中国近代思想界的佛道交融

李 璐

(北京大学 哲学系，北京 100871)

明清以来，随着中国封建社会的日益腐朽、封建王朝对道教的防范抑制日深，道教发展整体进入停滞、衰落时期。理论教义发展停滞，教团势力日渐衰弱，在社会上的影响力也进一步减弱。鸦片战争之后社会剧烈动荡，内政腐败加上列强侵略压榨，中国社会在政治、经济、思想文化等方面都产生了剧烈的变化。经济崩溃，民生凋敝，传统的佛教和道教失去了健康发展的土壤，加以面临西方近代科学思想传入对中国传统思想文化的冲击，可说是雪上加霜。时代造就的异常艰难的生存环境，是近代佛教和道教信仰者和研究者们面临的新挑战，而佛道思想文化领域的碰撞和交流，更深刻地体现了传统宗教的社会责任和人文关怀。

一、宏观层面上的佛道交融

自佛教通过西域商路进入我国并逐渐站稳脚跟之后，佛道二教为了争夺信仰资源似乎总在进行着一些明争暗斗，其中，最为人们熟悉的就是南北朝、隋唐时期的几次佛道论争。但实际上，佛道交涉的主要的也是最有价值的形式仍然是思想理论层面上的互相汲取和融摄，以及经由这种交锋和碰撞所带来的各自思想体系的建构和完善。但由于道教与佛教在宗教风格和形式上各有特殊性，佛教自大量经典被翻译过来之后，逐渐建构起逻辑分明、理论完备的哲学体系，而注重实践的道教在这方面显得较为粗疏。但佛教本身理论边界清晰所带来的一个问题就是，佛教对道教传统的吸收远不如道教对佛教思想资源的包容来得广泛和深入。对道教来说，人们日常生活世界中的各种神灵、信仰、观念，包括与此相关的仪式、生活方式都可以被毫无障碍地吸收并融合进道教的血液，因为它本身就是一个反映了传统中国社会各层次各阶级生活形态的包罗万象的庞大信仰体系。

进入近代社会，传统的佛道二教，既受千百年的传统力量影响深深根植于中国人的信仰结构中，又面临自身教理教义方面缺乏发展的现实及强势的西方宗教的侵入。这是一个充满彷徨和挣扎的时代，侵略与压迫交织的生存困境必然导致他们固有的信仰和精神世界的混乱、倒错。佛道交融的生活化信仰形式在此时的蓬勃发展，成为大多数普通民众的精神支柱。在许多地区，人们习以为常的方式是道教和佛教的神灵共居一殿，两家的仪式并行不悖。为了避凶趋吉，人们可以向各路神灵祈求保佑，并且遵循一些流传已久的禁忌，即使他们自己并不知道这么做的原因。人们在意的只是这些宗教行为的现实价值，并不会深究它们具体来自什么宗教。对民国时期女性佛教信仰的考察认为，“不是正式佛教徒的崇佛妇女，由于没有受过戒，没有带强制性的戒规戒律限制，对佛的信仰带有很大的盲目性、随意性、自发性。她们崇拜的诸佛教神灵往往与道教诸神和中国民间传统的自然神、人鬼等杂乱地混为一体，在宗教信仰中，夹杂了更多的迷信成分”[1]。总的说来，在近代以来的思想世界中，佛道相互交融仍然为主流。

二、李昌仁与杨文会的佛道思想交流

除了上述宏观层面，佛、道二教互相融合渗透在微观上也有表现，如我们能够从一些新出的关于道教修行的著作见其端倪。同治年间李昌仁著《玄妙镜》三卷，昌仁道号离尘子，浙江吴兴人。程宝书主编《新编针灸大辞典》说他精针灸之学，鉴于有些针灸医生不察明堂，不观图像，乱施针艾，误针伤人等事故屡屡发生，因而集成并评订《针科全书抄诀》一书，以供同道借鉴[2]。同治五年(1866年)作《玄妙镜序》自称：“偶遇异人，指点性根命蒂，修炼悟真，参详数十余年，收尽丹经，剖明大道之真伪，方证明心见性，故作《玄妙镜》三篇，言虽浅陋，情关切实，繁芜扫尽，独露真诠，直指真传，天机尽泄矣。”[3]386书分上中下三卷，全面论述内丹修炼的理论和方法，颇得道门好评。《藏外道书》第26册收有苏城玛瑙经房藏版，光绪三十一年重刻本。书中称悉达为释教根由，孔丘为儒家圣祖，唯奉老聃为三教宗师，可见，作者在三教关系上的基本立场。《玄妙镜》卷上开篇即讲“人道”，强调欲求天道者需先以尽人道为务，“为人君止于仁，为人臣止于忠，为人子止于孝，与朋友交止于信”，将忠孝仁信等儒家价值观中条目视为学仙之人必须遵守的基本规范，忠诚良将、节孝之人，死后必将有天神接引，位列仙班，“盖天岂有不忠不孝之神仙乎？”[3]389而在具体的修炼方法层面，李昌仁认为，修道须得斩断外缘，冥心息念，以致达到无我的境界，其理论基础基本来自佛教。“离尘曰：世之因缘不可对也。我一缘二对三，弃缘倘有我在，不能了道，无我方能道成，切不可缘对。缘对者，障道也。……故立门以止念为本，释教以无念为宗。”[3]392其所说的“缘对”实际上是《成实论》所说三假之一的“相待假”。相对而有之法，皆借自他之相待而存立，只有假相而无实体[4]。因此，作者要求修行者破除一切对待，“无心无念，方为正念”。

