中古文学札记六题

顾 农

(扬州大学 文学院，江苏 扬州 225002)

一、“竹林七贤”之六加一

《世说新语笺疏》(中华书局1983年版)之《品藻》篇第七十一条“谢遏诸人共道竹林优劣”文后，有余嘉锡先生的按语云：

竹林诸人，在当时齐名并品，自无高下。若知人论世，考厥生平，则其优劣，亦有可言。叔夜人中卧龙，如孤松之独立，乃心魏室，非薄权奸，卒以伉直不容，死非其罪。际正始风流之会，有东京节义之遗。虽保身之术疏，而高世之行著，七子之中，其最优乎！嗣宗阳狂玩世，志求苟免，知括囊之无咎，故纵酒以自全。然不免草劝进之文词，为马昭之狎客，智虽足多，行固无取。宜其慕浮诞者，奉为宗主，而重名教者，谓之罪人矣。巨源之典选举，有当官之誉。而其在霸府，实入幕之宾。虽号名臣，却为叛党。平生善与时俯仰，以取富贵。迹其终始，功名之士耳。仲容借驴追婢，偕猪共饮，贻讥请议，直一狂生。徒以从其叔父游，为之附庸而已。子期以注《庄》显，伯伦以《酒德》著，流风余韵，蔑尔无闻，不足多讥，聊可备数。濬仲居官则闒茸，持身则贪吝。王夷甫辈承其衣钵，遂致神州陆沉。斯真窃位之盗臣，抑亦王纲之巨蠹。名士若兹，风斯下矣。《魏氏春秋》之评，乃庸人之谬论，不足据也。(第357-358页)

内容丰富，简直是他老先生的一篇竹林七贤论。按《品藻》该条之下，刘孝标注曾引孙盛《魏氏春秋》云：“山涛通简有德，(向)秀、(阮)咸、(王)戎、(刘)伶朗达有隽才。于时之谈，以阮(籍)为首，王戎次之，山、向之徒，皆其伦也。”这就是余先生按语中一嘘了之的“谬论”。

孙盛对竹林诸贤都给予正面的评价，值得注意的是，这里竟没有提到嵇康；与此相映成趣的则是余先生唯一给予正面评价的只有嵇康一人，对于其余六人，则大抵予以负面的讥评。恰好相反的两种意见，共同表明“竹林七贤”并非铁板一块，而是一个先合后分的“六加一”。

“一”是嵇康(叔夜)，“六”是阮籍(嗣宗)、山涛(巨源)、王戎(濬仲)、向秀(子期)、阮咸(仲容)、刘伶(伯伦)。“一”与“六”之间的界沟在于政治态度：嵇康倾向于曹魏，自不肯与行将取曹氏而代之的司马氏合作；而阮籍等六人则先后都站到司马氏一边去了。

“竹林七贤”聚在一起喝酒清谈，是在司马氏与曹魏皇室分歧尚未暴露之时，具体地说是在正始年间(240-249)的中后期，那时曹魏皇帝年纪小，执政的是王室成员曹爽及其一伙，老资格的功臣司马懿被他们打发到边缘上去了，政局沉闷，人心不安，“七贤”在山阳作竹林之游即在此时；他们在一起的时间并不长，到正始十年(249)正月，司马懿突然发动政变(高平陵之变)，一举打垮了腐败无能的曹爽集团，大权落入司马氏之手，政局发生重大变化并将进一步发展，于是“竹林七贤”迅即散伙，从此各走各的道路了。

“竹林七贤”的聚是暂时的，散则是必然的。如何评价他们，则是另一回事。但这里必须注意一点，就是嵇康下狱后已表示悔改，可惜司马昭听信钟会(此人同嵇康有私人间的积怨)的意见，匆匆忙忙杀了嵇康，而他很快就后悔了——把嵇康争取过来原是可能的(1)参见顾农《隐士嵇康的信仰与悲剧》，《燕京学报》新17期，2004年11月。。如果司马昭不杀嵇康，分道扬镳的“六加一”当有机会重聚，开启其竹林之游的第二波。

二、阮籍由儒入道

阮籍(字嗣宗，后世往往以其官衔称为阮步兵，210～263)出生于一个儒学世家(《世说新语·任诞》“阮仲容、步兵居道南”条下刘孝标注引《竹林七贤论》云：“诸阮前世皆儒学。”)，青少年时代接受的教育完全是儒家的，并立志做孔门弟子那样纯粹的儒生。

他后来在诗里说：“昔年十四五，志尚好书诗。被褐怀珠玉，颜闵相与期”(《咏怀诗》其十五)。颜是颜回，闵是闵损，都是孔子七十二高足中以安贫乐道、品德高尚著称的贤人。等阮籍写这诗时，他已经放弃了这种青年时代的这种理想，说是“千秋万岁后，荣名安所之？”圣贤一类空名，现在看去已经觉得没有什么意思了。

阮籍十四五岁正值曹魏王朝新建之时，魏文帝曹丕大讲自己“备儒者之风，服圣人之遗教”(《三国志·魏书·文帝纪》注引王沈《魏书》)，重开太学，培养人才，《三国志·魏书·王肃传》注引《魏略·儒宗传序》云：“从初平之元，至建安之末，天下分崩，人怀苟且，纲纪既坏，儒道尤甚。至黄初元年之后，新主乃复始扫除太学之灰炭，补旧石碑之缺坏，备博士之员录，依汉甲乙以考课。申告州郡，有欲学者，皆遣诣太学。”阮籍在这样的文化环境中成长起来，思想自然是属于儒家的。

