陈确的复性工夫论

尹文芳

(湖南财政经济学院 马克思主义学院， 湖南 长沙 410205)

陈确(1604—1677)，初名道永，字非玄，入清后改名为确，字乾初，是明末大儒刘宗周(1578—1645，字起东，号念台，世称蕺山先生)的弟子。对于陈确，钱穆评价其学术“自凭心眼，别创新见”[1]42，梁启超称其为学具有“独立不惧精神”“立论不徇流俗”，是一位“拔俗学者”[2]196。晚明时期，面对程朱理学因其意识形态化所带来的教条化、绝对化，以及为学路径上的“支离决裂”(陆九渊语)、“务外遗内”(王阳明语)和阳明后学的“空谈心性”之弊，陈确提出了不能离开工夫求体，“工夫即本体，无工夫亦无本体”的复性工夫思想。这一思想为笃实晚明学风及发展儒学开辟了新的途径。

一、性即是体，善即是性体

人性问题在中国思想史上有着长期的争论，这一争论最根本的分歧在于人性是否具有超越性，是否具有本体论意义。孟子说：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。”[3]126《中庸》说：“天命之谓性，率性之谓道。”[3]7这两句话表达了相似的观点，俱认同人性与形上之道是上下相通的，二者在性质上也是相同的，因而人性虽为天赋之于人者，却又不局限于人而具有超越性。张载说：“性者万物之一源，非有我之得私也。”[4]21这表述得更为明确，宋明儒多持此说。不承认有形上之道的哲学家认为，人性就是人的自然属性，如饮食男女之性等，因而便否认人性的超越性。荀子即将人性视为“好利”“疾恶”“耳目之欲”和“声色之好”，否认了人性有任何本体的超越义。明代王廷相认为“有生则有性可言，无生则性灭矣”[5]602。王廷相反对不灭之性，也即对性之本体超越义给予了否定。面对这些不同的声音，陈确给出了他的回答，他说：“性即是体，善即是性体。”[6]466又说：“诚之也者，人道也，而天道于斯乎见矣，故曰性也。”[6]450即在人“诚之”的工夫实践之后，天道的意义也便由此而彰显出来，所以称之为性。他还说：“一性也，推本言之曰天命。”[6]451“不知天，则无以见吾性之本原。”[6]550由此，可以看出陈确的性根源于天道，它与天道相通，是能经由人的后天工夫修养实践而展现天道具体意义的至善之性。性被陈确赋予了本体之意义。

陈确认为，既然性根源于天，那人性只有一个善性，没有恶性，也没有善恶混之性。陈确这种人性论认识源于孔、孟性善之旨。他明确赞同孔子的“性相近也，习相远也”[3]53，认为孔子言性，未言明性善，而善即包含其中，其言相近而“本从善边说”。同时，他对孟子的性善论也作了不少发挥，指出孟子为孔子的性善之旨提出了根据，认为孟子所说四端之心即四德之表现，四德人心本自有之，随感而应有四端之心。性善即孟子所说的“天之所与我者”，是一种先天的根据，是一种已有之潜在的向善可能性，并非已然实现的善。而要由向善到已善，由善的根据到善的实现，必须通过人力使然，行之以工夫，在现实的实践过程中实现。

