试析荀子“解蔽”“积靡”说及其德育启示

叶家敏

(湖北大学 哲学学院，湖北 武汉 430062)

荀子之学，非孔子仁教系统，与孟子性善论不相类，故宋明理学家斥其不识性，如张载曰：“古之学者便立天理，孔孟而后，其心不传，如荀扬皆不能知。”①朱子亦曰：“荀扬韩诸人虽是论性，其实只是说得气。荀子只见得不好人底性，便说做恶。”②荀子的人性论被继孔孟之道的张载和朱子等理学家归为杨雄、韩愈一类而遭到贬抑，遂致其学伏隐不彰。从当前的德育范式看来，荀子基于人性恶而提出的“解蔽”“积靡”之说，对于大学生的德育有诸多启示意义。

牟宗三先生认为荀学实具有逻辑之心灵，与西方智识系统相接近③。与其同时期的研究者均更侧重于解蔽、积靡思想认识论上的研究。然而，由这两种思想所延伸出的“用”之体则并无详尽表述，对于两者的本源关系及其现代化德育价值启示更少涉及。本文拟以荀子“解蔽”“积靡”之说为主题，着重探讨它对当代大学的德育之启示。

一、“心术之公患”与“解蔽”

众所周知，孔子将君子之德，中庸之道归源于仁；孟子将舍生取义，尽心知性，归源于人性善。由此可见荀子的人性论观点发端即与孔孟不同。荀子的性恶论是对其整个思想体系的定调。《荀子·性恶》开篇便指出：“人之性恶，其善者伪也。今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉……故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。故必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。用此观之，然则人之性恶明矣，其善其伪也。”荀子认为人生而好利，如果一味顺从人的天性，那么社会和国家就将陷入动乱，由此可见荀子认为人性本恶，礼仪教化是后天“性伪”的结果。荀子在人性恶基础上提出方法论：“故枸木必将待隐栝烝矫然后直，钝金必将待砻厉然后利。今人之性恶，必将待师法然后正，得礼义然后治。”(《荀子·性恶》)不难看出，虽然荀子认为人性本恶，性善乃后天之伪，然而性恶亦有其积极层面，即在后天教育中，人应不断鞭策自我学习礼法，以解先天恶之蔽。礼是人制作出来，用来规范人之行为的。那么在人性恶的基础上，礼法教化就有了发挥余地，这即是荀子和孟子思想发端的不同之处。二者虽皆主张以礼修身，然其目的各不相同。荀子是以礼解先天恶之蔽，孟子是以礼寻先天善之本。因此，荀子在性恶论的基础上提出人应“解蔽”，以“性伪”改先天之恶，解后天之蔽。

(一)蔽因：“心术之公患也”

《荀子·解蔽》曰：“凡人之患，蔽于一曲而暗于大理。”此语指出人之所以“暗于大理”者，原因在于“蔽于一曲”。什么是“蔽”呢？王先谦注曰：“蔽者，言不能通明，滞于一隅，如有物壅蔽之也。”④此解甚合荀子所言，也就是说，人之所患，在于滞于一隅，不能通明圣人之道。此蔽可以来自各个方面，如荀子曰：“欲为蔽，恶为蔽；始为蔽，终为蔽；远为蔽，近为蔽…凡万物异则莫不相为蔽，此心术之公患也。”(《荀子·解蔽》)荀子列举了几对互为两极的事物，如始与终、远与近、欲与恶等，其意在于说明蔽之端无处不在。他甚至认为以正面或中性角色出现的事物，也会因其程度的不同而各有其蔽。荀子阐明了任何外部因素或人自身的内在因素都有可能成为蔽因。然最原始的蔽因却在于“心术”，此为“心术之公患也”。荀子将“解蔽”与“心术”联系起来，引申出解蔽乃是对于心术的完善。《管子·心术》对九窍与心的关系作出解释：“心之在体，君之位也；九窍之有职，官之分也。心处其道，九窍循理。”“心术者，无为而制窍也，故曰君。”⑤荀子又在后文中进一步阐释了“心术”为制约九窍之法：“心者，形之君而神明之主也，出令而无所受令。自禁也，自使也；自夺也，自取也；自行也，自止也。”(《荀子·解蔽》)由此可见，荀子认为解蔽达成的同时，对于心术也将有更深一步的推进作用。另一方面，人之蔽源于心术，即思想方法上的局限。二者相辅相成，互为因素。一言以蔽之，心术乃蔽之因。荀子意在表明，道的全貌会在局限的心术中消失不见。

