论黄庭坚以禅解庄的诗歌创作实践

杨鹏威

(西南民族大学 中国语言文学学院，四川 成都610041)

黄庭坚的思想中存在着以禅解庄的倾向，伍晓蔓先生在《江西宗派研究》一书明确指出，“他(黄庭坚)和支遁一样，有以佛学解老、庄的倾向”[1]。钱志熙先生在《黄庭坚哲学思想体系述论》一文中也指出，黄庭坚“援引僧肇《般若无知论》的思想方法来解老庄”[2]。以禅解庄不仅体现在黄庭坚的哲学思想实践上，还体现在他的诗歌实践上。使事用典是黄庭坚作诗的一大特色，《庄子》也是山谷诗援引事典的主要来源之一，据任渊所注的《山谷诗集注》及二史所注的《山谷外集诗注》，其中共引《庄子》典故700多处。任氏和二史所注的典故中充斥着大量的语典注引，虽不免有附会之嫌，但可以明确的是，山谷诗在使用《庄子》事典时确实存在着比较明显的以佛禅思想配合甚至解释《庄子》事典的倾向。这一点学界尚未论述，基于现有的研究成果和山谷诗中存在的以禅解庄之事实，本文拟从以禅解庄的阐释思路、诗歌实践和实质三个方面对黄庭坚诗中的以禅解庄现象展开讨论。

一、“万物一家”：以禅解庄的阐释趋向

有记载的以佛门思想解读《庄子》的实践可溯至僧支遁，据梁《高僧传》载：“遁尝在白马寺与刘系之等谈庄子逍遥篇，云：‘各适性以为逍遥。’遁曰：‘不然，夫桀、趾以残害为适性，若适性为得者，彼亦逍遥矣。’于是退而着《逍遥篇》”[3]。支遁解释“逍遥”时说，“明至人之心也。……至人乘天正而高兴，游无穷于放浪，物物而不物于物，则逍遥不我得；玄感不为，不疾而速，则逍遥靡不适”[4]。“逍遥”是《庄子》精神的核心思想，支遁以佛门弟子的身份用佛教思想解读《庄子》“逍遥”之义的实践，反映了庄子与佛禅在思想内核上容易产生共鸣，因为二者在超越现实追求精神自由的根本目的上具有一致性，正因如此，支遁的以佛解庄才具有可行性。如果说支遁的以佛解庄是以一种思想解释另一种思想(1)学术界认为支遁对“逍遥游”的阐释是以佛教般若思想对玄学进行格物的产物，参见：伍晓蔓《江西宗派研究》，巴蜀书社，2005，第72页。，那么黄庭坚的以禅解庄在阐释思路则更具有思想上的融通性，也更为注重阐释者的主体能动性。

黄庭坚以禅解庄的实践根源于其“万物一家”的思想基点。所谓“万物一家”，在黄庭坚的诗文里有两种表述，如“万物一家，本无亲疏”[5]482和“万物浮沉共我家”[6]520，这也表明黄庭坚的“万物一家”思想其实表现为两个方面，即观物平等和会通万物于己身，二者分别为观物和体道，在根本上都归于主体之心的作用，强调的是主体精神的创造性和独立性。“心”或称“心地”“心源”，在黄庭坚诗里是出现频率很高的词。黄庭坚在诗里十分强调“心”的主导作用，如“妙手从心得，接花如有神”[6]588、“心随物作宰，人谓我非夫”[6]301等，都强调心的主宰作用，主体的能动行为取决于“心”的作用，“心”主宰物，反过来如果心随物而动，则不足以称大丈夫。“心”在黄庭坚诗里的另一个重要特征是破除尘累后的虚静澄明，常以“虚心”“本心”“此心”“洗心”等表示，这一点在黄庭坚观物、体道的实践中表现得最为明显，如“虚心万物表，寒暑自四时”[6]263、“虚心观万物，险易极变态”[6]345等，主体以虚静澄明之心观物，感受到自然界的四季寒暑和人世间的吉凶都处于变化之中，从而体会到要顺应自然。但顺其自然并不是随波逐流，“万物并流，砥柱中立”[5]504、“万物逐波流，金石终自止”[6]636，在万物竞流的变幻中还应有如砥柱、金石一样不随波逐流的独立意志。再如，“要令心地闲如水，万物浮沉共我家”[6]520、“万物浮沉共我家，清明心水遍河沙”[6]520，想要做到会通万物于己身，则需要主体的心境保持安闲平静，而会通万物于己身后则自然能使心地澄明。可见，心境安闲澄明既是会通万物的必备条件，也是其必然结果。