本具者非不善，但需要对其进行扩充，陈确说：“‘尽其心者知其性也’之一言，是孟子道性善本旨。盖人性无不善，于扩充尽才后见之也。如五谷之性，不艺植，不耘耔，何以知其种之美耶？……学者果若此其尽心，则性善复何疑哉！”[6]447他将性比喻为五谷之种子，五谷存在长成嘉谷的可能性，但现实中嘉谷需要通过耕耘才可能实现。性也如此，性有善根，但现实的善要靠后天的培养。对于性善的这层意义，陈确多次表述，并以《易传》中继善成性一语概括：“易‘继善成性’，皆体道之全功。”[6]447“继之，即须臾不离，戒惧慎独之事；成之，即中和位育之能。在孟子，则‘居仁由义’、‘有事勿忘’者，继之之功；‘反身而诚’、‘万物咸备’者，成之之候。继之者，继此一阴一阳之道也，则刚柔不偏而粹然至善矣。……成之者，成此继之之功，即中庸‘成己仁也，成物知也，性之德也’之谓。向非成之，则无以见天赋之全，而所性或几乎灭矣。故曰：成之谓性。故曰：言体道之全功。”[6]447-448在陈确看来，继善是指继“一阴一阳之道”，也即人的自然本性。如孟子言人均有四端之心，但天生具有此四端之心，却不见得便能为善，所以陈确认为必须“从而继之”。此“之”即是指“道”，即是要扩充此一阴一阳之道才能见性之善，对道的扩充必须如《中庸》所说的须臾不离、戒惧慎独，才能达到孟子所说的居仁由义、有事勿忘的境界。“成之谓性”即是成此继之之功后，所见之性才是完全的性善之性。没有具体的实践工夫是无法见性善之全的。因此，陈确引《易传》语“继善成性”为“体道之全功”，人性之善必须通过扩充尽才的工夫才能完成，用其自有表述即为“复性”。所谓“复性”并非如宋明儒所提静坐澄心以观未发之中，陈确是明确反对宋明儒在“人生而静以上”论“性之本体”的，认为这是空谈本体，是导致“圣学遂大泯丧，人心世道之祸，从此始不可振救也”[6]442的重要原因。他说：“践行即复性。”[6]454强调性善本体的实践意义，强调复性的道德践履工夫，复性的工夫必须在本体上着力，离了工夫要识本体之性，“便是蒲团上语”[6]454。他说“未知人，焉知天”[6]429，“盖工夫即本体也，无工夫亦无本体矣”[6]467。

陈确关于人性的观点重在后天工夫，因此黄宗羲说陈确“不喜言未发”。这种不喜言未发而强调复性工夫的思想，是对朱子学方面“泛穷物理”，以及阳明后学泰州龙溪一派喜言本体，抛却工夫；喜言“先天正心”，无视“后天诚意”；恃任现成良知，反对兢业保任等偏颇的纠正。陈确在性善论的基础上强调以复性工夫实践开显和扩充至善的人性，对挽救宋明理空谈心性、空疏学风不无功绩，反映了孔孟儒学之真旨。

二、习为恶之源：慎习以复性

儒家主张人性本善，这从根源上肯定了人人皆有成圣的可能。然而，在现实生活中，不同情况和原因导致性善之本性无法完全地显露出来，甚至有“过”“恶”出现。那么，“过”“恶”从何而来？对于此，不同时代的儒者进行了深入探索，提出了不同见解。汉代董仲舒提出了“性三品说”，他将性分为三类，即“圣人之性”“斗筲之性”和“中民之性”。“圣人之性”是先天的“过善”之性，此即孔子所说的“上智”之性。“斗筲之性”是生来的“恶性”，它是孔子所说的“下愚”之性。这两类人性是不会转变的。而“中民之性”可上可下、能善能恶，它具有向善的潜质，然“人之受气”是有恶的，因而“为之立王以善之，此天意也。民受未能善之性于天，而退受成性之教于王，王承天意，以成民之性为任者也”[7]137。由此，董氏对人性的讨论最终落实于外在的王道教化之上。唐代韩愈承继此观点，明确提出了“性情三品”说。及至宋明时期，理学家们分性为“天地之性”与“气质之性”，其各自观点不尽相同，但是将恶的来源都归咎于“气质之性”，这又是一致的。如横渠先生提出了“气禀”之说，认为善恶差异是气禀不同所致，他说：“形而后有气质之性，善反之则天地之性存焉。故气质之性，君子有弗性者焉。”[4]23天地之性禀太虚之气而成，它是纯善的，气质之性禀阴阳二气而成，它是有善有恶的。朱子接受了横渠先生的人性二分与气禀说的思想，但他对于天地之性与气质之性的内涵界定又有所区别，他说：“论天地之性，则专指理言；论气质之性，则以理与气杂而言之。”[8]50天地之性(义理之性)是善的，而气质之性是理与气相杂而成，气有清浊昏明，人因禀气不同而表现出不同的“气质之性”，禀气之清者为善，禀气之浊者为恶，由此有了圣愚贤不肖之别与善恶之分。

