仪式体育的实践逻辑：对特纳“仪式原动力”的检验——以傈僳族“爬刀杆”为例

郭 军

（泰山学院 体育学院，山东 泰安， 271000）

我国体育人类学尚处于学科的发轫期，学科的理论、方法、研究范式等正处于建构之中。在此过程中，对体育人类学的研究不仅要认识到作为母学科的人类学可以持续为本学科的发展提供原动力，还应认识到“本土”人类学为建构本学科的理论、方法等方面提供的可资借鉴的经验。人类学本为舶来之学，于20世纪初传入国内并逐渐成立为一门独立学科。起初，我国的人类学者以西方人类学理论和方法为基础，以“本土”丰富的社会、文化基料为沃土，开启了人类学“本土化”发展历程，经几代学者的努力开创了人类学研究的“中国学派”。其成功的经验在于，“不能仅仅做西方社会科学理论的‘掮客’而只是贩卖西方的概念和方法”[1],必须选择立足于中国实践走实地研究的道路，即“通过实地研究不断检验理论的适合或恰当与否”[2]，进而做出切合“本土”实际的合理解释。

就体育人类学的研究而言，立足于“本土”实践经验，对西方人类学理论的“普适性”和解释力进行检验，应当成为体育人类学研究的一种自觉。就检验结果而言，无论是证实，还是证伪，都需要在“本土”经验的基础上给出恰当的解释，从而对其进行修正或补足。此种研究路径，不仅可以切实提升本学科的研究“品位”，也可以通过理论对话提升本学科的国际影响力，进而确立在国际体育人类学领域的话语权。基于此种认识，本研究选取傈僳族“爬刀杆”为个案，对特纳（V.Turner）“仪式原动力理论”的进行检验，并从仪式的实践逻辑视角对其加以“本土化”阐释，以此达到修正和补充特纳的理论的目的。

一、特纳“仪式原动力理论”述略

（一）“仪式原动力理论”形成的田野

特纳的“仪式原动力理论”形成的田野是赞比亚西北部的恩登布人（Ndembu）居住地（位于赞比亚西北部姆维尼伦加地区的隆加河西岸）。1950年—1954年，特纳在此地展开了为期两年半的田野工作，其学术生涯前期的主要理论（包括“仪式原动力理论”）均根基于此。

恩登布人系隆达人（Lunda）支系，自称由古隆达王国的领地迁徙而来，酋长曾是领地的最高首领。19世纪后期，当地沦为英国的殖民地，并在英国的力主下建立了“由一个酋长（本地权威）和四个亚酋长组成”[3]3的等级管理制度。当地的恩登布人“奉行母系继嗣原则和从夫居制度……不管是整个村庄还是个体或家庭……流动性很高”[3]3，“村落在结构上存在着固有的不稳定性”[4]。

田野调查初期，特纳重点关注于恩登布人的“亲属关系、村庄结构、婚姻与离异、家庭与个人预算、部落与村庄政治，以及农业周期”[5]7。随着调研的深入，特纳把调查的重点转在对仪式行为、与仪式相关事件的观察与记录上，并对仪式的象征意义进行了详尽阐释。由此，特纳建构了象征人类学理论体系。此后，他把研究的重心转向了仪式过程及其内部结构的探讨上，“仪式发生的动力机制”随即成为了他探讨的一个重点。

（二）“仪式原动力理论”的主要观点

特纳的仪式研究既是曼彻斯特学派功能分析传统的承继，也是格鲁克曼的“社会冲突”观点的沿用，即把仪式置于恩登布人社会冲突和各种矛盾的具体情境与场域之中，考察仪式在维系社会平衡和社会稳定方面的功能。在学术渊源上，特纳的仪式结构理论是对法国民俗学家根内普(A.van Gennep)“过渡礼仪”三阶段理论模式的延续和发展。“仪式原动力”是特纳分析仪式过程时着重讨论的一个主题，本研究把他关于促使仪式发生的“原动力”的相关论述称之为“仪式原动力理论”。

特纳承继了根内普仪式结构分析的思想，把恩登布人的仪式过程划分为“阈限前的分离阶段、阈限/边缘阶段、阈限后的聚合阶段”。其中，仪式过程的第二阶段——“边缘礼仪”是他关注的重点，并把问题聚焦于“边缘礼仪”和“聚合礼仪”对于“相对稳定的社会中的过渡”[3]95的意义分析上。当然，特纳的理论也对根内普的理论进行了发展创新，体现在：一是创造性提出了“阈限”（liminality）和“交融”（communitas）的概念，二是以新的视角揭示了仪式过程的“结构与反结构”。在特纳的理论中，“阈限”前后是一个位置清晰、社会结构固定的状态，而“阈限”阶段呈现的是一种社会身份和结构位置“模糊不清”的“交融”状态，并时常出现社会结构倒置——“反结构”（antistructure）的现象。仪式结束后，个人和群体又复归于秩序化社会结构之中。结合田野获得的材料，特纳宣称：“对于个人和群体来说，社会生活是一个辩证的过程，其中涉及高位与低位、交融与结构、同质与异质、平等与不平等的承接过程。从较低的地位到较高的地位所经过的通道，是‘无地位’（statelessness）的边缘状态。”[5]97

