污秽与转移：合浦更螺岛祭社“送茅哥”驱除仪式的实践逻辑

冯智明 庞雅婷

一、文化观念中的驱除仪式

驱除仪式(expulsion ritual)在人类社会中普遍存在，其目的是消解文化观念中对个体或集体的不利因素，减轻面对不可知领域的恐惧，有着缓解社会压力和实现社会整合的积极功能。驱除仪式是人类学和民俗学的重点研究议题，在《金枝》一书中，弗雷泽(James G. Frazer)认为人们会用类似转移灾祸给动物和物体的原始办法来解脱整个社会所受的各种灾害(1)詹·乔·弗雷泽：《金枝》，徐育新，等译，北京：大众文艺出版社，1998年，第782页。，将不同部落中的公众驱除仪式行为分为两种：一是“打击空无所有的空气，并且大吵大闹，以威胁妖魔，逼它们逃走”；二是“用替罪羊或其他物质工具这种有中介物的驱邪办法”(2)詹·乔·弗雷泽：《金枝》，徐育新，等译，北京：大众文艺出版社，1998年，第802-807页。。玛丽·道格拉斯(Mary Douglas)通过探讨维克多·特纳(Victor Turner)对萨满教治疗仪式的分析指出，原始仪式的巫术创造了和谐的世界。不同等级和次序的人在这个世界上扮演着自己被指定的角色。(3)玛丽·道格拉斯：《洁净与危险》，黄剑波，等译，北京：民族出版社，2008年，第93页。各种社会都有倒转、化解、掩埋、清洗、勾销、熏香等等仪式。这些仪式只需要很少的时间和精力就能够令人满意地祛除污染。(4)玛丽·道格拉斯：《洁净与危险》，黄剑波，等译，北京：民族出版社，2008年，第167页。道格拉斯强调的洁净仪式要隔开的污秽并非是纯粹的卫生学概念，而是作为人与世界相适应和存在的一种社会关系的演示。维克多·特纳将恩登布人驱除阴魂等类似仪式称为困扰仪式。(5)维克多·特纳：《象征之林》，赵玉燕，等译，北京：商务印书馆，2012年，第12页。与道格拉斯的观点相似，特纳指出在灾难威胁整个社区的时候，举办补偿性仪式能让社会结构的秩序重新得到恢复。(6)维克多·特纳：《仪式过程：结构与反结构》，黄剑波、柳博赟译，北京：中国人民大学出版社，2006年，第179页。

“秋朝仪式”是广西合浦县一带汉族村落普遍盛行的祭社仪式，在建构乡村社会、维系乡村秩序和构建集体性文化符号等方面发挥着重要作用。本研究重点关注秋朝仪式中的“送茅哥”驱除仪式，试图揭示通过编织的稻草人“茅哥”转移村落“污秽”和危机，维持村落社会秩序和生境安泰的象征实践逻辑。本文所用的田野资料来源于笔者2021年8月在广西北海市合浦县党江镇更螺岛Y村的田野调查，所引用经文均来自主持仪式的道公手抄经书。

二、秋朝送茅哥仪式过程

Y村位于广西北海市合浦县最南部，南流江的入海口处。村落二面环江，一面环海，处于更螺岛南面，距离党江镇约8公里。村域面积5.81平方公里，耕地面积4776亩，红树林面积3400多亩，滩涂面积7000多亩。全村含7个自然村，共975户3960人，其中少数民族人口27人(壮族19人、满族1人、瑶族4人、仫佬族1人、彝族2人)，2021年被评为第二批北海市级民族团结进步示范区示范单位。据《合浦县土地志》记载：“清朝乾隆十二年(1747)全县兴起垦荒热潮。官府对开荒垦种者实行免税，并规定开荒地归垦辟者所有，以鼓励乡民垦辟荒山瘠土。于是，远近村民踊跃垦荒。”(7)吴炜、潘乐远：《合浦县土地志》，北京：北京燕山出版社，1996年，第147页。据村民口述，Y村原为海边滩涂荒地，现有居民大多从党江镇其他村落、周边乌家镇、廉州镇等乡镇迁徙而来开荒定居，共同开发新家园。如最早来的刘姓在清光绪元年(1875)从现党江镇企坎村迁入(8)访谈记录：仁兴社社长LRH，汉族，男，62岁；记录人：庞雅婷。，1940年前后最迟到来的莫姓来自乌家镇莫屋村。Y村过去主要种植水稻，以捕捞海产品为副业；由于滩涂水质太咸导致水稻产量低，2005年以后改造农田发展养殖业，以养殖对虾、文蛤和大蚝为主要经济来源。

Y村以地缘性的社为村落集体祭祀单位，全村共有新兴社、长安社、仁庆社、长兴社、仁兴社与仁和社6个社，大致以姓氏聚居空间和地域片区划分，社与自然村辖区基本重合。6个社分别对应苏屋墩、沙坡、边鱼江、塘鹅素、水蛇滘、下猪立云和石水门7个自然村，其中仁兴社包括水蛇滘和下猪立云，是最大的社，由最古老的仁和社分派而来，新兴社又系从仁兴社分出。社庙祭祀组织有社长、副社长、香公和社员四个组成部分，社长和副社长由社员推举产生。香公一般是由无子无女的社员担任，平常住在社屋中，负责看管社屋和按时给社王上香等事项。举办仪式需要的“首仕”则由社长从社员名单中按照轮序选出8～10个家庭，每个家庭派1～2名成年人参加，不限男女，主要负责仪式过程中的闲杂事项。