陈确不赞成董氏以性分三品解决人性善恶的问题，对于宋儒以性分“天地之性”和“气质之性”来回应此问题，他更是明确反对。他指出：“人岂有二性乎！二之，自宋儒始。既分本体与气质为二，又分气质之性与义理之性为二，不惟二之，且三之矣。”[6]458他坚持性一元论的观点，对于“气”，他作《气情才辨》云：“一性也，推本言之曰天命，推广言之曰气、情、才，岂有二哉！由性之流露而言谓之情，由性之运用而言谓之才，由性之充周而言谓之气，一而已矣。”[6]451-452性是一种抽象的存在，气、情、才不过是“性”的具体体现与推广，它们皆为一“性”。而理学家的“气禀清浊善恶说”，陈确也是明确反对的，他说：“若以清浊分善恶，不通甚矣。斯固宋人之蔽也。气清者，非聪明才智之谓乎？气浊者，非迟钝拙呐之谓乎？夷考其归：聪明材辨者，或多轻险之流；迟钝拙呐者，反多重厚之器。何善何恶，而可以此诬性哉！”[6]455他认为气无关于道德，它是一个指向才智禀赋的概念，气禀清浊仅关乎聪明才智、迟钝拙讷，气清者聪明俊慧，气浊者鲁钝朴讷。而从现实的人来看，气清者自恃聪明，易耍其小聪明而至于不善，故多轻险无行之辈。气浊者无所倚仗，因此兢业慎修，所得多厚重之人。但无论是轻险还是厚重，都不是气之使然。人性本善，气清者善，气浊者亦善。

那么，人性善恶问题如何解决？恶从何出？陈确认为，人性至善，现实中不善或恶的出现是由后天之“习”所造成的，他说：“善恶之分，习使然也，于性何有哉！”[6]455对于人们而言，习于善则善，习于恶则恶。他说：“上智习于善，必不移于不善；下愚习于不善，必不移于善。盖移之，则智者亦愚，愚者亦智；不移，则智者益智，愚者益愚。唯其习善而不移，故上智称焉；唯其习不善而不移，故下愚归焉。”[6]458在这里，陈确否定了董仲舒、韩愈等的“性有三品”说，与孔子“唯上知与下愚不移”的观点也有所不同，他认为上智与下愚并非稳定、不会改变的性状，上智与下愚皆能移、可移，它们亦受后天之习的熏染，人习于善则善，习于恶则恶。他还引阳明语指出，“习”对于个人而言“只是不肯移，非不可移”[6]459。是否通过“移”而使人的行为趋向于善或者恶，不仅是“为仁由己”，取决于个人的主观选择，更取决于这种选择能否见之于日常的践履。因此，陈确指出习不可不慎矣，提出了“慎习”的复性工夫以恢复至善之人性。他说：“故习不可不慎也。‘习相远’一语，子只欲人慎习，慎习则可以复性矣。”[6]455

陈确此观点可上溯至孔子，子曰：“性相近也，习相远也。”同时，这也是对其师刘宗周观点的承继。刘宗周说：“人生而静，天之性也，浑然至善者也。感于物而动，乃迁于习焉。习于善则善，习于恶则恶，斯日远于性矣。无论习于恶者非性，即习于善者，亦岂性善之善乎？故曰：‘性相近，习相远。’”[9]311陈确说：“圣人辨性习之殊，所以扶性也。盖相近者性也，相远者习也。虽相远之极，至于不移，而性固未始不相近也，焉可诬乎？夫子若曰：人之性，一而已，本相近也，皆善者也。乌有善不善之相远者乎？其所以有善有不善之相远者，习也，非性也，故习不可不慎也。”[6]458人性相近，都是先天至善的，后天之习导致善恶之分。但习是后天人为的，不是先天本有的，因此习有通过后天的修养工夫而改变的可能，此工夫即是“慎习”。与其师刘宗周不同的是，刘宗周的慎习工夫最终落脚点在于慎独，他说：“吾乃知慎习之功，其必在慎其独乎！”[9]312而陈确不言慎独，只言慎习，更多地强调实践工夫，要求人尽心于道德实践去体证本有的性善。