特纳对社会结构的分析，采取了动态的“模型化”范式，即“在‘分化—阈限—再整合’、结构与反结构相互作用的过程中探讨社会的运行和发展”[4]。这种范式认为，“社会是……一种辩证的过程，其中包含着结构和交融先后承继的各个阶段”[5]206。于是，对“交融”和结构的辩证关系的探讨随即成为了特纳的研究重点，并在对二者关系的讨论中，形成了自己的“仪式原动力理论”。总体而言，“交融是关于‘现在’的，而结构根植于过去，并且通过语言、法律、习俗延伸到未来……就是这样的方式才使人类具有了之所以为人类的最显著的特征”[5]141。在以历时性视角对人类社会的发展考察之后，特纳提出：“在人类的生活中，似乎存在着一种‘需要’（need）……来使人们对这两种形式（结构与交融，笔者注）都进行参与。那些急迫地想使这一‘需要’在日常的活动之中得到满足的人会在仪式的阈限中去寻求”[5]205。所以，在“阈限”阶段会出现原本处于结构低位的人总是试图追求一种象征意义上的“高位”，从而宣泄自己的不满，而原本处于结构高位的人则变得谦卑自抑，以象征意义上的“低位”来缓释由结构带来的压力，由是观之，这是社会冲突的缩影。结合“阈限”和“交融”具有“处于社会结构断裂之处、处于社会结构的边缘之处、处于社会结构的底层之处”[5]126的特点，特纳得出了“阈限、边缘性，以及结构中的低下地位都是各种前提条件，在这些条件下，往往会产生神话故事、象征手段、仪式行为、哲学体系，以及艺术作品”[5]129的结论。

概言之，特纳认为：人类社会发展的各个阶段均存在一定的结构，有结构就会存在结构性张力，社会结构本身需要通过“阈限”期的“交融”和“反结构”来缓释或消解结构性张力，以维持自身的动态平衡。结构及其结构性张力与仪式之间是“前者催生了后者，而后者反向制衡于前者”的关系。也就是，社会结构固有的结构性张力是仪式发生的原动力。另外，特纳还认为“整体性的范围、交融和结构，存在于所有的文化与社会的各个时期与各个层面之中”[5]114。所以，他宣称自己的理论具有普适性，可适用于对所有仪式的解释。但是，形成于恩登布人仪式实践个案之上的理论，其解释力和普适性是否适用于我国的“田野”实际，进一步说，是否能够解释傈僳族“爬刀杆”仪式发生的原动力也源自于社会结构固有的结构性张力呢？这一理论命题有待于验证。

二、本研究的田野及田野观察与记录的“爬刀杆”

（一）田野点及族群概况

本研究选取云南省怒江傈僳族自治州泸水县（该县已于2016年撤销并设立为泸水市）鲁掌镇的鲁掌村作为实施田野调查的地点。我们于2015年2月10日—2月26日深入田野，展开对族群的生活、文化、宗教信仰、“爬刀杆”仪式过程的观察和记录。我们另于2015年8月1日—10日，到田野点进行回访，听取“局内人”对本研究所做阐释的意见并补充调查资料。

村委会位于鲁掌镇西部偏北方向，由10 个自然村组成，下设30 个村民小组，农户876 户，总人口为2990 人（2011年数据），分属八个民族。在人口数量上，傈僳族占村人口总数的半数以上，彝族约占1/3，白族、景颇族、怒族、汉族等族群的人口较少。村民的经济收入以种植业和养殖业为主，种植业规模较大，以水稻、玉米、核桃、花椒等的种植为主，饲养业的规模较小，以水牛、猪、鸡、鸭的饲养为主。

傈僳族为跨境民族，我国境内生活有126 万余人（第六次全国人口普查数据）。据史料载，族群先人（古氐羌人）生活于现今的青海和甘肃一带，在公元前7世纪以前，就已形成了以游牧为主要生计方式的部落集团。公元前7世纪以后，为躲避由秦国开拓疆域引发的战争，族群先人开启了南迁之旅。在公元前3世纪—公元前1世纪，其先人的足迹就已遍布于现今的四川凉山和云南昭通一带，公元8世纪前后他们的生活区域又扩至雅砻江和金沙江流域。其后，族群的部分支系又向西南迁徙，于元代迁至今怒江傈僳族自治州的碧罗雪山一带。其中，名为“黑傈僳”支系，大致在明代嘉靖至万历年间迁至怒江州。鲁掌镇鲁掌村傈僳族即为“黑傈僳”支系。

在信仰习俗方面，当地的傈僳族仍保留着“万物有灵”的信仰习俗，认为天空中的日月星辰，地面的山川河流，山中的花草树木等均由神灵主宰，并把这些神灵作为“信仰和崇拜的对象”[6]126。在节令上，族群依据“山花开放、山鸟啼鸣、草木枯荣、降雨下雪等自然现象的变化”创编了“花鸟历法”[7]。依据“花鸟历法”，把一年分为干、湿两个季节（11月至次年2月为干季，3月至10月份为湿季）和10 个节令。在节日习俗上，傈僳族世代相传的民俗节日较多，其中，规模较大的有“阔时节”“刀杆节”“火把节”等。

（二）田野观察与记录的“爬刀杆”