现在还可以看到他早年的一篇论文《乐论》，其中充满了儒家思想的正统言论。文章写道：

刑教一体，礼乐内外也。刑弛则教不独行，礼废则乐无所立。尊卑有分，上下有等，谓之礼；人安其生，情意无哀，谓之乐。车服、旌旗、宫室、饮食，礼之具也；钟磬、鞞鼓、琴瑟、歌舞，乐之器也。礼逾其制则尊卑乖，乐失其序则亲疏乱。礼定其象，乐平其心；礼治其外，乐治其内。礼乐正而天下平。

这正是儒生们一向津津乐道的礼乐刑政齐备的理想王国。就个人的修养而言，阮籍神往于“精神平和，衰气不入，天气交泰，远物来集”的境界，这又正是儒家历来向往的天人合一、中正和平的状态。

《乐论》详细阐述了儒家“移风易俗莫善于乐”(《孝经·广要道章》)的基本观点，致力于发挥《荀子·乐论》《礼记·乐记》以来的正统之见。只要把礼、乐这两件大事安顿好了，就可以“男女不易其所，君臣不犯其位，四海同其观，九州一其节”，一切正常，天下太平了。乐并不是或主要不是一种可供欣赏的美，其意义极其重大，关乎世道人心，决定天下治乱：“昔先王制乐，非以纵耳目之观，崇曲房之嬿也。必通天地之气，静万物之神也，固上下之位，定性命之真也。故清庙之歌咏成功之绩，宾飨之诗称礼让之则，百姓化其善，异俗服其德。此淫声之所以薄，正乐之所以贵也。” 音乐具有强大的教化作用，也是稳定政治社会秩序的手段。礼崩乐坏，天下必乱。

可是自汉末曹魏以来，所谓“正乐”“雅乐”已经零落不堪，流行的乃是过去不登大雅之堂的民间俗乐，人们以悲为美，无论是演唱还是欣赏音乐，全都“纵耳目之观”，以动感情流眼泪为上，离开四平八稳中和平淡的雅乐越来越远。对此《乐论》尖锐地批评道：

满堂而饮酒，乐奏而流涕，此非皆有忧者也，则此乐非乐也。当王莽居臣之时，奏新乐于庙中，闻之者皆为之悲咽；汉桓帝闻楚琴，凄怆伤心，倚户而悲，慷慨长息曰：“善哉乎，为琴若此，一而已足矣。”汉顺帝上恭陵，过樊衢，闻鸟鸣而悲，泣下横流，曰“善哉鸟声！”使左右吟之，曰“使丝声若是，岂不乐哉！”夫是谓以悲为乐者也。诚以悲为乐，则天下何乐之有？天下无乐，而欲阴阳调和，灾害不生，亦已难矣。乐者，使人精神平和，衰气不入，天地交泰，远物来集，故谓之乐也。今则流涕感动，嘘唏伤气，寒暑不适，庶物不遂，虽出丝竹，宜谓之哀，奈何俯仰叹息，以此称乐乎！

阮籍要的是儒家倡导的中和之乐，效果应当是人心平和，安详愉悦，而非骚动不安，激动慷慨；社会效益第一，艺术感染力不能越出体制允许的范围。

针对阮籍这种正统气息甚浓的高调，夏侯玄(209～254)批评道：

阮生云：“律吕协则阴阳和，音声适则万物类”，“天下无乐，而欲阴阳和调，灾害不生，亦以难矣。”此言律吕音声，非徒化治人物，可以调和阴阳，荡除灾害也。夫天地定位，刚柔相摩，盈虚有时。尧遭九年之水，忧民阻饥，汤遭七年之旱，欲迁其社；岂律吕不和音声不通哉？此乃天然之数，非人道所协也。(《辨乐论》，《太平御览》卷十六)

夏侯玄反对像阮籍那样把音乐的意义估计得那么崇高，那么神奇；历史事实表明，在儒家视为模范社会的尧舜禹汤的时代，仍然有严重的自然灾害，这同音乐如何并没有什么关系。“天然”和“人道”是两回事，应当分别论之，音乐没有也不可能有什么调和阴阳荡除灾害的神奇之力。夏侯玄不赞成把儒家的名教礼乐看得那样伟大，好像有什么特别的神通似的。

嵇康在《声无哀乐论》一文中强调音乐的审美价值；他认为音乐本身并没有政治伦理的教化作用，起作用的是同音乐结合在一起的诗，应分别言之，不能混为一谈。他暗中批评的对象之一也正是阮籍，只不过他不像夏侯玄那样直截了当罢了。

到正始年间，特别是与嵇康等人结为林下之游以后，阮籍的思想发生重大的变化，由儒入道，企希隐逸。实现这样的转换在他是很痛苦的，于是写了大量的《咏怀诗》以释愤抒情，同时大喝其酒，以麻醉自己，寻求寄托。

“人生最苦痛的是梦醒了无路可以走”(2)《坟·娜拉走后怎样》，《鲁迅全集》第1卷，人民文学出版社1981年版，第159页。，此时的阮籍正处在这样的境地里，于是又写出了《达庄论》，进而从庄子的思想里寻找出路。

《晋书·阮籍传》说“籍本有济世志，属魏晋之际，天下多故，名士少有全者，籍由是不与世事，遂酣饮以为常。”“名士少有全者”是稍后发生的事情，阮籍转向“不与世事”的主要原因是“天下多故”。