那么，“慎习”的复性工夫具体如何操持？首先，必须要去除“习气”。如前文所言，陈确反对宋儒将性一分为二，反对把恶的来源归咎于“气质”，但是不可否认，气质对人的成善成德有着深厚影响，生命活动中真实存在着各式各样的“俗气”“浮气”“酒气”“茶气”“文气”等“习气”，其对成德具有危害性，极易引发“恶”。因为习不是固定不变的，它有一个变化生成的过程，所以人们要时刻警惕，于日用常行间行之以工夫，力行实践以去除习气，将这种转化为恶的可能性扼杀于摇篮里。因此，陈确说：“吾侪陶洗习气，惟改不善为日用最切实工夫。”[6]233其次，还要善养正气。“孟子曰：‘吾善养吾浩然之气。’何如？曰：‘所恶于气者，为其有习气也。惟善养气，则无之。故孟子曰‘难言’。口且不可得而言，况目可得而见之乎！故曰：‘君子之所不可及者，其惟人之所不见乎！’又曰：‘上天之载，无声无臭。’至矣！”[6]268孟子所说的“养吾浩然之气”，即善养正气，循此则可以祛除身上习气，进而“人之元气固则百邪无由入也，学者之天理全则百过无从生也”[6]230，从而能顺利达到“上天之载，无声无臭”的至善之境。再次，必须在日常道德工夫修养的践履中，慎之又慎，进而慎习以复性。至善的境界是“口且不可得而言，况目可得而见之乎”，它是极难达到的。因此，陈确说：“事事不轻放过，是时习真传，是求放心要诀，是戒惧不睹闻实功。”[6]97要抓住日用常行中的每一个细节，事事不放过，力行实践中谨小慎微，这样才能使性善之可能变为现实，以最终达至理想之境界。

三、劣习致恶生：知改以复性

如前所述，陈确说“善恶之分，习使然也”，认为习为恶之源，劣习将直接导致恶的产生。而对于恶的定义，陈确主要将其建构在“过”的概念上，并且他说：“日用动静之间，处处是过。”[6]109即“过”无时无刻不出现在人们的日常生活中。为此，陈氏认为对劣习所致的过恶，必须于日用常行间时刻检点，并行之以知、改的工夫，如此才能恢复至善之性体的本然状态，达至圣贤境界，他说：“人非尧、舜，安能无过！有过即知，知之即改，方为善学者。”[6]233“人非尧、舜，安能无过？过而能改，且改之又改，即是圣贤功夫。”[6]99由此，恢复至善之性体，达至圣贤境界，其实就是在主体与“过”不断对峙的过程中逐渐实现的。

刘宗周在《人谱》一书中构架了一套论证严密、分析翔实的改过理论，对过的种类与成因，以及改过的方法进行了系统的说明。陈确对其师此书最为服膺，他说：“吾辈功夫只须谨奉先生人谱，刻刻检点，不轻自恕，方有长进。舍此，别无学问之可言矣。”[6]106其知、改以复性的工夫理论就是在刘宗周改过说的基础上提出的，陈确此理论虽不及刘宗周思辨复杂精细，但却十分朴实与直接，对知过改过工夫的操作进行了具体系统的探讨。

陈确认为知过改过之工夫首要操作即是知，知过是改过的基础，只有知道自己的过错所在，才能有的放矢，针对自身具体过错施以相应的改过工夫，如此也才能确保改过工夫落于实处。他以医者行医治病为喻，指出首先必须找到病根，才能对症下药。不同病者，病症不同，因此，医者行医治病，必须对每个病人的具体病症加以诊断，再综合分析，才能对症下药，定制治病良方，从而药到病除。如不能准确诊断病根，药汤再好、药方再良，药不对症也无法达到根除病症的效果。药不对症，与不求医治病一样。人也是如此，由于所处环境、所受经历以及脾性等各方面不同，其自身的不足与产生的过错也不尽相同，要克服不足、改正过错，同医者行医治病一样，首先也要对自身不足与过错进行诊断，在深切了解自身过之所在的基础上再制定改过工夫，并施之以行，如此才能收到改过实效，否则与不知过、不改过毫无区别。