黄庭坚“万物一家”的思想是糅合庄子、儒家和佛学思想而成的产物。黄庭坚首先视庄子为“昔之体醇白而家万物者”[5]561，认为庄子的思想中已具备“万物一家”的特点，这主要体现在庄子的齐物论思想中，但黄庭坚同时又认为，“齐物”是世俗学者对庄子的误读，“晚得向秀、郭象，陷庄周为齐物之书，昏昏至今，悲乎”[5]456的说法在黄庭坚诗文里多次出现，足见其态度之坚定。因此，黄庭坚所接受的庄子齐物论思想应是以“齐”的眼光看待万事万物。黄庭坚的“万物一家”思想并不完全等同于庄子的“齐物论”，其“万物一家”在吸收庄子齐物思想的基础上还糅合了儒家的反身内省和禅宗的中观。

儒家的修身，讲究的是向内而求的修行方式。在《论语》中，曾子就曾说过“吾日三省吾身”[7]48，要通过反省自身来达到自我道德和学问的完善。孟子则明确提出“反身而诚”，《尽心上》篇言“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉”[7]350，意谓天地间的万事万物之理皆被赋予我之性分，只需要反求诸己即可，不必再向外求索了。《大学》里也讲“意诚而后心正，心正而后身修”[7]4，虽然在根本上是强调“格物致知”的重要性，但在修身的逻辑顺序上同样是重视先内而外的修行方式。黄庭坚也接受了这种修身方法，在《论语断篇》中他说，“然亦不过事事反求诸己，忠信笃实，不敢自欺，所行不敢后其所闻，所言不敢过其所行”[6]454，认为从学者之门进入到圣人奥室的必要且有效的途径就在于反求诸己，并通过这种向内而求的修身方式达到不自欺，这也就是孟子的“反身而诚”。他还认为漆雕开之所以不入仕，是由于他“闻义虽甚高，至于反身以自诚，则未能笃信。其心未能笃信，则事至而不能无惑；以不能无惑之心，适事而欲应变曲当，不可得也”[6]454，强调反求诸己的修身方式在儒家修齐治平的人生理想中的重要性。因此，他赞赏“古之学者，所自得于内而不恤其外”[6]454，并以此告诫学人“于其反诸身也，不敢求诸外而求之内”[6]454。

中观是天台宗三观之一，源于龙树和尚《中论》中的一则佛偈，“众因缘生法，我说即是无。亦为是假名，亦是中道义。未曾有一法，不从因缘生。是故一切法，无不是空者”[8]33，万物由因缘际会而生，就真谛而言，一切都是“空”；然若以俗眼观之，却又存在着，但这种存在又不是真实的，是假有；以中道观之，则物既非空又非有，既非真又非假，而是一种超越于此的更高意义上的“空”，也即是“物无彼此”的圆融境界。试看一则禅门公案。赵州和尚“上堂：‘……老僧把一枝草为丈六金身用，把丈六金身为一枝草用。佛是烦恼，烦恼是佛。’僧问：‘未审佛是谁家烦恼。’师答：‘与一切人烦恼。’曰：‘如何免得?’师曰：‘用免作么’”[9]199，在赵州禅师看来，丈六金身和一枝草、佛和烦恼并无区别，所以也不必在意于免除烦恼。黄庭坚显然接受了这种平等观的影响，如《吊死心禅师偈》云“海风吹落楞伽山，四海禅徒著眼看。一把柳丝收不得，和烟搭在玉栏杆”[9]1139，前两句以俗眼观，形容禅师的死让四海僧徒为之悲伤；后两句则以柳丝和楞伽山对举，表达生死并无分别所以也不必悲伤之意，是其平等观的体现。《次韵王荆公题西太乙宫壁二首》中也说，“真是真非安在，人间北看成南”[6]86，这种对立事物之间的互相证无，显然是禅宗中观的观点。