“爬刀杆”的“刀杆”由两棵碗口粗细、高约数丈的云松和固定于其上的36 把锋利钢刀组成，“每把刀相距尺许，刀刃全部朝上，表演者（在傈僳族方言中称为‘尼扒’——通神之人，其中，‘尼’是神灵，‘扒’是成年男性）空手赤足踏着锋利的钢刀，逐级爬至刀杆顶端，并依次进行开天门、挂红、撒五谷等表演”[8]。依据傈僳族人的解释，“爬刀杆”本为禳灾仪式，其后逐渐演化为族群的传统节日“刀杆节”①。可以说，节日期间举行的“爬刀杆”既“是按一定的时间为周期重复上演……伴随着时间过渡而举行的仪式”，也是“尼扒”“行使自己‘神赋’权力……确立族群地位或威信的仪式”[9]。此种意义上，“爬刀杆”属于根内普和特纳的过渡仪式类别，其仪式过程也可划分为“分离、阈限/边缘、聚合”三个阶段。

1．分离阶段：按照根内普和特纳关于过渡仪式“周期性、重复性”的相关规定，传统意义上“爬刀杆”仪式的分离阶段始于“选刀杆和砍刀杆”止于“爬刀杆”仪式正式展演前一天，前后延续一个月左右。在传统社会，“爬刀杆”仪式所用的刀杆每年均需重新制作，原材料为生长于高黎贡山上的云松。为此，“爬刀杆”仪式前，依据“长于山的阳面、树干笔直匀称”的标准和一系列请神、祭神、“点穴”②等仪式选中适宜的两棵云松③。选好后的云松需要立即砍倒、剥去树皮并留置在原地待之自然风干，“尼扒”会另择吉日于“爬刀杆”仪式展演前几日将之抬下山备用。在“刀杆节”正日开始前一两日，还需经历借刀与磨刀④、凑集祭祀用品、扎花⑤、设祭坛请神与祭神、祭甲马⑥、祭刀杆等仪式。在现代社会，特别是泸水市鲁掌镇“泸峰民间艺术团”⑦成立以后（1997年），原本散在于民间的“尼扒”组织，逐渐演变成了一个具有“现代组织”特性的、正规化、可以对外承接表演任务的“商业组织”（于2003年在当地工商机关注册）。随着该团承接展演任务的增多，原本制作“爬刀杆”的云松逐渐被易于拆卸、更为安全且可反复适用的铁质刀杆所替代，装点刀杆的“扎花”也被可重复使用的彩旗所替代。由此而来的是，“爬刀杆”仪式的分离阶段已从一个月的时长缩减至仪式前几日，常以“尼扒”占卜所定的祭祀吉日为时间节点，在过程上省却了“选刀杆、砍刀杆、借刀、扎花”等环节，仅保留请神、祭神、祭刀杆等必要的仪式。

2．阈限/ 边缘阶段：“爬刀杆”仪式展演当日，“尼扒”的身份始终游走穿梭于“世俗世界和神圣世界”⑧之间，符合根内普和特纳对阈限/ 边缘阶段的界定。为此，我们认为仪式展演当日即为阈限/ 边缘阶段。按照“尼扒”讲述，传统社会的仪式展演当日的仪式流程可分为3 部分。

一是“爬刀杆”仪式展演前的准备阶段，包括“迎花⑨、设立神坛⑩、扎刀、立刀杆”等环节。按照惯例，仪式展演当日，族人会到刀杆场聚集，并协助完成仪式展演前的一些准备工作，女人们在场地上铺洒松毛⑪，男人们则帮助制作竹篾和用于固定仪式用刀的长条竹片等，还有一些人参与迎花的仪式活动。迎接仪式的队伍庞大，由几名跳祭祀舞的“尼扒”带领，其中一个人手拿两支香，另一人手持双刀，一人手握两支扎好的花，后面的是锣鼓手和搬运仪式器物的队伍，其他围观族人则尾随到刀杆场汇集。迎花结束后,“尼扒”需要依次完成摆设祭坛、扎刀⑫、扎天门（将长竹片弯成拱形并固定于刀杆顶端）、插花、点刀与点花⑬等工作，之后由“掌师”（主祭）带领众“尼扒”围绕刀杆进行净场仪式，净场结束后由“尼扒”召集族中成年男性齐力将刀杆立起，之后的仪式均需由“尼扒”专门完成。

二是“祭祀水神（龙神）、树神（天神）和山神”仪式。祭祀水神的仪式，一般选择在刀杆场地附近的泉水处、江边或小河边，祭祀用品包括酒、茶、香、纸钱、公鸡、小猪（富裕时要有小猪，不富裕时一只公鸡代替）。主要仪式是众“尼扒”敲着锣鼓跟随“掌师”来到既定的取水处。在取水之前，依此进行点香祭拜、烧纸钱祭拜、敬献酒和茶、杀牲献祭等，献祭之时“掌师”须诵唱请龙神之调⑭，其他“尼扒”则跟着“掌师”的诵唱节拍和锣鼓的节奏跳刀舞（祭祀舞蹈）。舞毕，众人齐向水源处鞠躬施礼。礼毕，由“掌师”用提前预备的“神罐”装满“神水”，随后率众人回到“总坛”，并将所取“神水”倒入“神碗”，请“龙神”仪式结束。