在确定了知、改工夫首要操作是“知”后，陈确对主体何以能“知”也做了说明。他说“良心炯炯，有过自知”[6]354，“知过之心，即是独体”[6]73。陈确认为，人皆有知是知非之心，此知是知非之心就是独体，就是本心与良知，炯炯不昧的本心、良知即是知过之枢纽。因此，人若有“过”是绝对能够自知的。那么，具体如何才能自知呢？陈确提出了省过，且省过包括两个向度：一是主体向内反省己过，一是主体向外省举人过。而反省己过最主要的就在于“去私”。他说，“百病皆乘乎虚，而百过皆业乎私”[6]230。人们主观产生念头时，容易受到私心的蒙蔽，从而导致过的出现。因此，在反省己过的过程中，首先要去私，以使主体不至于被个人私心所遮掩而致过的产生。为了避免反省己过出现“狂者自医其狂”的情况，陈确成立了“省过会”组织，要求组织成员每日如实记载自身言行得失，并于“直会”时公之于众，会友之间相互监督与指正各自过错，然后公开纠过与定罚。这是借助别人的眼睛省察自己的过错，以期达到“无过不知”的境地。而对于向外省举人过，陈确说：“君子之爱人以德，不以姑息。只一味掩盖，一味将顺，于家庭谓之恶养天伦，于他人亦谓之成人之恶。”[6]421君子爱人以德就是不能一味地姑息放纵，而应将其过错指正出来。如果一味地顺应而不指正，对于家庭而言就是恶养天伦，对于他人而言就是不作为而成人之恶。他又说：“先儒云：‘讼吾过者是吾师，谀吾善者是吾贼。’此两言者，亦从来之炯鉴，煞甚分晓。而人情往往喜谀而恶规，岂非大愚！学者若透不过此关，又何须言学！”[6]415能够指出我之过错的人就是我的老师，而一味夸赞我的人反而对我不利，人们当以此二句为鉴。然而，人情世俗中人们往往喜欢被恭维而厌恶被规劝，这是极其愚蠢的。作为学者，如果不能参透此理，还谈什么做学问呢？在这里，陈确将能接受他人举正己之过与举正他人之过视为人们为学的根本条件。当然，陈确说省察指正他人之过还是应讲究一定的方式方法，他说：“但攻吾过，毋议人非。”[6]415“过有小大、有缓急。谏之之法，亦随之而异，切不可数，须积诚以动之。”[6]421人们可以当面诚恳指正他人之过，但不能背后议论他人是非；在省察举正他人之过时，也应根据他人过之大小、轻重缓急的不同选择相应的举正方法，等等。

在知过的工夫行至实处，对过有了具体的了解后，陈确最重视的还是力行改过之工夫。力行实践是改过的首要工夫，人们在日用伦常中不可避免地会出现众多过错，即便是圣人也难免无过，更何况凡夫俗子。人们只要细心体会察觉，必能察知自身之过，知过即行之以改过工夫并持之以恒、改之不已，改过工夫将日趋成熟，渐不费力，从而过错日渐减少。陈确认为，这就是圣贤学问。相反，如若知其过而不改其过，并认为不需急切行之以改过的外在修养工夫，只需求之于内在的独体，这是自欺欺人的说法，因为知过之心即是独体，知过而不改过，就是有体无用，脱离了力行实践来改过的体不是真体，良知独体必须发用为改过之具体工夫才是有用之体。这也体现了陈确不能离开工夫求体，“工夫即本体也，无工夫亦无本体矣”[6]467的思想。