由此可见，黄庭坚的“万物一家”直接源于庄子齐同万物的思想，又吸收了禅宗圆融万物的中观思想和儒家的反身内省的方法。

黄庭坚的以禅解庄还是特定学术背景下的产物。自宋初至北宋中期以来，庄学研究逐渐摆脱沿袭晚唐五代以来的偏重于文字训诂和校勘版本的方式，从而转向对庄子本意的寻求，这其中又以王安石和苏轼为代表。王安石著有四卷《庄子解》，惜已亡佚，仅有《庄周论》一文留传了下来。文中王安石认为，无论是“学儒者”对庄子的批评还是“好庄者”对庄子的盛赞都“未尝求庄子之意”[10]1231，了解庄子作书之本意则需要借助于孟子的“知人论世”法和“以意逆志”法。王安石认为，庄子作书的根本原因在于病先王之泽竭，“思其说以矫天下之弊而归之于正也”[10]1232。王安石视庄子为周孔之学的继承者，其所做的努力是为了恢复儒家的礼乐制度，使社会秩序恢复正常。苏轼对庄子其人其书的认识首先是通过“辨伪”的方式来展开的，他认为《庄子》中与儒家思想完全相悖的内容并非庄子所作，而是后人的伪作，“庄子之言未终，而昧者剿之以入其言……凡章句名篇，皆出于世俗，非庄子本意”[11]348，“去其《让王》、《说剑》、《渔父》、《盗跖》四篇”[11]348，把这些内容从《庄子》书中剥离出来最后剩下的才是庄子的本意。因此，苏轼批评司马迁“诋孔子之徒，明老子之言”[11]348的记载是“知庄子之粗”[11]347，并认为庄子是帮助孔子发扬儒家学说者，“故庄子之言，皆实予，而文不予，阳挤而阴助之”[11]347。

王安石和苏轼对庄子其人其书的认识都是基于其儒学立场而展开的，是站在儒学立场上对庄子的回护，王、苏二人解庄的儒学化倾向也宣告了以新的视角解《庄》、注《庄》的开始，并分别影响到其各自门人的庄学思想和注《庄》实践。黄庭坚对庄子的阐释也带有儒学化倾向，他认为庄周“于礼义君臣之际，皂白甚明”[5]561，并批评俗学世师“窘束于名物，以域进退，故筑其垣而封之于圣智之外”[5]561的行为不足以论大方之家(庄子)。黄庭坚的这种认知可能来自他的好友黄几复，他说：“方士大夫未知读庄、老时，几复数为余言：‘庄周虽为老氏训传，要为非得庄周，后世亦难趋入，其斩伐俗学，以尊黄帝、尧、舜、孔子，自扬雄不足以知之’。”[5]762可见，北宋中期以来，援引其他思想尤其是儒家思想重新阐释《庄子》已经成为部分士人的共识，黄庭坚以禅释庄的实践正是处于这样的学术背景之下。王安石、苏轼等人以儒学本位立场改造庄子以使之适应儒学语境下的传播和接受(2)参见：李生龙《儒学语境下士人对庄子的回护及其意义》，《中州学刊》2014年第5期。文章认为苏轼“辨伪”行为的真正原因是在儒学语境下这些篇(《盗跖》等)的内容既有悖于苏轼的儒家立场，也有碍于《庄子》的接受和流播。，黄庭坚的以禅解庄则更为关注心性修养，他吸收了禅宗的心性哲学来阐释庄子思想，将庄、禅与儒学共同纳入其道德伦理实践中。

二、庄禅互证：对庄子事典的融摄与阐释

黄庭坚以禅解庄的诗歌实践主要表现在其诗对《庄子》事典的改造运用上。使事用典是黄庭坚作诗的一大特色，《庄子》也是山谷诗援引事典的主要来源之一，其诗在援引《庄子》事典时，有时会和佛禅事典同用，通过佛禅思想来达到对《庄子》事典之意的生发，从而赋予其新的感知和体悟。就诗歌艺术表现而言，是通过佛禅事典的介入解构和重构《庄子》事典之意来完成自我诗意的表达，而这一过程事实上还实现了庄子精神的禅学化。黄庭坚利用佛禅思想改造《庄子》事典的实践主要集中在“逍遥游”和“齐物论”中，具体而言，“逍遥游”“狙公赋芧”“万马一指”和“庄周梦蝶”这几则典故代表的是庄子的逍遥游精神、同万物思想和物化思想。