仁兴社管辖村落的西南方向，根据捐款修建社屋的残缺碑刻记载，立于水蛇滘的社庙最晚在清光绪二十六年(1900)已经存在。当时仁兴社共有58户，主要姓氏有莫、陈、曾、庞、刘；如今已发展到260户1200余人，涵括Y村的第一、二、四、五、六小组。社王庙由社王位、社屋和海口大王神位三个部分组成。社王位坐北朝南，背靠一棵大榕树，前面有约长2米、宽1米、高0.7米的祭台。社屋是三间平房，中间大门东侧设有土地神位，左右两边房间用来放置仪式物品。海口大王是主管海事渔业的保护神，神位坐南朝北，面向社屋，前面是用水泥浇筑而成的祭台，祭台后面是约高0.2米的Ω型背墙。仁兴社民众每年在农历正月十六和七月十四之后举行祭社，具体日期由地理先生推算确定，分别称为“春朝仪式”和“秋朝仪式”，即春社和秋社。仪式过程包括为社王祝寿、申告、开启、启灯、请马料、拜星、散灯、散神、谢天地、送瘟司、送茅哥、烧羹饭和娱神，融合了道教和土俗信仰元素，由四位道公轮流主祭，非主祭时的道公则负责吹唢呐、敲锣和铙钹，另安排一名首仕打鼓。其中两位道公来自合浦县石湾镇，年龄分别为59岁和28岁；另两位道公是来自合浦县廉州镇的父子俩，年龄分别为55岁和29岁。仁兴社2021年的秋朝仪式于农历七月二十一、二十二日举办，具体仪式过程如下。

(一)仪式准备

1.物品准备

在仪式开始前一周，首仕到每户收45元钱置办物资。仪式上所用的符箓、疏文、字壳等用品由道公准备，发放的符箓有四张，内容为“保境平安，仁兴请福”“三阳以开泰，六畜自兴生”“千灾远珍，百福来瑧”和“驱邪出户，引福回堂”。村民在祭社结束后将符箓贴在门框、牛栏、门楣和堂屋。疏文共五份，在申告、启灯、拜星、散灯、谢天地和送瘟司仪式上使用。字壳是用牛皮纸折成的长方形信封，正面用红纸写上“××(仪式程序)，××(神名)，诵文”。如“申告，天地十二方三界四府万灵高真，诵文”或“谢瘟，瘟司教主无上洞渊三昧天尊南方州天三炁火德星君，诵文”。疏文装在字壳里，内容如下：

今据：

中华人民共和国广西合浦县人民今党江××村委仁兴社下居住奉

道修醮酧灯庆贺，颁符进宅，顺星延生，驱瘟逐疫，保境平安，道场事沐恩。

合众人等，是日，虔心上干，天听言念，雷王有感，永作一坊之主，常蒙四时之休言。念众等联居一社，务业三农，各业营生，是以遵古行傩，依时逢患。兹值秋季，合众修建平安，向取七月二十一日伏道于社内，启建灯醮。皈叩。伏愿，洞格领纳凡情，祈保村屯安静，境土太平，六畜发旺，五谷丰迎，一切之中，全叨庇佑等因。以今，由具疏申。闻者，右疏上奉。三清大道列御高真、玄元教主太上天尊、本坊感应大王夫人圣前，以下×乞。洞×之至，谨诵。

公元辛丑年七月二十一，疏文。

此疏文是向神明上呈祭祀缘由的文函，上面写有村社名、日期、地点、事由等，是沟通人神的文本媒介。

2.坛口布置

(1)社王位

社王位用石块雕刻而成，镶嵌在一面水泥制Ω型背墙中间，额首为“仁兴社”三字，正中纵向刻有协天义勇武安关圣帝君位，本坊感应威灵里社大王位，牛黄菩×田头土地之神位。社王位两边放置一对招财凤尾金花，社王位外层的对联写着“仁民千载兼爱物，兴利万年广生财”。对联旁边张贴着洒着生鸡血的红纸条“纸红”。祭坛上放茶酒各三杯，三碟素萝卜，一碗米饭，包子和苹果各一盘，一只猪头，一条猪肉，鸡鸭各一只，两根香葱。九官老爷(9)当地蛮滩庙供奉的伏波将军，相传其骁勇善战，九位神仙派其下凡主持灯醮、祭社等重要仪式，监察天地人伦，因此称为九官老爷。、社王和三爷(10)冯雍，原先是担香的卖货郎，传说某日偶遇八个仙人得到仙缘，后来经过火烤成仙。的面具放在祭品的右上方。