陈确知过改过工夫在其实施过程中，由于个体差异，出现了上智下愚的不同层次。他以孔子的弟子颜渊、子路为例来说明此问题，他说：“学问之道无他，惟时时知过改过。无不知，无不改，以几于无可改，非圣而何！上之，若颜子之不远复，有不善未尝不知，知之未尝复行，几于圣矣。次之，亦若子路人告之以过则喜，犹为贤者之事。下之，则如世俗之恶闻己过，终至于过恶日积，人莫敢言，真下愚不移矣。”[6]429颜渊能够自知自身的过错而不重蹈覆辙，是为上之之人；子路面对他人告知其过错而欣喜接受并随之改正，是为次之之人；世俗之人非但不能省己之过，更是厌恶听到别人批评自己的过错，以至于他人不敢将其过错指正出来，到最后过恶日积月累，越积越多，是为下之之人，这也就是孔子所谓的“下愚不移”。颜渊之所以高于子路，是因为有时过恶隐微，并非他人所能得知的，只有自己知道，他能够在察知自己的过恶后改正，经过自我反省之后能积极地去改进。然而，子路要经由他人指点告之才能察觉过错，无法自觉到自己的过错，甚至是众人皆知而唯独他不自知，因此形容子路为“粗浮本色”，但是子路能够闻过而喜并且改之，因而仍属于贤者之辈。对于如何省察最隐微而不为人所知的过恶，陈确指出要“戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻，则能自知而自改矣。戒惧者，求放心之功也”[6]430。在日常做戒惧的工夫，甚至是在自己独处时也时刻谨慎，如此便能随时察觉己过而随即改正。而戒惧的工夫其实也即孟子所说求放心的工夫，能反求放失之本心而谨持之，如此也能自觉己之过而随即改正。这样，陈确改过说在承继其师改过说的基础上，又与《中庸》慎独及孟子的求放心之功贯联起来了。

总之，陈确对知过改过工夫是极为重视的，他更直言：“知过改过，便是圣学。”[6]122强调知过改过是重要的圣学工夫。知过为知，改过为勇，人能省过而知过，知过而改过，便即是仁，于日用伦常间时刻检点过错，并行之以知、改的工夫，如此便能恢复至善之性体，达至圣贤境界。

四、心为身之主：尽心以复性

王阳明说：“身之主宰便是心。”[10]6程朱也有此类说法，程颐说：“主于身为心。”[11]204朱熹也说：“主宰运用底便是心。”[8]68对于心，陈确多次言“心为身之主”，他说：“心为一身之主，虽格物致知，皆以心格之，以心致之。心正则格致皆正，心偏则格致皆偏。盖心职思虑而兼掌聪明之官，一不正则反为耳目所役。”[6]587“吾心者，亦事物之权衡，义理之绳准也。”[6]587心为吾身之主宰，就陈确的定义而言，即心是能权衡事务、义理的准绳，是人为什么具有思辨能力与判断能力的原因，如《孟子》言“心之官则思”。可见，陈确对心之概念的定义，与孟子所提出的求放心、尽心等主张不无关联。陈确认为其思想承继孔孟以来的儒学正统，尤其性善论是对孟子人性论思想的直承，在心范畴上也有所承袭，他说：“事事不轻放过，是时习真传，是求放心要诀，是戒惧不睹闻实功。……此事事不放过工夫，又从一种真切向上心生来。”[6]97以戒慎恐惧的态度对待处理生活中遇到的万事万物，是一种“事事不轻放过”的积极态度，这是孟子求放心工夫的要诀。因此，陈确改过工夫就主体的心之层面而言，即是一种求放心的工夫，是一种真切向上的状态。