“逍遥游”是黄庭坚诗中出现频率较高的一个典故，“漆园著书五十二，致意最在逍遥游”[6]1176，黄庭坚认为，“逍遥”是《庄子》一书中的核心，也是庄子的理想精神境界。至于如何达到“逍遥”，黄庭坚在诗文里说，“有待与无待，定非各逍遥”[6]1198，“惟体万物之情状乃能逍遥”[5]456，在他看来，鲲鹏之大、鸠晏鸟之小、列子御风等，都不是真正的“逍遥”，因为这些都有待于物而未能摆脱物累，故而，“逍遥”的关键在于主体如何处理与“物”之关系。黄庭坚诗曰：“逍遥如何，一蛇一龙。以无为有，当以守雌为雄。与物无对，无内无外”[6]1176，“一蛇一龙”出自《山木》篇：“一蛇一龙，与时俱化，而无肯专为”[12]203，成玄英注为“龙，出也；蛇，处也”[13]359，因此，“逍遥”即是能与时俱化，以无当有，我即是物，物即是我，也就是《庄子》所谓的“万物与我为一”。这种认知颇似禅宗“物无彼此”的圆融境界，正因如此，黄庭坚在诗中引禅宗典故说明“逍遥游”之意，试看其《明远庵》诗“与君深入逍遥游，了无一物当情素”[6]483，上句用梁《高僧传》支遁“与刘系之等谈庄子逍遥篇”事，下句用《汾州无业传》“常了一切空，无一物当情，是诸佛用心处”[14]257意，以禅宗的“空”“无”来解释庄子的逍遥无待。又如“江津道人心源清，不系虚舟尽日横”[6]329。“心源”是佛门常用语，如《四十二章经》：“佛言：出家为沙门者，断欲去爱，识自心源”[17]。修行是为了断除爱欲，认识内心的本源，也就是诗中表现的“心源清”。下句则化用《庄子》“泛乎若不系之舟，虚而遨游者也”[12]336，在黄庭坚看来，庄子的“虚”也就是内心的“虚”，并用佛门清净心来解释“虚而遨游”的逍遥状态。

“齐物”也是黄庭坚诗中较多谈到的话题，黄庭坚持“物不齐”论，他说：“物性本不齐，显者桀与尧。烈风号万窍，杂然吹籁箫。声随器形异，安可一律调。……木资不才生，雁得不才死。投身死生中，未可优劣比”[6]1198。桀性残，尧性贤，人之本性不同；风吹过不同形状的孔窍发出的声音也不同；伐木者留不才之木，主人杀不鸣之雁，不才之物的命运也不同，但在生死之中，桀与尧、才与不才其实并无优劣之分。物性本来就是不齐的，但存在一个齐同万物的境界。黄庭坚诗中常将这一境界与禅宗思想关联，如《次韵师厚病间十首》中“天地入喻指，芭蕉自观身”[6]593，上句直取《齐物论》的“以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也；以马喻马之非马，不若以非马喻马之非马也。天地，一指也；万物，一马也”[12]26，意谓不必区分彼此是非，以同万物的观点视之，天地也不过是“一指”；下句化用《维摩诘经》的“是身如芭蕉，中无有坚固”[15]，说明人生虚幻不真，体现的是禅宗的般若空观。这是以禅宗的般若空观和庄子的齐物论思想共同完成诗意的表达，意即不必区分彼此在意得失，就禅宗的空观而言，一切都是虚幻的、不真实的。以禅宗思想解释“万物一马”的典故还出现在“一马统万物，八还见真心”[6]1142中，“真心”是佛门用语，有实相本心之意，“八见”即以八种幻相还原其本来相，同样是以禅宗的空观来解释庄子的万物归一思想。

以禅宗事典改造庄子齐物思想的还有《秋声轩》的“谁居空闲扇橐龠，情与无情并时作。是声皆自根极来，更莫辛勤问南郭”[6]415，诗用《传灯录》中“师问僧：门外什么声?曰：雨滴声。师曰：‘众生颠倒，迷己逐物’”[14]349意扭曲改造《齐物论》中颜成子游问天籁于南郭子綦事，“情与无情”句源于《传灯录》“莫道是情与无情共一体么”[14]404。天籁、地籁、人籁，名虽不同，要之却从同一根本而来，又何必问诸于南郭呢，不过是迷己逐物、不知根极罢了。再如“狙公倒七芧，勿用嗔喜对”[6]373、“喜与嗔同本，嗔时喜自俱”[6]301、“莲花生淤泥，可见嗔喜性”[6]316，“嗔”是佛家三毒之一，黄庭坚用莲花和淤泥形象地说明嗔与喜是同本同源的，有嗔就有喜，有喜也就有嗔。“狙公”句用《庄子》“狙公赋芧”事，猴子的行为是不知其本同而妄生嗔喜，而“勿用”句出自《五灯会元》“于法心不证，无嗔亦无喜”[9]23，这里是用禅宗的证得法心后的境界与庄子所谓的“本同”相联系。