确认蔽因之后，荀子得出结论，认为人之蔽纷杂，只有圣人才能做到无蔽：“圣人知心术之患，见蔽塞之祸，故无欲、无恶，无始、无终，无近、无远，无博、无浅，无古、无今，兼陈万物而中县衡焉。是故众异不得相蔽以乱其伦也。”此为解蔽之后，通明了欲恶、始终、远近、古今之境的清明状态。因圣人知心术之患，也通晓蔽之祸端，故圣人无蔽，或可以免于蔽。荀子的解蔽观点，最终指向“大清明”的境界，即突破了个体的历史局限，心中无蔽，一片清明。近代杨大膺先生将“大清明”的境界看作是心的原有的状态，亦有其理。然而如何才能达成大清明之无蔽境界呢？荀子给出的答案是：虚壹而静。

(二)解蔽：“虚壹而静”

荀子《解蔽》篇云：“人何以知道？曰：心。心何以知？曰：虚壹而静。”(《荀子·解蔽》)虚壹而静即指心虚空专一而安静。荀子认为，“虚”乃“心未尝不臧也”，即虚心看待已臧之知，同时平等看待“将受”之知，这样就会无所蒙蔽；“壹”乃“心未尝不满也”，即不独以好坏评判某一事物，客观看待同一事物的多面性；“静”乃“心未尝不动也”，即处处有常心，坚持保持“壹”之态以应对万物，不陷入任何一方观念的局限。

然而人的欲念纷杂，如何能真正泯灭一切，进入完全虚空的状态呢？荀子所谓“虚壹而静”，也就是从纷杂的欲念中进入到道的大循环之中。此时并不是不运动，而是进入到一种天地大运动的状态。《解蔽篇》有云：“心，卧则梦，偷则自行，使之则谋。故心未尝不动也，然而有所谓静。不以梦剧乱知谓之静。未得道而求道者，谓之虚壹而静。”(《荀子·解蔽》)即荀子认为，心未尝不活动，然而有所谓安静，不让做梦和胡思乱想扰乱认识就叫做安静。对于没有掌握道而追求道的人，就使其认识到虚空安静的意义。

近代思想家梁启雄先生说：“未得道而求道者，谓之虚壹而静。作之，则将须道者之虚，则人；将事道者之壹，则尽；将思道者静，则察。知道，察、知道，行、体道者也。”⑥梁启雄先生认为，荀子并不是让行道者去行使“虚”“壹”“静”，而是要使行道者本身已有的“虚”“壹”“静”，达到“人”“尽”“察”的境界。梁启雄先生的观点无疑在荀子思想基础上进一步挖掘了虚壹而静的内在含义，“虚”“壹”“静”变成了体悟道本身的手段而并非目的。如此可以解释荀子接下来所说：“故人心譬如槃水，正错而勿动，则湛浊在下，而清明在上，则足以见须眉而察理矣。”(《荀子·解蔽》)虚壹而静成为通向大清明的途径，除“心术之公患”也就随之更进一层。

二、“大积靡，则为君子矣”

在《荀子》一著中，“解蔽”与“积靡”是相互关联的哲学范畴，“解蔽”是“积靡”的前提，“积靡”则有助于“解蔽”，二者相辅相成。在荀子看来，唯有去蔽，“积靡”才会有其意义。

(一)“积靡使然也”

荀子认为，圣人与君子皆由“积”之所成，如他说：“故积土而为山，积水而为海，旦暮积谓之岁。至高谓之天，至下谓之地，宇中六指谓之极；涂之人百姓，积善而全尽谓之圣人。彼求之而后得，为之而后成，积之而后高，尽之而后圣。故圣人也者，人之所积也。人积耨耕而为农夫，积斫削而为工匠，积反货而为商贾，积礼义而为君子。”(《荀子·儒效》)圣人“积善”而成，君子“积礼义”而成，此与《周易》“继善成性”和孟子“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之”的正统儒家之义理完全不同。在荀子看来，人性为何？他说：“性者，本始材朴也；伪者，文理隆盛也。”(《荀子·礼论》)“人之性恶，其善者伪也。”(《荀子·性恶》)人性之“本始材朴”，故需要后天的环境熏陶和人为雕琢，这是“积礼义而为君子”之说的人性论基础。