在傈僳人观念中，高耸入云的大树具有通天的神性，因此，祭树神仪式等同于祭祀天神的仪式。祭祀时，“尼扒”通常选择“刀杆场”周边的高大树木为祭祀对象，其中，包括代表着“男天神”和“女天神”的两棵高大树木，以及与它们临近的被视为天神家庭成员的低矮树木。“祭祀时，要点燃鞭炮、敲锣打鼓，由上刀的‘尼扒’在古树底下烧香、敬酒、敬茶，之后跑到树上并在树干上系上红布，挂上盛有五谷的布包，意为人间的五谷丰登源于天神的恩赐，用五谷祭祀天神既有感谢天神之意，也有祈求天神保佑上刀顺利之意。”⑮

祭祀山神通常由会占卜且资历较深的“尼扒”主持完成，常选择刀杆场地附近的山或山坡（代替）为祭祀对象。点燃香对山坡进行祭拜并将之插入泥土之中，然后在附近的树木上和山坡的崖壁上挂上纸花及“甲马纸”⑯，并将从公鸡身上拔下的鸡毛插在崖壁上的泥土中或粘在崖壁的石头上，之后再用公鸡的鸡冠血涂于纸花、“甲马纸”和崖壁之上（用意也是驱邪）。

三是“爬刀杆”仪式展演阶段，流程上由展演前的祭祀仪式和上下刀山仪式两部分组成。其中，前者又由若干仪式组成，包括：总坛祭祀、祭祀刀杆⑰、净场仪式⑱、上“甲马”“喂马料”“饮马酒”⑲等仪式程序。后者为上下刀山仪式展演，具体流程依次包括：“上刀山”、诵唱《天门调》⑳与“开天门”㉑、撒五谷㉒、“下刀山”、骑“甲马”回总坛、下“甲马”等流程。

3．聚合阶段：从局外人的观感角度来说，经历了有始有终（始于总坛并终于总坛）、囊括了扣人心弦、跌宕起伏等情节的闭环式展演，即意味着“爬刀杆”仪式的结束。从“尼扒”的角度来说，仪式的闭环式流程始于请神仪式，还需以送神仪式作为终结。据报道人讲述，“自诵唱《请神调》开始，‘尼扒’便从一名凡俗之人转变为具有神性力量的祭祀巫师，而诵唱《离神调》㉓则是其从巫师身份返归凡俗之人的必经过程。”此种意义上，骑“甲马”回总坛并完成谢神仪式之后，“尼扒”复归于其世俗身份即可视为仪式的聚合阶段。

三、以“爬刀杆”为例对特纳“仪式原动力理论”的检验

对特纳 “仪式原动力理论”的普适性进行检验，是本研究的主要目的之一。在检验时，本研究也把“爬刀杆”仪式置于族群历史和现实生活场景之中，考察“爬刀杆”仪式发生的原动力是否源自于族群社会结构固有的结构性张力。

iCAP6300全谱直读等离子体原子发射光谱仪(美国赛默飞世尔公司)；Elix纯水机(美国密理博公司)。

据云南省委边工委的调查资料载，在建国初期，泸水县一带的傈僳族社会形态仍具有原始社会末期的家庭奴隶制的特征，体现在：“生产力水平较低，土地占有不集中，房屋、水田及园地等已私有化，生产关系已从血缘关系为基础缓慢过渡到以地缘为主，但原始经济关系及氏族残余仍然不同程度地保存着。各个村寨中……阶级分化还不明显。不存在无地农民，也没有……以剥削为生的地主……未形成剥削阶级和被剥削阶级”[10]。依照马克思对人类社会形态发展演化普遍规律的解释，结合建国初期傈僳族社会发展状况，我们认为“爬刀杆”形成于族群阶级分化未完全形成的社会背景之下，这种形态的社会亦具有一定的结构和结构性张力，但是，还未达到引发冲突的程度。

在对“结构性对立”的分析中，经典的人类学方法通常集中于“亲属集团、宗教等级、社会性别”[11]等方面。遵循同样的思路，我们尝试对傈僳族社会的“结构性对立”做进一步分析。

第一，族群的亲属集团（族群的社会结构或社会组成）。依据居住地和着装色泽，族群内部可区“分为‘黑傈僳’‘白傈僳’和‘花傈僳’三个支系”[12]，其中，“黑傈僳”属族群的贵族阶层。依据图腾崇拜对象的不同，族群支系又可划分为若干（曾多达49 个）氏族组织。历史上，族群内的对立性紧张关系甚至冲突主要发生在氏族之间，原因主要起自于“强占土地耕牛、抢人抵债、婚姻问题等”[13]，也与“社会动荡及官方控制力的下降”[14]有直接关系。

第二，族群的宗教等级。在族群的宗教观念中，其信仰的神灵可区分为：“米司尼”“‘乌沙尼’‘海夸尼’……‘屋豆尼’等”[6]12630 余种。由是，出现了种类繁多、程序复杂的祭祀神灵的仪式。神灵不仅可以分类，同时也具有高低等级之分，差异化的祭祀仪式是这种区分的鲜明体现。与之对应，族群的神职人员也具有类别和等级之分。在类别上，神职人员有“尼扒”和“尼姑扒”两种。其中，前者的通神“本领”由“神灵”所授，可用“神灵”的语言与之“面对面”对话，可以主持祭祀、占卜、诵经等仪式活动，并可用神授“本领”消除各种“鬼神”给族人带来的灾难，因此，在族群中的地位较高；后者的通神“本领”通常由其父辈所授，其身份地位、通神“本领”等均低于“尼扒”。但是，这两类神职人员均非专职，在世俗生活中他们与普通族人并无区别，仍需参与田间劳作，特殊身份并未赋予他们凌驾于普通族人之上的权力。