阮籍三十岁那年(239)魏明帝曹叡死，八岁的齐王曹芳上台当皇帝，大将军曹爽与太尉司马懿二人作为曹叡指定的顾命大臣共同辅政。曹爽为了独揽大权，一方面拉拢一批人形成团伙，掌控朝政；一方面利用他宗室权臣的地位，免去司马懿的太尉一职，另行安排为名高而无实权的太傅，将他架空。曹爽集团的严重问题在于他们本身急剧地走向腐败，而打的旗号却是儒家的礼乐刑政。曹爽集团拖累了儒家。

正始三年(242)，元老蒋济接任太尉一职，征辟阮籍为属吏，阮籍不干；此后又一再表示不肯合作。《晋书》本传载：“太尉蒋济闻其有俊才而辟之，籍诣都亭奏记曰……初，济恐籍不至，得记欣然，遣卒迎之，而籍已去。济大怒，与是乡亲共喻之，乃就吏，后谢病归。复为尚书郎，少时又以病免。及曹爽辅政，召为参军，籍因以疾辞，屏于田里。岁余而爽诛，时人服其远识。” 阮籍从“本有济世志”到回避出仕，表明他的思想已经发生了重大的变化。

这种变化源于阮籍对当前形势的清醒分析。《咏怀诗》其四十二写到这一点：

王业须良辅，建功俟英雄。元凯康哉美，多士颂声隆。

阴阳有舛错，日月不常融。天时有否泰，人事多盈冲。

园绮遁南岳，伯阳隐西戎。保身念道真，宠耀焉足荣。

人谁不善始，鲜能克厥终。休哉上世士，万载垂清风。

本欲成为辅佐王业的英雄，因为阴阳舛错，天时不对，只好改变自己，转向“保身念道真”，做一名心仪道家的隐士。

他的《达庄论》就是这个时候写的，文章开头提到本文的写作背景是“单阏之辰，执徐之岁，万物权舆之时，季秋遥夜之月”，其时作者“恍然而止，忽然而休，不识曩之所以行，今之所以留，怅然而无乐，愀然而归白素焉。平昼闲居，隐几而弹琴”，可见他已经归隐；而这时有些“缙绅好事之徒”来批评责问他，于是著此论以回敬之，文章作于正始九年戊辰(248，“太岁在辰曰执徐”，见《尔雅·释天》)，当时阮籍正隐居于故乡陈留。

《达庄论》阐述庄子的相对论思想道：

人生天地之中，体自然之形。身者，阴阳之精气也；性者，五行之正性也；情者，游魂之变欲也；神者，天地之所以驭者也。以生言之，则物无不寿；推之以死，则物无不夭。自小视之，则万物莫不小；由大观之，则万物莫不大。殇子为寿，彭祖为夭，秋毫为大，太山为小。故以死生为一贯，是非为一条也。

别而言之，则须眉异名，合而说之，则体之一毛也。彼六经之言，分处之教也，庄周之云，致意之辞也。大而临之，则至极无外，小而理之，则物有其制。夫守什五之数，审左右之名，一曲之说也；循自然，性天地者，寥廓之谈也。

在这时的阮籍看来，庄子的理论乃是对于世界更高的概括，而儒家之讨论一些具体的问题，只是“一曲之说”，不能从根本上解决问题。把“自然”看成是最高的原则，用“齐物论”的眼光来看世界，可以比较圆满地解释自己的退隐。

《达庄论》的大旨以道为高，而不废儒，只是将儒家的理论和经典置于道家的大格局之下，这其实也正是当时何晏、王弼、夏侯玄等玄学家的基本思路。阮籍曾被夏侯玄批评过，何晏一度是他的上级，阮籍对这位领导的政治作为、生活作风很不以为然，曾在诗中一再加以讽刺暴露；但这些并不妨碍阮籍向他们借鉴玄学的理论和方法。

阮籍的由儒入道自有其深刻的依据，也反映了那时政局的变迁，而对此人们至今尚未取得共识。

三、嵇康的死亡逻辑

“竹林七贤”中的首席名士嵇康是曹魏末年被手握重兵、打算篡权的司马昭杀掉的，当时司马昭准备改朝换代的野心已经明显到路人皆知的地步，杀掉嵇康以后更加威名大震，嵇康的朋友、“七贤”中的另一贤向秀立即改变态度，转而表示拥护司马昭。

其实嵇康并没有明确地反对司马昭，他只不过是对政治毫无兴趣，喜欢自己躲起来研究养生之道和古琴艺术。司马昭杀错了人，稍后他就后悔了，但也不便承认错误。古代政治家很少有公开认错的，私下里有些后悔就要算是明白人。

那么司马昭又为什么要杀嵇康呢？那是因为他听信了钟会的一番谗言。当时嵇康的朋友吕安因为家庭矛盾遭到他那流氓哥哥的陷害而被捕，是否有必要牵连逮捕为吕安辩护的嵇康，司马昭颇为迟疑，征求部属意见，于是“钟会廷论康曰：‘今皇道开明，四海风靡，边鄙无诡随之民，街巷无异口之议；而康上不臣天子，下不事王侯，轻时傲世，不为物用，无益于今，有败于俗。昔太公诛华士，孔子戮少正卯，以其负才乱群惑众也。今不诛康，无以清洁王道。’于是录康，闭狱”(《世说新语·雅量》“嵇中散临刑东市”条注引《文士传》)，稍后更匆匆执行了死刑。