“庄周梦蝶”是《齐物论》篇的结尾，表达庄子的物化思想。黄庭坚诗中在使用这一典故时常将之与佛禅事典相结合，如《春游》诗“把酒忘味著，看花了香寂。晴云散长空，旷荡无限隔。身为胡蝶梦，本自不渔色”[6]649，“看花”句用香严和尚“见诸比丘烧沉水香，香气寂然来入鼻中。我观此气，非木、非空、非烟、非火，去无所著，来无所从。由是意销，发明无漏，如来印我，得香严号”[16]125事。香味来之于气，而这气无凭无着，是“空”的，因此，观气闻香乃至于饮酒其实都是“空”，这是禅宗的空观，以这种观照方式看蝴蝶梦，自然也是虚幻不实的。再如《寂住阁》诗“庄周梦为胡蝶，胡蝶不知庄周。当处出生随意，急流水上不流”[6]288，第三句用《楞严经》“一切浮沉诸幻化相，当处出生随处灭尽幻妄称相”[16]114之意来解释“庄周梦蝶”这一典故，这是用佛禅事典来实现对庄子“物化”之意的改造、重构，意谓庄周和蝴蝶都不过是人世间的诸般幻相，生灭随意；而结句则用僧肇《物不迁论》意，物常形动而实静，以朴素的形象哲理意味指出世间的一切都如“庄周化蝶”般处在看不见但不停歇的变幻之中，所以不必执着于“庄周”与“蝴蝶”的变化，要破除对“我相”甚至于“众生相”的主观执念，实现精神上的自由。

顺带一提，山谷诗中还有几处谈及“观化”，如其《杂诗四首》中的“观化悟来俱是妄”[6]1309和《答阎求仁》中的“与子观化言两忘”[6]1168等，皆以禅宗的空观来看待庄子的委运任化。《观化十五首》第十三首诗云：“身前身后与谁同，花落花开毕竟空。千里追奔两蜗角，百年得意大槐宫”[6]1154，“身前”两句体悟到人的生死和自然界的花开花落在根本上都是空无，“千里”句则用《庄子》“蜗角蛮触”的典故，“百年”句用“黄粱梦”的典故，仍是以“空无”来反视追名逐利的虚幻不真。而充满了佛禅意趣的第十四首中的“指月向人人不会，清霄印在碧潭心”[6]1154，用《楞严经》“如人以手指月示人，彼人因指当应看月”[16]111意，旨在告诫人们不要迷失于现象而应该抓住根本，结合前后诗意，这里的根本既是“空无”，也是“本心”。

“庄周梦蝶”在黄庭坚诗中还以庄语解之，也具有佛禅意味，如被认为是山谷道人自述的“看着庄周枯槁，化为胡蝶身轻。人见穿花见柳，谁知有体无情”[6]350。“看着”二句消解物我对立，“有体无情”出自《德充符》“有人之形，无人之情。有人之形，故群于人，无人之情，故是非不得于身”[12]71。形存于世，心却离世而独立，这是体悟后的超脱境界，虽然全诗未用一个佛语禅典，但这种不受物累和光同尘的处世之道却和禅宗的解脱论有着类似之处。

综上所述，黄庭坚主要是以禅宗的平等观和如来藏思想来阐释庄子的思想精神。禅宗的平等观认为万物平等并无分别，所谓的差别只不过是世俗的看法，就真谛而言其实都是空无。庄子的齐物论也认为物的分别是由于观物主体视角的不同而产生的，存在一个万物齐同的境界，即“本同”。因此，处理物我关系的关键就在于观物主体的视角和观照方式，或者说是观物主体的“心”。如来藏思想是禅宗的重要思想之一，“清净自性”的如来藏在黄庭坚诗里常表示为清淡自持的清净心，他以这种清净心表现庄子的逍遥游境界。

三、以禅解庄：心性哲学与诗歌的统一

从上述可以窥见，黄庭坚在以佛禅思想解释《庄子》事典的诗歌实践中更为注重心性修养，不论是对《庄子》事典的改造运用，还是对《庄子》精神的阐发，“心”始终是关注的中心和重点。