另外值得注意的一点是，民国时期，佛教界涌现出一批杰出的佛教高僧和佛教学者，他们有的专注于对佛教义理的研究和阐发，有的则根据现实的社会状况对佛教的发展提出了富有创造性的见解。他们对道教的理解和态度，也在某种程度上代表了这一时期佛道二教思想交流的成果。杨文会(1837-1911)，字仁山，号深柳堂主人，自号仁山居士，安徽石埭(今石台)人。杨文会出身儒生世家，童蒙时接受儒家教育，26岁时因病在家休养，偶然间获得佛经《大乘起信论》而受此吸引，从此潜心佛教研究，创办金陵刻经处、佛教学院等，是中国近代著名的佛学家。杨文会出入儒佛，曾著《道德经发隐》《阴符经发隐》《冲虚经发隐》《南华经发隐》等书，以佛教思想来阐发对道教的认识，认为道教与佛教之教理相契，主张佛道汇通。他在《阴符经发隐》中称，“《阴符经》……非超凡入圣者不能作，遂悉心体究，而后恍然于古圣垂教之深意，直与佛经相为表里”[5]402。他在《道德经发隐叙》中亦认为以佛教毅力来解释《道德经》更为契合老子的本意：“予阅《道德经》，至《出生入死》一章，见各家注解无一合者，遂以佛教义释之，似觉出人意表。”他认为，世俗皆知有儒家，却不知有道家，老子之思想“真俗圆融”，“实有裨于世道人心”[5]413。他用佛教的名相和思想来阐释《道德经》，力图将道教思想融入佛教的哲学体系，例如，他用如来藏解释谷神，以阿赖耶识解释玄，以色空来解释有无等，这是自佛教初传以道释佛的格义佛教，又从佛教的角度解读道家的“反向格义”，当然这种“反向格义”仍是以佛教为中心的思考模式，不过杨文会的以佛解老，总体是认为佛道两教之教义能够相通。他认为，老庄列三子之言，皆是佛之知见，能令众生随根获益，他在《南华经发隐叙》中说：“尝见《宗镜》判老庄为通明禅，憨山判老庄为天乘止观。及读其书，或论处世，或论出世。出世之言，或浅或深，浅者不出天乘，深者直达佛界。以是知老、列、庄三子，皆从萨婆若海逆流而出，和光混俗，说五乘法(人乘、天乘、声闻乘、菩萨乘、佛乘)。能令众生随根获益。后之解者，局于一途，终不能尽三大士之蕴奥也。”[5]469佛教居士德圆子在其所著的《道德经证》一书中，亦力图融通佛道，如以尘缘解释自然，以佛之空静对老之虚静，并认为佛道皆崇尚“无为”，认为老子的“无为而无不为”就是佛经所言的“无为法”，而两教都强调以“无欲”来达到“无为”之根本。