在中国古代的政治斗争逻辑里，“上不臣天子，下不事王侯”就可以被认为该死。司马昭之所以听信谗言，根子在于他也相信这样的逻辑。

不妨来看一个有趣的先例。战国时齐国有一位特立独行的隐士叫陈仲子的，出身于世家，他的哥哥陈戴是高官，仲子“以兄之禄为不义之禄，而不食也；以兄之室为不义之室，而不居也。避兄离母，处于於陵。”(《孟子·滕文公下》)自己一个人去过苦日子。按说他愿意这样只有听他，但许多人不以他为然；更值得注意的是，事情传到了赵国，这里执政的赵威后甚至盛气凌人地就此责问齐国的来使道：

於陵仲子尚存乎？是其为人也，上不臣于王，下不治其家，中不索交诸侯，此率民而出于无用者，何为至今不杀乎？(《战国策》四《齐策》)

如果这位於陵陈仲子是赵国人，那就要小心死无葬身之地。

伴随着课程改革的逐步推进，自主、合作、探究的学习模式已经成为大势所趋，并成为教师们教育教学中的要点所在。而借助于小组合作这一模式的引入，就可以帮助教师达成这一目标，以进一步地推动学生的发展，使其深切地感受到知识形成的整个过程，这对于课程改革的推进，将有着非常重大的意义。

在赵威后的心目中，普天之下莫非王土，率土之滨莫非王臣，士而上不臣于王，就是犯了死罪。司马昭比这位可怕的专制主义老太太晚好几百年，却仍然相信她强调的那种逻辑。

所以，虽然嵇康是被司马昭杀掉的，但不能由此得出他反司马昭的结论，只能说他不拥护司马昭而已。这样的道理过去有许多人想不通，研究“竹林七贤”遂多误解。我曾经努力澄清此误(3)详见顾农《从孔融到陶渊明——汉末三国两晋文学史论衡》第二章，凤凰出版社2013年版。，收效甚微。人们往往习惯于按现在的事理而非当时的逻辑去看待问题分析问题，遂多隔膜之论，而完全感觉不到。古怪古怪，古代就是怪事多，许多问题不能只用现代的理性去理解，否则将很可能发生误解。

四、刘令言评五名士

《世说新语·品藻》之第八条载：

刘令言始入洛，见诸名士而叹曰：“王夷甫太鲜明，乐彦辅我所敬，张茂先我所不解，周弘武巧于用短，杜方叔拙于用长。”

这里所载刘讷(字令言)的一段话，一下子评说了五位名士：王衍(字夷甫，256～311)、乐广(字彦辅，？～304)、张华(字茂先，232～300)、周恢(字弘武)、杜育(字方叔)，分别抓住了他们的特色，只各用了一句话；而刘讷本人的风采亦复分明可见。

王衍出于著名的高门琅邪王氏，乃“竹林七贤”之一王戎的从弟，又是西晋清谈的一大明星。《晋书》卷四十三本传云：

衍既有盛才美貌，明悟若神，常自比子贡。兼声名藉甚，倾动当世。妙善玄言，唯谈老庄为事。每捉玉柄麈尾，与手同色。义理有所不安，随即改更，世号“口中雌黄”，朝野翕然，谓之“一世龙门”矣。累居显职，后进之士莫不景慕仿效。选举登朝，皆以为称首。矜高浮诞，遂成风俗焉。

王衍不仅清谈水平很高，而且是著名的美男子，那时的风气是对男子的外貌非常看重，“太鲜明”意思说“太漂亮了”，这里的“鲜”字就是今语“小鲜肉”的“鲜”。本来名士同美女不同，外观不是那么重要，但如果也能“鲜明”，则可以大大加分，地位也就自然上升。

乐广既是高官(尚书令，相当于宰相)，又是一流的清谈家，擅长于只用很简单的话说清楚深奥的道理，非常令人佩服，刘讷对他自然也很敬重。

张华以知识渊博、文章温丽著称，《晋书》卷三十六本传说他“强记默识，四海之内，若指诸掌”，“博物洽闻，世无与比”，著有大量诗赋和一部内容丰富的小说集《博物志》。刘讷称颂说，此公的渊博简直难以理解。

周恢和杜育都在贾谧的“二十四友”之列，他们官阶略低，在诸名士中地位也要低一点，《晋书》没有为他们立传，刘讷说他们“巧于用短”“拙于用长”，各有些什么具体表现，现在皆无从知道。

善于看人并加以评说是一种重要的能力，那时称为“人伦鉴识”。《晋书》卷六十九《刘隗传》附带说起他的伯父刘讷，只有两三行，完全照抄《世说新语》，此外只补充了一点，就是他最后当到司隶校尉。古人讲究官本位，当过什么官自然就显得很重要，而这位刘讷一生的另一件大事，就是他对王衍等五位名士有过这么一段评语。

五、西晋诗人何劭与张华的赠答

以诗赠答是中国古代文化生活中的常见之事。民歌中的对唱无非是相互赠答，收进《诗经》的民歌中即已有之(如《郑风·东门之墠》)；士人之作往往更特别加以说明，例如大臣尹吉甫为宣王的母舅申伯送行时的赠诗后收入《诗经·大雅》，题为《崧高》，诗末即有“吉甫作诵，其诗孔硕，其风肆好，以赠申伯”这样四句。东汉有秦嘉、徐淑夫妇之间的赠答之作(《玉台新咏》卷一)，建安以来士人间赠答之诗更大为繁荣，诗人们借此互通信息，抒写情愫，发挥了“诗可以群”的功能(4)参见顾农《略谈魏晋赠答诗》，《古典文学知识》2004年第4期：《古典诗学三题·诗可以群》，《文艺报》2019年9月11日第7版，此文又收入《己亥随笔》一书，凤凰出版社2021年版。。