第三，族群的社会性别。通过实地访谈和文献资料的查阅发现，普遍存在于传统男权社会的“男尊女卑”观念在傈僳族中并非根深蒂固，由文化塑造而成的社会性别差异主要体现在性别角色、性别形象和性别分工方面。历史上，傈僳族族群的生存家园频遭外敌侵扰，在抵御外敌的斗争中，族群女性并非躲在男性身后的柔弱者，而是以女英雄的角色与夫同力御敌，如《南诏野史》载，“傈僳……利刀毒矢，刻不离身……尤善弩，每令其妇负小木盾前行，自后射之，中盾而不伤妇，从此制服西番”[10]。在传统生产生活中，男女角色分工总体上是“男主外、女主内”，男性主要承担重体力的耕田犁地、打柴、打猎等，女性则负责操持家务、养育孩子、照料老人、喂养家畜，除此之外，也参加田间除草、播种等轻体力农活。另外，族群中也存在性别禁忌，尤其是对女性的禁忌，如“妇女不能跨过弯弓、箭囊等打猎工具，否则，男人就会打不中野兽；捞鱼钓鱼，不准约妻子或有孕的女子一同去，否则鱼不上钩；妇女在老人、男人面前走过时要低头弓腰，并足慢行；稻谷开花时，妇女不能在稻谷田旁水沟里洗衣，剥麻皮；‘刀杆节’上刀杆时，孕妇不准在场，以免爬刀杆人划破手脚见红见血”[15]。傈僳族社会中，社会分工、社会角色甚至性别禁忌是作为一种约定俗成的行为规范存在的，在族群特定的历史和现实生活场景中，这种规范的形成并非完全是两性社会地位高低差别的体现，其中也隐含着对女性的爱护。

综上所述，我们“认为傈僳族的社会结构是隐伏的，结构固有的张力是微弱的，并且这种状态已延续了较长时间”[9]。按照特纳的理论，“结构性张力若积压到危及社会稳定的程度，就会产生调和张力的‘仪式’”[11]。同理，在社会结构性张力微弱的傈僳族社会中，仪式应为罕见的现象。然而，事实恰恰相反，他们信仰的30 余种神灵几乎都有对应的仪式。可见，傈僳族的众多仪式现象难以纳入特纳的理论解释体系。换言之，引发“爬刀杆”仪式的原动力，并非特纳宣称的“结构性张力”。

四、“爬刀杆”仪式的实践逻辑分析

按照马克思的实践哲学观，特纳宣称的理论的“普适性”，必须接受其他族群仪式实践的检验。然而，在上述检验中，其理论的“普适性”并未得到证实。那么，遵照固定周期重复上演的傈僳族“爬刀杆”仪式又该如何解释呢？我们认为，不妨回到仪式的实践性特征上加以更为合理的解释。其实，在人类学仪式研究领域，把仪式看作“文化实践”的观点上可溯至英国的两位人类学大师泰勒（E.B.Tylor）和弗雷泽（J.Frazer），并经历代人类学家努力逐渐形成“行为观察—行为解读”的研究路径，具体而言，是从对可据观察的仪式实践行为的观察入手，辅以参与观察、口述史、民族志等方法，进而揭示行为背后的深层逻辑。本文亦采用这种思路，以达成本文的另一研究目的——对特纳的仪式原动力理论做出修正和补充。在历时性视角下，“爬刀杆”仪式实践可区分为：一是处于“自在”状态的实践模式（以满足族人精神“需要”为动力，由“尼扒”或民间自行组织的文化实践），傈僳族“爬刀杆”的这种“自在”状态，从久远的过去一直延续至上世纪末；二是“爬刀杆”传统被重新“发明”后的实践模式，时间起自于本世纪初并延续至今。

（一）“自在”状态下的“爬刀杆”：以满足族人精神诉求为动力的文化实践

我们在田野调查中发现，“爬刀杆”仪式实践过程中的程序、动作、器具安排均非任意为之，而是严格按照“局内人”所说的“祖规”要求组织实施。这种“祖规”是历代“尼扒”延续下来的一套组织、开展“爬刀杆”仪式的行为规范，也是按照本民族“社会、文化的传统而渐成的约束仪式行为的规范或要求”[8]。依涂尔干（.Durkheim）的宗教理论㉔，我们可以用“思想（信仰、价值观、宇宙观等）←→象征符号（或符号体系）←→仪式行为”的逻辑来解释“爬刀杆”仪式实践。由此而言，“爬刀杆”仪式行为根植于族群万物有灵的信仰（思想），是在信仰（“思想”）支配下的（“行为”）文化实践活动，其目的在于满足族人的精神诉求。换言之，傈僳族人民在认识自然的实践过程中形成了万物有灵的宗教信仰，这种信仰进而成为指导表达族群信仰的仪式实践的“思想”，呈现的是思想/信仰支配仪式行为/仪式实践的逻辑关系。