“心”在黄庭坚的思想体系中具有重要意义，是黄庭坚构建其哲学伦理体系的根基，他非常重视“心”的根本意义，认为“心”具有强大的力量，“维心之本光，作而悠远光明”[5]477；强调养心的必要性，“物无不致养而后成器，况心者不器之器乎”[5]556。《都下喜见八叔父》一诗自述其“稍窥性命学”，并且在诗中强调防心之难如同防川：“息心待自信，渺如大河流。堤防小不密，一决败数州”[6]720。正因为防心之难，养心才具有必要性。在他看来，士风的零替、道德的败坏，甚至于利欲对人的侵蚀等，在根源上都是由“心”而生的，因此，要改变这种现状，根本就在于改造人心，将道德内化为心的自觉要求，使心回到清净澄明的状态。《晁张和答秦觏五言予亦次韵》诗云：“士为欲心缚，寸勇则尺懦。要当观此心，日照云雾散”[6]148，只有保持人心的清净才能抵挡物欲的侵伐。《赠别李次翁》也批评了利欲熏心带来的危害，“利欲熏心，随人翕张。国好骏马，尽为王良。不有德人，俗无津梁”[6]19，因此才见德人之心的重要性。所谓德人之心，即是“德人天游，秋月寒江。映澈万物，玲珑八窗。于爱欲泥，如莲生塘。处水超然，出泥而香。孔窍穿穴，明冰其象。维乃根华，其本含光”[6]19，黄庭坚用《庄子》天游的通达明澈之境界和莲花在佛门中的清净超脱之意来表现德人之心的状态，又将其与儒家的“莅民爱庄”融通。在黄庭坚看来，只有保持主体之心的清净澄明，才能不被利欲侵蚀，进而真正实现儒家治平的理想。

因此，在求学问道上，黄庭坚也很重视养心，“学问之本，以自见其性为难”[5]433，学问的根本在于自见其性。他认为，“闻道也，不以养口耳之间，而养心，可谓尊其所闻矣”[5]432，闻道不是听之于耳说之于口就行了，而是要“听之以心”，通过对道的学习来涵养内心、完善道德修养。所以，他认为学《论语》是要学“养心寡过之术”[5]454，讲《孟子》是为了“讲明养性治心之理”[5]455。强调养心的经典学习必然导致在解经上重视“心”的参与，他在《论语断篇》中说，“近世学士大夫，知好此书者已众，然宿学者尽心，故多自得；晚学者因人，故多不尽心；不尽其心，故使章句分解，晓析诂训，不能心通性达，终无所得”[5]453。黄庭坚批评汉唐以来的学者只知因袭前人恪守古训，而忽视心性的体悟，只在章句训诂上下功夫是无法真正学有所得的。“吾欲忘言观道妙，六经俱是不完书”[6]1244，他借用《庄子》之意表示在阅读经典文本时有比文字更为本质的东西，那就是藏在文字背后的圣人之心，因此，黄庭坚认为章句解经只是训诂文字分解章句，无法真正体悟到圣人之心。所以，他在《书赠韩琼秀才》一文中说，“治经之法，不独玩其文章，谈说义理而已。一言一句，皆以养心治性，事亲处兄弟之间，接物在朋友之际，得失忧乐，一考之于书，然后尝古人之糟粕而知味矣”[5]591，告诫韩秀才在研习经典时要重视心的本体作用，并且还要把对经典的体悟落实到道德修养的实践中去，只有这样才能真正领会到文字背后的精神实质。

黄庭坚解庄也正是如此，摒弃章句训诂的形式，注重从“心”的根本出发，用禅宗的心性论来阐释庄子精神，以实现融合庄、禅思想构筑其心性哲学的目的。在山谷诗中，无论是对“逍遥”的阐释，还是对齐物思想的改造，在根本上都是为了追求一种舒适解脱的精神状态。黄庭坚正是通过庄、禅思想的互证来表明他所追求的那种心境空明独立绝尘的人格精神，苏轼称其为人“意其超逸绝尘，独立万物之表”[11]1532。因此，从本质上讲，黄庭坚“以禅解庄”的诗歌实践也就是其心性哲学和诗歌创作的统一。