《文选》收录了赠答诗七十二首，涉及作家二十四人，数量之多居各类诗歌之首。西晋诗人何劭与张华的赠答也被选录在这里。何劭(字敬祖，236～302)其人现在通行的文学史上不大提到，其实他乃是西晋著名的文学家，《文选》录入他的《游仙诗》《赠张华》和《杂诗》各一首，这三首诗特别是《赠张华》中隐含着破解西晋思想与文学的重要信息，张华有两首答诗亦见于《文选》，对照起来读尤有兴味，也颇发人深思。

《文选》卷二十四何劭《赠张华》诗云：

四时更代谢，悬象迭卷舒。暮春忽复来，和风与节俱。

俯临清泉涌，仰观嘉木敷。周旋我陋圃，西瞻广武庐。

既贵不忘俭，处有能存无。镇俗在简约，树塞焉足摹？

在昔同班司，今者并园墟。私愿偕黄发，逍遥综琴书。

举爵茂荫下，携手共踌躇。奚用遗形骸？忘筌在得鱼。

何劭是西晋开国元勋何曾(字颖考，199-278)的儿子。何曾乃魏晋间元老级重臣，《晋书》本传说：“魏帝之废也，曾预其谋焉”。入晋后位列三公，以极度的奢侈著称，“帷帐车服，穷极绮丽，厨膳滋味，过于王者。每燕见，不食太官所设，帝辄命取其食。蒸饼上不坼作十字不食。食日万钱，犹曰无下箸处……刘毅等数劾奏曾侈忲无度，帝以其重臣，一无所问。”何劭本人与司马昭之子司马炎“为总角之好”(《晋书·何劭传》)，后又长期保持近密的关系，他一直有较高的官位，司马炎上台当了皇帝(史称晋武帝)以后，他的官阶更高，未见有什么政绩，只是以腐败纳贿和生活奢侈称著，《晋书》本传介绍他后一方面的特色说：

骄奢简贵，亦有父风。衣裘服玩，新故巨积。食必尽四方珍异，一日之供以钱二万为限。时论以为太官御膳，无以加之。然优游自足，不贪权势。

他同当今皇帝具有特别的关系，所以无须贪权势而自有足够的权势，于是一味享受奢侈而优游的富贵闲人的生活。何劭的同僚张华(字茂先，232～300)就远没有何劭这样舒服了，一则他要从事繁忙的政务，他那个广武侯的爵位是凭着在平吴之役中立了大功而获得的——何劭有更高的爵位朗陵公，但那是他继承其父的余荫，不是自己干出来的；二则张华出身寒素，家底子比较薄，后来生活也比较节俭。何劭在《赠张华》诗中称颂对方“既贵不忘俭”“镇俗在简约”，是合乎实际的。张华当时在官场中的实际地位及其声望都在何劭之上(5)张华曹魏时已出仕，入晋为黄门侍郎，封关内侯。在谋划和实施伐吴这件大事上显示了非凡的胆识，具有很强的军事政治能力，“典掌军事，部分诸方，算定权略，运筹决胜”，功勋卓著，进封广武县侯。惠帝即位后，政局不稳，先后有杨骏、司马玮造成的危机，此后“贾谧与后共谋，以华庶族，儒雅有筹略，进无逼上之嫌，退为众望所依，欲倚以朝纲……华遂尽忠匡辅，弥缝补阙，虽当闇主(晋惠帝)虐后(贾后)之朝，而海内晏然，华之功也。”(《晋书·张华传》)在楚王司马玮伏诛到赵王司马伦发动政变之前的许多年里，张华实处于政局的中心，为维持大局的稳定做出了重大的贡献。。何劭的别墅(诗中自谦为“陋圃”)与张华的邸宅(“广武庐”)相距甚近，私人关系也比较好，于是作此诗赠张华，表示友好，并希望彼此都能健康长寿，能共享琴书诗酒、风雅悠闲的生活，“私愿偕黄发，逍遥综琴书。举爵(酒杯)茂荫下，携手共踌躇。”大官僚何劭的理想境界如此。他看到张华忙于政务十分辛苦，劝他也放松享受一点。

活得舒服是最重要的事情，晋代高官中有这种想法的人很多。享乐主义在有晋一代一直很流行(6)例如同何劭、张华同时的石崇，更把奢华享乐的作风发挥到了极致。《晋书》本传载，石崇早先一面当官，一面做强盗，发了大财。他在荆州为官时“劫远使商客，致富不赀”，后来“财产丰积，室宇宏丽。后房百数，皆曳纨绣，珥金翠。丝竹尽当时之选，庖膳穷水陆之珍。与贵戚王恺、羊琇之徒以奢靡相尚。”他的理想是“身名俱泰”，而尤以物质享受为重。其奢侈无度的丑态，《世说新语·汰侈》中记载甚详。。何劭虽然一帆风顺官运亨通生活奢华，但他还不能完全满意，因为他也总是还有些官场的事务要处理，不能充分享受自由，也无从彻底亲近自然。如果既在体制内占据高位获得种种实际利益，又能像隐士那样过自由自在的半仙似的生活，那是何等的好啊。而更好的是进一步升格变化，进入神仙的行列，于是又作《游仙诗》(《文选》卷二十一)以寄其意：