据文献载，16世纪中期以前，狩猎和采集是傈僳族人民的主要生计方式。此后，族群陆续出现了“伙有共耕”“轮歇耕作”的农耕技术，但是，生产力总体上处于较低水平。至新中国成立前，农业生产才成为当地傈僳族获取生活资料的主要方式。族群长期向自然界索取生活资料的方式，决定了族群的生存与发展受制于自然环境，与自然界和谐相处是他们获得充足生活资料的必由之路。把自然界的万物“人格化”并加以崇拜，形成于族群对自然界的认识基础之上，这种观念内含的是对生命的敬畏，指向的是平等的生命观，也是一种特殊的生态平衡观。此种意义上，“爬刀杆”仪式实践过程中的各种祭祀行为，是对“超自然”力量的顺从和顺时而为，亦是力量弱小一方的一种生存策略。

（二）重新“发明”的“爬刀杆”：多种因素共同作用下的文化实践

20世纪80年代末，因历史原因而中断的“爬刀杆”习俗得以恢复。邬兴家向我们简要讲述了“爬刀杆”仪式恢复的过程：“鲁掌镇的‘爬刀杆’的习俗是在改革开放以后，随着国家的文化政策逐渐宽松才逐渐恢复起来。恢复初期，我们主要在族群的重大节日期间进行展演，目的是为了扩大‘爬刀杆’的影响力。在开展了几年后，我们团（‘泸峰民间艺术团’）已远近闻名。其后，又多次被省内外的地、州邀请去参加他们的文化活动，也曾多次被电视台和新闻媒介报道。此后，县和州的文化部门主动联系我们，让我们为当地的经济、文化和社会建设服务，他们承诺为我们提供相应的人员、经费、场地等方面的资助。于是，我们就逐渐成为了县、州的地标性文化。近几年，县州文化部门对当地的民族传统节日进行了打造和整合，使节日成为了容各民族特色文化为一体的综合性文化展演平台。当然，我们仍然是这个平台的核心活动。”㉕

从邬老先生的讲述我们不难发现，在“爬刀杆”仪式恢复初期，其实践的内驱力来自于族人在自身独特的生活“场域”中获得的认知、体验、感受和形成的意识，也就是布迪厄（P.Bourdieu）所说的“惯习”。“惯习”本身具有很强的稳定性，也具有惯性和渗透性，这是“爬刀杆”得以恢复的一种内在逻辑。在恢复后的发展过程中，“爬刀杆”的影响力逐渐扩大促使了它向地标性文化的转变（按照霍布斯鲍姆[Eric Hobsbawm]的理解，此为一种传统的重新“发明”），转变的过程是一个接受当地文化部门的领导、改造和再利用的过程。所以，今天我们所见的“爬刀杆”仪式，是以民俗节日旅游“场域”中的商品化展演活动呈现的。在当地文化部门的领导下，原本仅是表达族群信仰文化的“刀杆节”及“爬刀杆”仪式，已被“包装”成了一个展现当地各民族文化、风俗、信仰等为一体的综合平台，并经由现代媒体的宣传和“推销”，成为了一种供游客消费的旅游“产品”。

依据马克思主义的实践观，霍布斯鲍姆所谓的重新“发明”的仪式传统，亦是基于在实践过程中获得的新的认识。就“爬刀杆”仪式实践而言，这种新认识包括了民间与地方政府关系的认识、地方政府对“爬刀杆”的认识、“尼扒”对“爬刀杆”的认识、族人及当地其他族群对重新“发明”的仪式传统的认识等。当然，对“爬刀杆”恢复后尤其是被当地文化部门“接管”后的实践方式的理解，首先需要我们厘清民间与政府之间的关系。总体而言，传统社会中民间与政府之间是一种疏离的关系，“双方的互动在途径上比较间接，在频率上比较稀少”[17]。而现代社会中，二者不仅互动频繁，而且采取的途径和方式也更为直接。政府权力通过各种途径和方式进入民间，以实现对民间社会文化的管理，从而达成符合自己需要的社会实践模式。在这样的背景下，包括“爬刀杆”在内的民间仪式的“恢复”“不可能脱离制度性安排的制约”[18]。

于泸水市政府而言，经济建设仍是当下的第一要务。然而，处于对当地优越自然生态环境保护的需要，可供当地政府发展经济的自然资源极为有限。为此，当地极为丰富的少数民族文化资源进入政府的视野，成为了发展经济的一种资源。于是，政府制定了以民俗节日旅游带动地方旅游业，进而带动地方经济、社会发展的策略。此时，影响力逐渐扩大的“爬刀杆”也就成为了当地政府重点打造的对象，其背后的推力来自于它的潜在经济社会效益。“据2017年数据显示，该市旅游综合收入为18.73 亿元，同比增长31.9%，占该市当年GDP 的36.05%”[19]。可以说，经济社会效益是促使当地政府“领导”或征用仪式的真正动力，这也是被重新“发明”的“爬刀杆”展演的主要推动力。

于“尼扒”而言，其作用之于“爬刀杆”传承与发展是无可替代的。在传统社会，为了表达对“尼扒”的崇敬和答谢，族人常会摆设酒宴予以款待，并在年节时送些酒肉等作为报偿。现在，以云南鲁掌镇当地“尼扒”为主体的“泸峰民间艺术团”，采取了半商业化的运作方式，在当地需要时为地方服务（地方政府会给予一定的误工费作为补偿），而其他时间则承接“商演”业务，业务接洽中讨价还价的现象时常有之，有时也会出现因酬劳低而不出场的情况。这些现象表明，原本神圣的仪式变得可以用金钱来衡量，折射出他们对原本神圣而庄严的仪式的认识的改变。可以说，报酬高低已成为左右仪式展演的重要因素。