既然环境影响人性的形成与发展，那么，不同的地域会造成不同的人性，荀子曰：“居楚而楚，居越而越，居夏而夏，是非天性也，积靡使然也。”(《荀子·儒效》)意即楚、越、夏三地的习俗、环境等之异，会造就不同天性的人。靡，散也；积靡，即积细散之物。“靡”可泛指各种各样之物，因此所积亦异，如他说：“积土成山，风雨兴焉；积水成渊，蛟龙生焉；积善成德，而神明自得，圣心备焉。”(《荀子·劝学》)不过，荀子的“积靡”说，主要还是指环境状况和习俗，再如其曰：“南方有鸟焉，名曰蒙鸠，以羽为巢而编之以发，系之苇苕，风至苕折，卵破子死。巢非不完也，所系者然也。西方有木焉，名曰射干，茎长四寸，生于高山之上而临百仞之渊；木茎非能长也，所立者然也。蓬生麻中，不扶而直。”(《荀子·劝学》)此处，荀子以蒙鸠、射干为例，生动地阐明了“所系”“所立”之生活环境对人性的决定作用。所以，荀子强调君子要选择良好的居住地与游历环境，以防邪僻之习俗，他说：“故君子居必择乡，游必就士，所以防邪僻而近中正也。”(《荀子·劝学》)这种“居必择乡，游必就士”的观点，显然说明了这样的事实，即后天环境和学习教化能够塑造人性。所以，荀子尤为重视环境对人性的影响。

(二)“慎习俗，大积靡”

从实践意义上来说，“积靡”要求人们重视良性的实践积累。荀子《儒效》云：“故人知谨注错，慎习俗，大积靡，则为君子矣；纵性情而不足问学，则为小人矣。为君子则常安荣矣，为小人则常危辱矣。凡人莫不欲安荣而恶危辱，故唯君子为能得其所好，小人则日缴其所恶。”可见荀子重视积靡的作用，并且认为一直这样积累下去，才能成为君子，这是积靡观点的方法论影响所起到的作用。荀子主张人要重视后天积累，“积土成山，风雨兴焉。积水成渊，蛟龙生焉。积善成德，而神明自得。” (《荀子·儒效》)表明荀子认同一如既往的坚持积累，终可有所成就，并且鼓舞人们朝正确的方向不断修行。荀子亦云：“锲而不舍，金石可镂；锲而舍之，朽木不折。”“吾尝终日而思矣，不如须臾之所学也；吾尝跂而望矣，不如登高之博见也。登高而招，臂非加长也，而见者远；顺风而呼，声非加疾也，而闻者彰。假舆马者，非利足也，而致千里；假舟楫者，非能水也，而绝江河。君子性非异也，善假于物也。”(《荀子·劝学》)很明显，荀子认为在学习过程中，应该贯彻积靡观，而实践又是积靡有效性的重要保证。《儒效》篇云：“不闻不若闻之，闻之不若见之，见之不若知之，知之不若行之。”(《荀子·儒效》)阐明了实践与学习的关系。

荀子认为，即使了解，但不去实践，即便知识丰富，也必然困惑。唯有实践然后积靡，才能正确地判断是非，言行一致。“道虽迩，不行不至；事虽小，不为不成。”(《荀子·修身》)事情虽然小，但也需要去做。这就是荀子行于微，做于细的实践观点。且荀子认为人类所有的理论主要来源于万物自然，故应该在积靡的同时坚持实践，推动认知发展。

三、“解蔽”“积靡”的德育启示

“解蔽”与“积靡”说的德育启示如下：

第一，除“心术之患”，防止“滞于一隅”。在现实社会中，“解蔽”就是要求人们通过自我反省来突破局限性的蒙蔽。从这个角度出发，解蔽即是性恶论延伸下的教育观念基础。一个人唯有了解到其蔽之处为何，方能不断突破这种局限。当代社会经济发展迅速，人们已经脱离物质匮乏的时代，然而人心中的焦虑感不减，根本原因即人并没有真正做到驾驭外物，而是被物质役使了。正如荀子所云：“志意修则骄富贵，道义重则轻王公，内省而外物轻矣。君子役物，小人役于物。”(《荀子·修身》)对于物质的盲目追求也是“蔽”的一种形式，因此对外物之蔽的解除也不能松懈，这一点在当代社会仍然适用。圣哲千百年前下的断语，应今日之景仍是良药。高瞻远瞩的哲学具有时代的超越性和永恒性，荀子思想无疑就值得反复研究钻读，以洞彻各个社会阶段进程中的利弊相衡。