青青陵上松，亭亭高山柏。光色冬夏茂，根柢无凋落。

吉士怀贞心，悟物思远託。扬志玄云际，流目瞩岩石。

羡昔王子乔，友道发伊洛。迢递陵峻岳，连翩御飞鹤。

抗迹遗万里，岂念生民乐？长怀慕仙类，眩然心绵邈。

这首《游仙诗》无非是他的白日梦，著名的仙人王子乔则是他无限崇拜的明星。于光华《重订文选集评》卷五引用何焯的评语说，何劭此诗乃是“游仙正体”，而后来最为著名的郭璞(弘农)《游仙诗》乃是其变体。他的意思是说：何劭诗写的才真正是仰慕神仙，思与同游，而郭璞不过是别有用心的借题发挥，他那些游仙诗无非是一种题材特别的咏怀诗。

何劭虽然不免想入非非，但他到底还是头脑比较清醒的知识精英，深知成仙之渺茫，其《杂诗》(《文选》卷二十九)云：

秋风乘夕起，明月照高树。闲房来清气，广庭发晖素。

静寂怆然叹，惆怅出游顾。仰视垣上草，俯察阶下露。

心虚体自轻，飘飘若仙步。瞻彼陵上柏，想与神人遇。

道深难可期，精微非所慕。勤思终遥夕，永言写情虑。

他明白“想与神人遇”到底是难以实现的美梦。如果说他的《游仙诗》是“正”，那么这首《杂诗》就是“反”，而《赠张华》则是“合”。

最理想的状态是成仙，但不容易做到，那么就来过一种半官半隐的生活，在自家的庄园里享受神仙似的幸福。西晋的高官中有不少人热衷于经营自己的庄园别墅，一些地位不甚高的官员也努力向他们看齐，其时的诗歌以及辞赋中就充满了这一方面的张扬表白，左思的《招隐诗》其二、潘岳的《闲居赋》就是其中的名篇(7)参见顾农《看法各异的招隐诗》，载《四望亭文史随笔》，凤凰出版社2012年版，第80-85页；又《〈闲居赋〉与潘岳其人》，载《文选论丛》，广陵书社，2007年版，第120-123页。。时下的阔人们在网上大晒其豪宅，或者可以说正是其流风余韵。

对于何劭的赠诗，张华做了内容丰富的回应，见于他的《答何劭二首》(《文选》卷二十四)，最宜对照起来研读：

吏道何其迫？窘然坐自拘。缨緌为徽纆，文宪焉可逾？

恬旷苦不足，烦促每有余。良朋饴新诗，示我以游娱。

穆如洒清风，奂若春华敷。自昔同僚宷，于今比园庐。

衰夕近辱殆，庶几并悬舆。散发重阴下，抱杖临清渠。

属耳听莺鸣，流目玩儵鱼。从容养馀日，取乐于桑榆。

洪钧陶万类，大块禀群生。明暗信异姿，静躁亦殊形。

自余及有识，志不在功名。虚恬窃所好，文学少所经。

忝荷既过任，白日已西倾。道长苦智短，责重困才轻。

周任有遗规，其言明且清。负乘为我戒，夕惕坐自惊。

是用感嘉贶，写心出中诚。发篇虽温丽，无乃违其情。

在皇帝(惠帝)是个白痴、皇后贾氏又非正人的艰难时事之中，身负维持大局之重任的张华自然深感“烦促”(紧张繁忙)，他寄希望于退休(“悬舆”)，说那时归于林下，就可以亲近山水鱼鸟，过一个放松的晚年(“取乐于桑榆”)了。

张华不谈什么游仙，他考虑问题比较靠实。

《答何劭二首》其二说，现在自己的责任过于重大，年纪又大了，实在深感能力不够(“忝荷既过任，白日已西倾。道长苦智短，责重困才轻”)。他说很感谢何劭的赠诗，又说您太客气了，我同足下不能相比啊。隐于高官之位，我做不到啊。“发篇虽温丽，无乃违其情”，到最后这两句，张华就把何劭的希望和规劝客客气气地完璧奉还了。

何劭在官位上混日子，享清福，而张华是认真做事的，他们的风格完全是两路。不久以后赵王伦发动政变，局势发生很大变化，大乱了多年，何劭继续在高位上混日子，这就是《晋书》本传说的“赵王伦篡位，以劭为太宰。及三王交争，劭以轩冕而游其间，无怨之者。”而张华很快就被赵王司马伦杀掉了。他没有能等到退休，那时的形势也不允许他退休而必须干到底。

曾经有论者指出，何劭诗劝张华不要卷入政治太深，张华不听，遂至灭亡。吴淇《六朝选诗定论》卷八说：“观何劭赠茂先诗，亦自忠告善道。不知何故，茂先竟以为讥刺。答诗二章，首章姑为唯唯否否之词，次章遂至饰非拒谏。夫身居乱朝，不受直言，急流勇退，又从而文之，宜其及也。”这些话有一定的道理。张华确实未能急流勇退，死于乱局之中，但也不能说何劭那种圆滑混日子的清谈派老官僚派头就是什么正道。