三、陈撄宁仙学思想与太虚人生佛教

道教自金代王重阳以来倡导三教合一，非常主动地将儒家和佛教的经典和思想列为全真教的教义基础，将《老子》《论语》和《心经》作为全真教的必修课程，尤其是儒佛的心性学说，对道教内丹思想有着深远的影响，明清以来的内丹家，皆倡导三教心性学说为内丹的理论基础。清末内丹西派祖师李涵虚在《仙佛同修说》中云：“性命双修，此本成仙作佛为圣人之大旨。或谓佛修性，仙修命，儒治世，分门别户，盖不深究其宗旨也。”[6]李涵虚反对将三教分门别户，认为对三教的各自功能的区分是没有深究性命双修是三教的根本宗旨。清末另一位著名的高道黄元吉，更是一位儒道会通的积极践行者，他在《乐育堂语录》引用儒家经典甚多，他在所著的《道德经注释》自序中说：“三教之道，圣道而已。儒曰至诚，道曰金丹，释曰真空，要皆太虚一气，贯乎天地人物之中者也。惟圣人独探其原，造其极，与天地虚圆无二，是以成为圣人。能刚能柔，可圆可方，无形状可拟，无声臭可拘，所由神灵变化其妙无穷，有不可得而窥测者。若皆自然天然，本来特事，处圣不增，处凡不减。即等而下之，鸟兽草木之微，亦莫不与圣人同此一气、同此一理。”[7]3他认为，至诚、金丹、真空，都是成圣之道，其内丹修炼就是以自我融合玄妙的太虚一气，与天地虚圆无二。萧天石称赞其能融儒入道而凿空无痕、因道弘儒而混全一体，“以之为用，可以明心养性，可以入圣登真，可以明哲处世，可以治国平天下。守藏可用，仕隐咸宜。衡情而论，确为《道德经》解本中之不朽名著，而无论道家儒家，皆可奉为无上圣经，视作修圣修仙之不二法门也。”[7]3

近代仙学家和道教居士陈撄宁先生，在20世纪30年代倡导“仙学独立”之余，也曾有“三教一贯”的思想。然而，他对佛教的态度，却经历了一段复杂的转折。1935年以前，陈撄宁先生对佛教的态度是平和友好的。他曾通读藏经，与民国时著名的佛教高僧月霞法师、谛闲法师等人颇有交往，常有交流。在《扬善半月刊》初创之时，也有“三教一贯，五教平等”的表达，甚至说佛教是近代以来我国宗教“硕果之仅存”[8]。在他当时看来，“佛家与道家，在理论源头上本无不同，其所以不同者，乃在下手修炼的方法”[9]。然而，常年访求神仙之学的失败累积了对佛、道二教的深深失望，加上佛教对仙道的批判，使陈撄宁先生意识到使“仙学”独立出来的必要。他在《关于刊登〈仙佛判决书〉的意见》一文中，曾明确提到过由于《扬善半月刊》刊登道教内外丹修炼方法而导致佛教徒批评的状况。佛教出于其对生命的特殊理解而攻击道教，认为道教徒追求长生成仙的实践是“外道”“守尸鬼”“不免轮回”“萨伽耶贪”等，这种状况极大地激怒了他，直接成为他提出仙学独立思想的导火索。他语气坚决地说：“余主张仙学完全独立，不必牵涉到儒释道三教范围之内，为方便计，亦只能仙与道一贯。再扩而充之，则道与儒本属同源，其间亦自有沟通之路径。但万万不可与佛教相混合。”[10]甚至还说出“将来难免有诃佛骂祖之论调”[11]的话来。

据郭武的研究，太虚大师身后，陈撄宁在1947年发表的《嘅慕人生佛教之导师并答客问》回忆文章中解释了他改变与佛教尖锐对立立场的原因[12]。因太虚大师在《海潮音》杂志上公开批评陈先生所著仙学书籍，他曾私底下托人转交辩论信函，但后从素不相识之人口中得知，太虚大师曾将其许为真正的仙学人才并介绍学生前去参学。陈撄宁被其宏度雅量无形中软化，才下决心将所撰笔战手稿焚毁，使震动一时的仙佛论战至此归于消灭。从陈撄宁先生与太虚大师这两位20世纪道、佛两家的重要人物的思想交锋来看，道教与佛教之间虽然存在着种种信仰上观念上的差异，但也并非完全不可调和。陈撄宁先生试图通过仙道救国，而太虚大师倡导人生佛教理论，二者同样体现了宗教领袖对社会、对国家、对人民幸福的深切关怀。宗教之间的交流本就不该是非此即彼的互相攻击，而应当以博大的胸怀广为容纳一切有价值的声音。

总之，在晚清民国的社会大变革下，处于衰落中的道教和佛教，都在积极探索救国图存的道路，陈撄宁的仙学救国和太虚的人生佛教，就是这个时代背景下宗教界的尝试。在三教融汇的社会大思潮下，佛道二教的信众和学者，都努力对各自宗教体系做出新的符合时代的阐释，对于其他宗教表现了深切的关注，同时也积极回应对方的认识和态度。在近代三教会通的理论和实践中，佛教学者和道教学者表现了不同的思想风格。佛教学者虽然也倡导三教融合，但或多或少还是体现了更多的佛教中心主义，并在判教上对道教思想有所贬低；道教则不然，道教学者表现了更为主动和包容的态度，倡导三教平等，三教共融，尤其是在内丹修炼的实践上，对于佛教禅宗和宋明理学的心性学说的吸收，道教是完全抛弃三教门户之见的。在这一点上，道教是颇有包容的博大胸怀的。