于普通族群成员而言，“爬刀杆”习俗恢复之时，他们的生产、生活水平已有较大提升，对自然灾害的认识程度也已提高，随着防灾和救灾措施的逐渐完善，对自然灾害的恐惧大大降低。同时，随着当地医疗条件的改善和民众医学常识的增多，利用“爬刀杆”仪式来治病的现象已不多见，仪式的禳灾“功用”已经弱化甚至消失，仅剩的是它的象征意义或文化意义。诚然，族群及族人对信仰的“需要”仍是催动“爬刀杆”仪式恢复的重要力量，但已不是决定性力量。

于当地其他族群的民众而言，世间万物之“神灵”也曾是他们的信仰之“物”，即便现在对万物有灵的宗教信仰的依赖程度降低。但是，对富足精神文化生活的需求程度从未衰减，对安定团结、合理有序的生活的向往从未泯灭，对生存“尊严、价值、生命的维护和追求”[20]的目标从未改变。被当地政府重新打造的民族节日，在为当地各民族的文化、艺术、习俗等提供综合展演平台的同时，恰恰契合了当地各族民众的这种诉求。参与其中的各族人民，不仅可以从传统的民俗活动中获得精神上的满足，而且也在参与互动的过程中增加了相互的了解，进而促进了地区的和谐与稳定，满足了当地各族民众对安定团结、幸福美好生活的向往。

简言之，被重新“发明”的“爬刀杆”，是在当地政府、“尼扒”和当地各族人民共同需求驱使下的产物，也是在实践过程中形成的“新认识”指导下的异于传统实践的新模式。

五、结语

西方人类学理论的提出，通常基于非西方“他者”的文化、社会实践，并通常是以某个族群或某个区域的文化、社会为研究个案，本质上也属于一种“本土”理论。当学者宣称或认可这一理论具有“普适性”时，是对理论内涵的文化“均质性”的基本预设的肯定，当遇到人类文化“多样、异质”的现实时，难免会遭遇因解释力不足而受到质疑的困境。基于此种理解，本研究选择了傈僳族“爬刀杆”仪式为个案，对特纳“仪式原动力理论”进行了检验。检验结果表明，特纳宣称的“普适性”未能得到证实。面对这样的结果，我们选择了跳出特纳所遵从的社会冲突论分析范式的藩篱，将注意力放置在“爬刀杆”仪式的实践特性之上，并尝试从历时性和共时性两种视角对“爬刀杆”仪式实践发生的原动力进行解释。归纳起来，本研究认为：传统社会中的“爬刀杆”是以族群万物有灵的宗教信仰为基础的仪式行为，符合涂尔干提出的“思想”（信仰、价值观等）支配仪式行为的逻辑；现代社会中的“爬刀杆”及其节日文化实践，是地方政府主导下的实践模式，促使这种实践行为发生的是仪式及节日背后潜在的经济利益。同时，这种重新“发明”的传统契合了各方利益诉求，所以，可以把它视为“共同需求驱使下的产物”。

注释：

① 在泸水市，“刀杆节”是傈僳族和彝族共有的民俗节日，当地曾沿用两个节期（每年农历的正月十五和农历二月初八）。1985年，泸水市把“刀杆节”确定为傈僳族的法定节假日，随之也将节期定为每年农历二月初八，其后，民俗节日被列为第一批国家级非物质文化遗产保护名录（编号：X-27）。

② 按“尼扒”的解释，“点穴”其实就是请“神灵”帮助挑选合适的刀杆。

③ 两棵云松具有重要的象征意义，傈僳族人视其中稍粗壮的一棵为“公刀杆”（也称为“金柱”）、另一棵为“母刀杆”（也称为“银柱”），分别代表着已逝男性祖先和已逝女性祖先。此种意义上，制作好的刀杆具有了祖先牌位的功能，因此，“爬刀杆”仪式可视为一种祭祖仪式。

④ 据“尼扒”讲述，“爬刀杆”的仪式用刀均为傈僳族人生产、生活所用的刀具。在物质匮乏年代，每家每户通常仅有两三把刀，制作刀杆所用的36 把刀具需要由族人拼凑（仪式所用祭品也是由族人拼凑），并由专人负责对这些刀具进行打磨。

⑤ 扎花是一种用于装饰刀杆、祭坛、祭祀场所的纸质制品。在传统上，扎花的制作以经过染色的（黄色）老棉纸为原材，用细竹片将老棉纸扎制成花的形状并加以固定，即为扎花。扎花一般在“爬刀杆”前一两天的白天进行，扎好后一部分插入由芭蕉杆制成的底座上，用于装扮祭祀“总坛”，另一部分插入盛满米的升中，待仪式当日用于装扮刀杆。

⑥ “甲马”，其实就是由两把刀和两个人组成，两把刀的刀刃全部向上、刀把处用绳子固定，由两人（“尼扒”）反背双手握住刀把，二人合力把从刀杆上下来的“尼扒”背回“总坛”谢神。据说，此“甲马”是他们信奉的“神灵”降世时所骑之“神马”。