张华答何劭的诗原有三首，《文选》只选两首，还有一首见于《艺文类聚》卷三十一：

驾言归外庭，放志永栖迟。相伴步园畴，春草郁郁滋。

荣观虽盈目，亲友莫与偕。悟物增隆思，结恋慕同侪。

援翰属新诗，永叹有余怀。

可知张华也未尝不能欣赏优游林下的生活，诗中称何劭为“同侪”，引为知己，叹息自己不能像他那样清闲安逸。张华并没有饰非拒谏的意思，只是彼此的处境不同罢了。

儒家圣贤的理想是“得志，泽加于民；不得志，修身见于世。穷则独善其身，达则兼善天下”(《孟子·尽心上》)，何劭则将独善与兼济一概高高挂起，只是争取通达而能独乐其身——这样就可以同时享受仕与隐的好处(富裕；自由、安乐)，而没有二者的弱点(任重，繁忙；贫困)。更好的前途则是成仙。张华则颇有兼善天下之意，上班时忙公务，下班(“归外庭”)以后，自己稍稍放松一下；至于彻底的放松，则须等到退休以后。

用现代人的眼光看去，张华的思路较为可行，也正在被广泛实行。至于何劭的模式，只有极少数特殊人物(例如某些高官或富豪的二代)或可实施，一般人包括普通的官员，都无法照办，基本没有推广的可能。

六、王僧虔《诫子书》的意义

王僧虔的《诫子书》全文载于《南齐书》卷三十三《王僧虔传》。一份私人文件能这样堂皇地载入史书是不多见的，由此可见其意义重大，至今也还很值得体会玩味。

《南齐书·王僧虔传》载，僧虔“永明三年薨……时年六十”，由此可知他的生卒年为刘宋元嘉三年至萧齐永明三年(426～485)。该传又明确记载他的《诫子书》作于宋世，按宋齐禅代在公元479年(宋昇明三年、齐建元元年)，本年他五十四岁。《书》当作于此前不久。

王僧虔至少有九个儿子，现在知其名字的有三位:王慈(451～491)、王志、王寂(老九)，另外他还收养了两个侄子：王俭(452～489)、王逊(453～480)。《南齐书·王俭传》说：“王俭……祖昙首，宋右光禄。父僧绰，金紫光禄大夫。俭生而僧绰遇害(按事在元嘉三十年，453)，为叔父僧虔所养。”这两个侄子他都当儿子一样看待。王僧虔的《诫子书》是写给这十一位第二代中的哪一位，现在不易确知，但可以率先排除王志和王寂，他们当时还比较年小，《书》中提到王志等常因为读书不用功而在家接受传统的棍棒教育(“捶挞志辈”)。似此，则此《书》的接受者当在王慈、王俭、王逊等人中求之。

王俭是下一代中最优秀者，他完全可以排除出去。《南齐书》本传说他“幼有神彩，专心笃学，手不释卷”，又称颂他说“少有宰相之志，物议咸相推许”，这同《诫子书》中所批评的先有意于史、稍后又想从事清谈，而用功又很不够等等情形完全不合。王俭很早就当了大官，地位甚至高于乃叔僧虔。这样的好孩子，当家长的可以不多操心。

王慈基本上也可以排除。《南齐书》卷四十六《王慈传》载：“王慈字伯宝，琅邪临沂人，司空僧虔子也。年八岁，外祖宋太宰江夏王(刘)义恭迎之内斋，施宝物恣听所取，慈取素琴石研，义恭善之。少与从弟俭共书学。除秘书郎，太子舍人……”他读书情况也很好，做官甚早，起家就当清贵的秘书郎，此后也一直很顺利。“永明九年卒，年四十一。”《诫子书》中所批评的一子已经二十多岁，且已结婚，还看不出什么苗头，前途茫无头绪，亟待进一步学习。(“汝年入立境，方应从官，兼有室累，牵役情性，何处复得下帷如王郎时邪？为可作世中学，取过一生耳。”)这种情形同王慈也是不能兼容的。

这样看来，王僧虔所诫之子应当是王俭的弟弟王逊。《南齐书》卷二十三《王俭传》载：

俭弟逊，昇明中，为丹阳丞，告刘秉事，不蒙封赏。建元初，为晋陵太守，有怨言，俭虑为祸，因褚渊启闻。中丞陆澄依事举奏。诏曰：“俭门世载德，竭诚佐命，特降刑书，宥逊以远。”徙永嘉郡，道伏诛。

这位王逊素质比较差，入仕起点甚低，他又不大会处理事情，虽有哥哥王俭的保护，最后仍然伏诛。关于王逊的下场，《南齐书》本传言之过简，原来事情是刘宋宗室成员刘秉(433～477)，顺帝时任尚书令，此时齐王萧道成辅政，大权在握，刘秉遂与司徒袁粲相结，谋攻萧道成。“(袁)粲潜与(刘)秉及诸大将黄回等谋欲作乱，本期夜会石头，旦乃举兵。秉素恇怯骚动，扰不自安，再餔后，便自丹阳郡车载妇女，尽室奔石头，部曲数百，赫奕满道……”(《宋书·宗室传》)王逊正担任丹阳丞，遂得以将情况上报。在他自己看来，这是立了功，而不蒙封赏，心生埋怨。齐朝初建，日不暇给，他老是口出怨言，很不合时宜，遂逆不测之威，死于非命。

王逊的年龄只比王俭略小，刘宋末年正值二十多岁，王僧虔则已五十左右，要算一个老人(“故物”)了。他的《诫子书》当作于王逊起为丹阳丞之前不很久。因为是写给侄子的，行文的语气比较缓和，像“况吾不能为汝荫，政(正)应各自努力耳”、“试复三思，勿讳吾言。犹捶挞志辈，冀脱万一，未死之间，望有成就者，不知当有益否？各在尔身己切，岂复关吾邪？”都表现了稍隔一层的关系。如果是亲生儿子，说话大可以不必这么委婉，甚至可以根本不说这一番大道理，只须给他一顿棍棒，同时在口头上痛加数落教训即可。