第二，培育良好的生活与学习环境，传承尊老爱幼、亲亲仁民的儒家传统，这是“慎习俗，大积靡”所表明的观点。随着改革开放不断深入，人民生活水平变化，价值观念也随之而变。大部分人摆脱了物质匮乏的苦恼，却带来了新一轮的诱惑和另一种意义上的束缚，其结果就是并不能得到真正的自由。一定的自律之下方有自由，只有静心坚持积累，十年如一日地按君子标准要求自己，才能不断朝道的方向迫近。另外，积靡思想中亦包含了实践观念。先秦时代，中国刚刚步入思想觉醒期，文化积累时间短，可从书本上获得的间接经验少。故荀子所倡之积靡，意指多从实践中获得直接经验。在现实生活中不断积累，学以致用。时至今日社会，文化积累如此之多，仍然免不了从实践中探寻适合自我的完善方式，正确认知积靡思想，以免一味沉溺于逻辑理论，完全脱离实际，对心术亦无所益。不积跬步，无以至千里，不积小流，无以成江海，荀子的积靡思想是当今社会风气浮躁、人心不定的一剂良方。积靡思想中深层次的意义即自律，严于律己，方能静下心来沉淀，只有改变自己，才能将好的影响作用于环境。

第三，循序渐进的启发式教育与日积月累的个性培养相结合，这是“积靡”与“解蔽”对当代大学生德育的启发。当代德育侧重具体知识的传授以及固化价值观的灌输，然而，人作为独立个体，各有其弊，不能一以概之。应顺解蔽、积靡之道，让社会个体发现自己真正的蔽之端，从而更好地跳出自我的局限，这是更深一步的德育，更进一步的教化。当个体重新定位自我之后，就必定会了解顺其积靡的重要性，将自我以正确的方式再次充实。因此解蔽、积靡缺一不可。无解蔽，积靡则失去了其本身的意义；无积靡，解蔽就不算真正的完成。冯友兰先生总结人生有四大境界，由低至高为自然境界、功利境界、道德境界、天地境界。我们应该脱离自然境界与功利境界，达到道德境界与天地境界，冯先生说：“一个人做事，可能只是顺着他的本能或其社会的风俗习惯。就像小孩和原始人那样，他做他所做的事，然而并无觉解，或不甚觉解。这样，他所做的事，对于他就没有意义，或很少意义。他的人生境界，就是我所说的自然境界。……最后，一个人可能了解到超乎社会整体之上，还有一个更大的整体，即宇宙。他不仅是社会的一员，同时还是宇宙的一员；他是社会组织的公民，同时还是孟子所说的“天民”。有这种觉解，他就为宇宙的利益而做各种事。他了解他所做的事的意义，自觉地正在做他所做的事。这种觉解为他构成了最高的人生境界，就是我所说的天地境界。”⑦此处冯先生所言的“觉解”，亦是解蔽的一种。人之蔽去愈甚，人则愈明，才会有从自然境界至天地境界的蜕变。由此可见，解蔽、积靡思想经时代变化，世事变迁，是思想家们所寻到的突破自我局限之良方。

总体来说，荀子的解蔽积靡思想在当代社会仍然有其不可磨灭的价值。对社会个体来说，解蔽积靡说对当代青年有着人格修养上的警醒作用。对于当代大学生来说，真正应该思考的是如何将荀子的解蔽及积靡思想融入现实生活，以提升自我修为，完善自身。须知健全的人格和心智是幸福之本，只有通过学习，才能不断地观照反省，获得真正自我的卓越品质，找到一生中所应坚持的事业。

注释：

①张载：《经学理窟·义理》，载章锡琛点校：《张载集》，北京：中华书局1978年，第273页。

②黎靖德编：《朱子语类》(卷第四)，北京：中华书局1986年，第78页。

③牟宗三：《名家与荀子》，长春：吉林出版集团2010年，第129页。

④王先谦：《荀子集解》，北京：中华书局1998年，第386页。

⑤李山译注：《管子·心术》，北京：中华书局2009年，第191页。

⑥梁启雄：《荀子简释》，北京:中华书局，1983年。

⑦冯友兰：《冯友兰学术文化随笔》 ，李中华编，北京：中国青年出版社1996年，第101页。