宋代是中国古典文化走向高度繁盛的时代，而文化的繁荣必然走向对文化的整合。人类学观点认为：“整合，作为人类学中的一个专门术语，其意是指以固有的文化标准为主体，对一些庞杂乖离的文化因素加以修正协调，使之成为比较一致的行为或思想模式。整合过程既是一个文化形态对创新的选择，同时也是指对借用的文化因素的形式、功能、意义或用途的修正，使之能充分适应这个文化形态”[18]。北宋的学术就呈现出儒、释、道合流的趋势，儒与道、儒与佛、道与佛相互交融，互相吸收对方的思想来完善自家；文学创作也在前代辉煌成就的基础上走上融合之路，出现了以文为诗、以诗为词、以文为词等文体交融的现象；文学批评中也首次出现了“集大成”这样的词语或内涵，如苏轼评杜诗、韩文、颜书：“子美之诗，退之之文，鲁公之书，皆集大成者也”[19]。这些都是文化整合的自觉表现。反映到个人身上，这一时期的学者也多涉猎领域广泛，他们的学术构成也更为丰富复杂，呈现出融会多家的特点，一个著名的文学家同时有可能是著名的史学家，如王安石；也可能是著名的书画家、禅宗法嗣，如苏轼、黄庭坚。因此，就阐释背景而言，黄庭坚以禅解庄的诗歌实践也正是文化整合的表现之一，是文化整合现象在庄子阐释中的投映。

黄庭坚的以禅解庄的诗歌实践，表面上只是禅宗思想和庄子思想的融合，实则却是儒、释、道在思想层面上的融合以及分属于不同学术领域的哲学与文学在表现形式上的融合。思想层面上，首先是儒释的融合。宋初就已有融合儒释的尝试，虽然这时的儒学家柳开、石介、穆修等人都从社会伦理的角度批判过佛学，但对佛学的精神境界却持赞赏之意，如穆修认为，“世有佛氏以来，人不待礼义而然后入于善者，亦多矣，佛氏其亦善导于人者矣”[20]428，肯定佛家思想在劝人向善上的意义。王禹偁更是认为儒佛有相通之处：“夫禅者，儒之旷达也；律者，士之名教也”[21]。禅门僧人中也有自觉融通儒佛者，如自号“中庸子”的智圆禅师就曾试图以儒家的中庸思想阐释禅宗的中道义，并在其《中庸子传》中说，“儒者饰身之教，故谓之外典也；释者修心之教，故谓之内典也”[20]289，认为儒者修身，释者修心，二者是“共为表里”。其后的契嵩和尚也说，“儒者，圣人之大有为者也；佛者，圣人之大无为者也。有为者以治世，无为者以治心”[22]，认为儒佛名虽异而同乎治。可见，宋初人们认识到了儒佛的互补性，并以之来融合二家。黄庭坚则在此基础上从道德伦理的立场融合儒释，“大概佛法与《论语》《周易》意旨不远。《论语》大旨不过迁善改过，不自覆藏，故‘君子坦荡荡’，‘入太庙每事问’，‘知之为知之，不知为不知’。天地同根，万物同一气，故曰：‘吾无行而不与二三子者，是丘也。’”[5]1911他认为佛法与儒家经典在教人向善的目的上是一致的，将儒家的道德伦理内涵赋予佛法大意，并在接受禅宗心性哲学的基础上融合儒家对道德人格的一贯追求，从而将伦理道德内化为心灵的自觉要求。儒与庄的融合则是在儒学语境下重新阐释庄子，前文已有说明。儒、释的融合与儒、庄的融合其实也就是儒、释、庄三家思想的融合，因此，在这个意义上，黄庭坚的以禅解庄其实就是整合儒、释、道三家思想的产物，而以文学的形式表现以禅解庄的实践则是进一步整合哲学与文学的产物。

四、结语

黄庭坚以佛解庄的实践是北宋庄子学发展维度下的产物，黄庭坚以禅解庄的思想基点是“万物一家”，这是融合庄子、儒家和佛学思想而成的，在黄庭坚的思想里表现为两个方面，即平等观物和会通万物于己身。在黄庭坚的诗歌创作中，以禅解庄主要表现为通过佛禅思想的参与赋予庄子逍遥游精神、齐物论思想和物化思想禅学化的感知和体悟。就其本质而言，黄庭坚以禅解庄的诗歌实践是其心性哲学和诗歌创作的统一。置之于文化整合的时代文化背景中，黄庭坚诗中所表现的以禅解庄则又可视为文化整合在庄子阐释中的投映。黄庭坚以禅解庄的实践融合了禅宗思想和庄子精神，并最终形成其万法同一、超然物外的人生观和反观自视的心性修养方法。