陈确认为，要达到真切向上的状态最重要的就是要“志学”，即以立定志向为根基。如果志向不确定，那么主体便无所依靠，从事任何事情都将像无根浮萍；如果志向确定，那么无论是读书或是其他方面都将达到王阳明所说“知行合一”，陈确表述为“知行并进者也”，他说：“此志未立，但云读书穷理，无异作梦，所谓有知无行，卒归于无知者也。此志既立，自然知之即行，行又求知，所谓知行并进者也。”[6]97陈确在《答格致诚正问》中辨明“正心”为《大学》之首要工夫时，用指南针比喻“正心”，而正心之展开则喻为“定志”。因此，正心即为指针，为实践指明方向。陈确说：“故学莫先定志，志为圣贤，而后有圣贤之学问可言。”[6]559定志是正心的实践基础，定志的确立是心上做工夫的首要步骤，定志后才有正确的前进方向，才会有正确的实践过程，进而达至善之境界。陈确曾于《近言集》中辩论心上工夫说：“果心如太虚，不著一物，惟善是取，如大舜之若决江河，则善矣。苟漫无主张，不辨是非可否，而惟人言之唯唯，此全是浮气，而世儒误以为虚心，则大害事矣。……故确窃以为学者但言虚心，不若先言立志，吾心先立个主意：必为圣人，必不为乡人。次言实心于圣人之学，非徒志之而已，事事身体力行，见善必迁，知过必改。终言小心于圣人之学，细加搜剔，须从有过得无过，转从无过求有过，不至至善不止。”[6]427如果主体之心漫无主张，那么此“虚”心的工夫便容易荒诞无效。因而，陈确认为心上工夫首先必须落在“立志”上，要将心之志向确定在成圣的路径上，此后主体的一切行动即以此为依据而有方向。先立志于圣人才能“实心于圣人之学”，然后主体的具体实践便落向知过改过之说，能时时自我省察，最后则更能“小心于圣人之学”，从有过求无过，无过中再次自省己过，在反复的工夫之下彰显真正的善性，达到至善的圣人境界。

从知过改过的工夫，再到心上立志的工夫，陈确最终是希望达到无过的圣人境界。他说：“文章入妙处，无过是停当；学道入妙处，亦无过是停当。无不停当，即是可与权、不逾矩境界，穷神知化又何加乎！或问停当之说。曰：‘即理道之正者。’‘于何取诸？’曰：‘取之于吾心。吾心停当，道理自无不停当，故曰：“先正其心”，故曰“从心所欲不逾矩”。从心不逾，正吾心极停当时也。’”[6]425“无过”是陈确追寻的圣人境界，无过体现在主体之心面对经验世界所有事物的取舍时能合乎道理，即“停当”。主体之心的“停当”即所谓的“正心”，“从心所欲不逾矩”。

最后，再检视一下陈确对《孟子》“尽心、知性、知天，存心、养性、事天”之说的看法。陈确说：“此最是孟子吃紧示人处，谓学者不知性天，惟当反求诸心，即山阴先生‘无心外之性’之旨也。意正与‘求放心’节同。下二节即申上节意，非有两层。存养不贰，即是尽心之功；事天立命，即是知性知天之效。总反复言之，以见所谓天、命、性皆不越吾身吾心之外。”[6]584“非吾之所为事天也，密之存心养性，而事至矣。……存心则存之尽，养性则养之尽，殀寿不贰，况穷达乎！知天者不言天，知命者不言命，修身以俟，所以立命，而岂任命者哉！则岂任天者哉！而不惟然也，且不敢任性，不敢任心。不任心者，能尽心者也。呜呼！至矣！”[6]551从以上论述来看，陈确是试图从人道上贯于天道，对宋明儒天道性命之学的形上建构他是不赞成的，但他并不否认天道的存在。“知天”之路径由现实世界的人开启，这个开启的过程即是彰显性善、使其性得以全的过程，而具体如何得以性全，则具体落实到存心养性上，且存养总而言之是透过“尽心”工夫实现。因此，陈确言“天、命、性皆不越吾身吾心之外”，“知天者不言天，知命者不言命，修身以俟，所以立命，而岂任命者哉”，天道必然是存在的，人由人道以至天道的过程，即是主体通过自身“尽心”工夫修养达到“性全”再到“知天”的过程，如此天道自然得以彰显。而尽心工夫的具体内涵，则通过前文所讲的“定志”，并与改过说相联系，成为一个具体的工夫方法。

通过以上对陈确复性工夫论的分析可知，陈确的复性工夫理论是以其改过工夫为主轴，承继其师刘宗周慎独与改过说，并上贯孔孟以至陆王的别具特色的道德修养工夫理论。陈确在理论上将改过之说与由《大学辨》而来的对心上工夫的肯定联系了起来，从定志上凸显了《孟子》的求放心等对心的论述，以最终促成主体人性本善的彰显。工夫路数最终展现的无过境界，即陈确性论中所希冀达到的至善的圣人境界。