⑦ “泸峰民间艺术团”，由彝族老人邬兴家先生于1997年发起组建而成。1996年离休前，先生是从事民间故事、传说、民歌、民族舞蹈的搜集与整理工作的工作者，也是从事“爬刀杆”展演的“尼扒”（据他讲述，遵循隔代相传的规定，他是本家的第六代“尼扒”传人）。起初，鉴于人员的构成（主要成员均为“尼扒”）和艺术团的发展需要，制定了以“爬刀杆”展演为主的发展策略，并在其后的发展中增添了善于民歌、民间舞蹈的民间艺人，至笔者调研时，该团人数已增至23 人，其中，有国家级非物质文化遗产传承人3 人、省级非物质文化遗产传承人1 人、州级非物质文化遗产传承人4 人。

⑧ 依据“尼扒”的解释，上下“刀山”及上下“刀山”过程中的各种非常态的高难度动作是世俗之人难以完成的，必须通过请神、祭神仪式获得“神赋身份”之后才能完成。

⑨ 依据相关影像资料和“尼扒”的讲述分析，迎花仪式其实就是族人在刀杆场迎接“扎花”、设坛所用器具等的仪式。

⑩ 据邬兴家讲述，神坛由一个位于中间位置的“总坛”和分设于东西南北四个方位的“分坛”组成。按邬兴家的解释，“五坛”蕴含的深层含义为：“‘五坛’象征着当地和谐共处的几个民族的神灵，包括彝族、傈僳族、白族、景颇族和怒族；各坛按照类似于五行方位摆放，其中东方为水、南方为刀（相当于金）、西方为火、北方为土，把两根新鲜的竹子捆绑中间‘总坛’的桌子腿上或插入附近的土中代表‘木’”。

⑪ 在傈僳族《松毛经》中，有关于使用“松毛”的场合及用意的描述，翻译过来大致意思为：在重大节日中用松毛铺地可以使节日绿意盎然、喜气洋洋，过年时除了铺地还要铺在祖堂之上，傈僳族人民认为这样祖先可以保佑其财路广开、五谷丰登、家畜满厩、人丁兴旺等。

⑫ 扎刀”就是用竹篾将36 把刀捆绑于刀杆之上，刀刃全部向上，刀与刀的间隔尺余，其中有三对（六把）刀成交叉状，分别固定在三根横木的上方，与横木一起代表人的一生必须要经历的三个重要关卡——出生、疾病和死亡。

⑬ 点刀与点花是将大红公鸡的鸡冠血点于仪式用刀和扎花之上，用意在于辟邪或“祛除妖魔鬼怪”。

⑭ 调子的大概意思为：“天神、地神、山神、水神、树神啊，我们把养了三年的大猪献给您，我们把喂了三年的大公鸡献给您，祈求您保佑成千上万的同胞们，健康快乐、无灾无难”。（参见：高志英,马居里.仪式与象征——论傈僳族上刀山下火海仪式的文化意义[J].云南民族大学学报(哲学社会科学版),2013,(1).）

⑮ 文字源自李新武于2015年2月12日的讲述，由笔者整理。

⑯ 在滇西一带的民间，“甲马纸”是一种“神符”，具有向神灵“传递信息”的功用，也是“爬刀杆”祭祀时的必备之物。

⑰ “尼扒”视自己的祖父为“师傅”，祭祀刀杆即为对祖父（泛指祖先）的祭祀，以此祈求祖先的庇佑。

⑱ “尼扒”认为，刀杆场存有诸多干扰他们“爬刀杆”的不良“神灵”，需要净场仪式加以清除，包括耍刀净场和喷神水净场。

⑲ “尼扒”认为，“甲马”是神灵的坐骑，吃饱喝足后的“甲马”才能载着神灵全程护卫他们上下刀杆。

⑳ 《天门调》的大致意思是“我们地上之人，灾难也好，病痛也好，请远离我们。天锁被我开了，天门被我闯了，为的是挽救被押的灵魂，请快快把灵魂放出来。灾难也好，病痛也好，请远离我们。”（参见：高志英.中国节日志·刀杆节[M].北京:光明日报出版社,2014:145.）

㉑ “开天门”即将“扎天门”置放于“天门”处的锁打开。其实就是打开通向天门之锁，开启后“尼扒”便进入到另一个世界（神灵的世界），“他们说，一开‘天门’锁，过了‘天门’，就到了一个无比幸福美丽的世界)各个巫师的描述不尽相同，但都说‘太好了’，‘比我们这里好得多’”。（参见：高志英,马居里.仪式与象征——论傈僳族上刀山下火海仪式的文化意义[J].云南民族大学学报(哲学社会科学版),2013,(1).）

㉒ “开天门”后，“尼扒”会向东南西北四个方向抛撒五谷或用五谷制作的粑粑——“撒五谷”。傈僳族人相信来自“天门”的五谷可以保佑来年风调雨顺、五谷丰登、人畜兴旺，故有抢拾“天门”五谷之俗。

㉓ 调子的词义大致内容是：“今天我们好不容易把您请下来，现在您要离开这里了，请您慢慢回家。舍不得还是不得不分别，牵挂之情在心里。请您慢慢的走好，缘分有后再请您。”（参见：高志英.中国节日志·刀杆节[M].北京:光明日报出版社,2014:146.）

㉔ 涂尔干把宗教区分为“思想”和“行为”两个范畴，信仰观念属于思想范畴，仪式属于行为范畴。“思想”—“行为”的“二分”法，后来成为了仪式研究的经典范式。

㉕ 文字源自邬兴家于2015年2月23日的讲述，由笔者整理。