在一个多子女的家庭中，弱者总是会得到更多的关爱，包括更多的批评和教诲。

王僧虔《诫子书》的一大内容要求下一代自己好生努力，争取有一较好的前途。越觉悟得早越好，如果先前岁月蹉跎，现在年龄比较大了，想从根本上重新读书学习已经不大来得及，那就只好学一点可以速成的应用的学问(“世中学”)，这样才可以过日子，太大的作为已经不可能了：“何处复得下帷如王郎时邪？为可作世中学，取过一生耳。”

这无非是不得而已求其次的意思。最好还是从小好好下帷用功，“读数百卷书”，把基础打得很扎实，那就可能成为人中的龙凤。如果做不到，补救的办法则是学一点实际的知识和本领，脚踏实地地做点小事情过活；最要不得的是弄一星半点高深的学问做装饰去糊弄大家，那是绝对搞不好的。王僧虔对子弟苦口婆心的教诲意思非常实在。人生的准备工作一定要及早动手，如果已经比较晚了，那就得实际一些。异想天开、好高骛远，必将一误再误。

王僧虔还特别讲了不能依赖先辈庇荫的问题。“王与马，共天下”，王家祖先中的王导是东晋的开国宰相，地位之高几乎可以同皇帝平起平坐，而东晋是典型的门阀政治，琅邪王家的子弟可以得到很多庇荫，个人素质高固然最好，就是低一些也还好混，这就是《书》中所说的“于时王家门中，优者则龙凤，劣者犹虎豹”。但是现在形势不同了，刘宋王朝自有其新政，单靠门第已经不灵，“失荫之后，岂龙虎之议？”王家子弟非得自己努力不可。

这一层意思现在听上去仍然像昨天说的一样。时至今日，津津乐道于“我的父亲是谁谁谁”，靠祖先的牌位过日子，这样的一套仍然有市场，有时甚至似乎也还有效。而早在一千五百多年前，明白人如王僧虔者就早已深刻地认识到年轻人“政(正)应各自努力”的道理，“父子贵贱殊，兄弟声名异”乃是社会的新常态，全看各人努力的情况而定。这样的道理真应该大讲特讲。

《诫子书》的另一重要内容是强调从事清谈玄理应当具备足够的知识，要把这方面的学术史完全弄清楚，有关的著作要读透，“岂有庖厨不修，而欲延大宾者哉？”

《老》《庄》《易》合称“三玄”，乃是玄学家清谈家最为重视的基本典籍，必须读得精熟。王逊连六十四卦的卦名都不大清楚，《庄子》里哪些是内篇哪些是外篇亦不甚了了，这样还能搞什么清谈？还怎么回答袁(粲，241～478)、谢(庄，421～466)、张(绪，生卒年不详)等清谈高手的问难？

“才性四本”问题源于魏末。《世说新语·文学》载：“钟会撰《四本论》，始毕，甚欲使嵇公一见。置怀中，既定，畏其难，怀不敢出，於户外遥掷，便回急走。”注引《魏志》云：“(钟)会论才性异同，传于世。四本者，言才性同，才性异，才性合，才性离也。尚书傅嘏论同，中书令李丰论异，侍郎钟会论合，屯骑校尉王广论离。文多不载。”这个问题后来成了清谈中一个经典性的题目，《晋书·阮裕传》曾提到阮裕向谢万请教这方面的问题。后来到东晋时才性四本仍然是一个重点话题，并且出现了一位专家殷浩(渊源)。《世说新语·文学》云：“殷中军虽思虑通长，然于‘才性’偏精，忽言及‘四本’，便若汤池金城，无可攻之势。”又云：“支道林、渊源俱在相王许。相王谓二人：‘可试交一言。而才性殆是渊源崤函之固，君其慎焉！’支初作，改辙远之，数四交，不觉入其玄中。相王抚肩曰：‘此自是其胜场，安可争锋！’”

“声无哀乐”是由嵇康开创的玄学命题，他的基本观点是：“心之与声，明为二物，二物诚然，则求情者不留观于形貌，揆心者不借听于声音也。”“声音自当以善恶为主，则无关于哀乐；哀乐自当以情感而后发，则无系于声音”。哀乐等情，先已存在于音乐接受者的心中，听音声而后即转嫁或者说放射到那音声上去：“和声无象而哀心有主，夫以有主之哀心，因乎无象之和声，其所以觉悟，唯哀而已。”“至夫哀乐，自以事会先遘于心，但因和声，以自显发。”(《声无哀乐论》)这样的感情并不是由音声的作用而产生的，只不过受此触动而浮出于心灵之表而已。后来这个问题也成了清谈中一个经典性的题目。

“论注百氏”大约泛指先秦诸子百家以及此后的各路理论著作；荆州《八帙》则特指东汉末年荆州牧刘表使宋忠、綦母闿等大儒编成的典籍——这些大著都是清谈家必须学习参考的材料。把它们全都弄通是非常不容易的。王僧虔讲这些是告诫王逊，清谈不是随随便便就可以谈的，必须读过大量的书，下过许多苦功夫。

中古清谈如今早已过时，《诫子书》中这些话的普遍意义在于：青年人想要成功地从事某一专业必须有足够的准备，没有准备而赶浪头凑热闹乃是“最险事”，根本玩不得的。