想市场”理论的一种中国方案。

孟子在论述“诚身”这一概念时，认为“不明乎善，不诚其身矣”（《孟子·离娄上》），将诚身与明善相关联；同时，他又认为“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉”（《孟子·尽心上》），将诚与“万物备于我”相关联。成中英在对“诚”的论述中指出，儒家认为一个人在开发他的能力和德性时，应当能够认识到内在于他自身的真诚性处境，并将这一处境用语言表达出来，即所谓“修辞立其诚”［14］（39）。“诚”在这个意义上构成了语言与知识之间的关系和语言与通过语言表达之事的关系。因此，只有通过“诚”我们才能表达真理、了解真理；通过对“诚”的道德化，人们能够建立起“信”，即个人尊严和可信性，以此实现对真理的追求［14］（50）。进而言之，儒学对仁、义、礼的关系阐发使得真诚性建立于其中，如此诠释的儒学真诚性能够蕴含对现代性的认识［15］（46）。儒学的真诚性指向的是“成人”，最终导向一个生成的自我，这个自我既是一个修养意义上的自我，也是一个能够从生成自我出发走向创发性、从内在建构走向外在开拓的自我［16］（27-28）。

儒学在真诚性的内化与追求中所确立的道德主体性，意味着要把真理来源与标准根植于道德的建构。就此而论，先秦儒学的深究与当代西方伦理学的探讨殊途同归。解决当代社会的信息困境不仅需要传播学的范式，而且也必须关注道德人格与伦理关系，因为信息困境的背后不仅仅是社会的信息生产，更重要的是生产和使用信息的人；真理的标准不可能通过一元真理观或取消真理的相对主义来解决，而只有在伦理实践和道德建构所实现的人之本真性中才有可能得到认同与确立。

结语

“思想市场”在当代西方社会陷入了某种困境：随着信息的极大丰富与社会讨论的增加，假信息大量出现，并催生部落主义社会。面对这种困境，学术界通常从信息治理视角来进行分析。在传播学当中，“后真相”甚至成为具有理论热度的研究方向，其标志性特征就是“事实的土崩瓦解”［17］（7）。然而，这一“真理取消论”不仅缺乏理论的深度，而且在价值上也很难获得支撑，因为取消了事实就意味着真理的不可能，从而也就无法继续支持自由主义的真理观，使得言论自由原则本身存在的基础被取消。

以威廉斯和泰勒为代表的当代西方伦理学家对这一困境的解释远为深刻。他们关注到了在言论自由原则背后的“思想市场”理论，并进一步通过分析“思想市场”理论的缺陷来关注真理是否可得以及如何获得的问题。从伦理学视域看，“思想市场”所产生的困境说明不仅仅只是信息来源出了问题，而且更重要的是人出了问题；不只是信息本身需要治理，人们思考真理的方式也应该得到革新；不仅信息传播的渠道必须规范，传播信息的主体也需要“正意诚心”。上述这些问题并非近几年才出现的，而是根植于现代性的原子性自我观念当中。因此，要深刻理解和解决当代社会在信息生产和传播上的困境，就必须从伦理学上反思“思想市场”的理论，借助当代与传统的思想资源，实现超越现代传播理论的新认识和新建构。