(2)天地堂

天地堂设在社屋东面的大树下，神位上方用彩色符纸写“天地堂”，神位以21×29厘米尺寸的红纸为底，用毛笔在上面写着“天京，水哲。天地十方三界四府万灵高真。地圣，阳贤”。供桌上用米碗作香坛，供品和社王位相同。天地堂用于申告、散神和谢天地。

(3)大道案

大道案用竹子搭建而成，放置在社屋的东侧平房，案台约高1米、宽0.6米、长0.8米。上方悬挂三清六御神像画，“三清”为太清道德天尊、上清灵宝天尊和玉清元始天尊，“六御”是中央玉皇大帝、北方北极中天紫微大帝、南方南极长生大帝、东方东极青华大帝太乙救苦天尊、西方太极天皇大帝和大地之母。案台上放置地师、太上老君和天师神像画。前面的围帘上书“道法自然”。大道案用于开启、颁符和拜星。

(4)瘟火部

瘟火部在社屋外的东面墙下。神位以红纸为底，用毛笔写着“瘟火二部。南方丹天大圣三炁火德星君，瘟司教主无上洞渊三昧天尊。合属神祇”。神位上方用彩色符纸写“瘟火部”，瘟火部用于开启和送瘟司。(11)瘟神和村落的各种污秽。

(5)祖先堂

祖先堂位于土地神位和瘟火部中间，神位也以红纸为底，用毛笔写着“是吾宗支。众姓香火列位明神位。普仝供养”，神位上方用彩色符纸写着“祖先堂”。祖先堂用于烧羹饭。

(二)仪式过程

1.为社王祝寿

仁兴社在农历七月二十一日下午5时开始为社王祝寿，当地又称为大王公。社王位上方从左往右贴着写在红纸上的“保、境、祝、圣、寿、平、安”字样，意思是为社王祝寿，希望其保佑村落平安。

主祭道公身穿道袍，两手恭执朝笏(12)即朝板，又称为“简”，是道公们在斋醮时使用的重要法器。于胸前，带领全体首仕站在祭台前。道公在香坛上取出一炷香分三次让副社长上香，再重新插回香炉。此动作重复三次，“初献福香，二献禄香，三献寿香”，道公念《贺寿科》经书，每唱完一个神名，锣鼓响起，全体叩首。随后，另一道公宣读疏文和社员名单，再念：“今则××众等，恭逢圣诞，敬启嵩呼，聊备寿仪，特伸燕贺。”主祭道公依次拿线香、蜡烛、酒、苹果、糕点、花草、米饭和茶等祭品给社长供奉，茶酒倒在祭坛前。最后道公念：“尚来，叩拜已週，祈求三杯，留恩降福，保众平安”，并扔笅杯(13)即占卦用的法器，用木块制成像牛角的圆锥形，再从中间一分为二，在仪式中用来请示神明和预示吉凶。筊杯会显示三种可能性的结果，一阴一阳的“圣杯”、两阴的“阴杯”和两阳的“阳杯”。，扔到阴杯则表示神明已经领受祭品。全体再次三叩首祈望神明能驱邪出境，保佑村落。众道公敲锣打鼓以表欢贺。香公焚化纸钱和装有疏文的字壳，并供奉茶酒。

2.申告

申告，即告知天地。申告的祭品和祝寿的祭品相同，但是需要首仕将祭品再过一遍热水，意为用新的祭品来供奉天地。鼓乐起，主祭道公带领全体首仕向天地神明叩拜三次，副社长上香。主祭道公念《申告科》经文，告知天地神明仁兴社于今日举行秋朝仪式，请列位神明赴降神堂，听陈疏意。念毕，主祭道公扔笅杯大喊：“三阳开泰！身体健康，恭喜发财！”“三阳开泰”即三个阳杯，为吉祥之兆。

3.开启

开启，即开启迎请。鼓乐起，主祭道公带领副社长恭跪在大道案前上香叩首，然后到瘟火部前洒清水净身，念唱《启瘟司》经文，“清净之水，日月华盖。上案北斗，中央三合。清水灌满，浊去清来……”请完瘟神后再次回到大道案前念诵《启神科》经文。

4.启灯和请马料

启灯，即请诸位师帅、大帝、尊佛和兵将等神明前来领受香火，祈保村社人丁兴旺，家居安稳。请马料，即供奉金谷马料以答谢诸位带兵马的神将降临神坛。道公左手拿五雷号令，右手抓米撒向祭台四周，意为敬奉五土龙神和社王夫人。然后手拿米碗，边说祝福语边将米放进首仕的衣服，这些米将会被分到村民手中，意为接福。

5.颁符

颁符，即给符箓开光。鼓乐起，主祭道公手持朝笏跪拜在大道案前唱念《颁符科》经文请神。主祭道公用五雷印拍案，手持七星剑画咒，拿鸡血洒净。众位道公一齐用鸡毛将碗里的生鸡血涂在每张符箓上，增加符箓的辟邪功效。主祭道公边念边将碗里的生鸡血倒在符坛旁边：“雷神雷声，血酒誓盟。一滴誓天，日月不明。二滴誓地，草木不生。三滴誓将，将合我心……”然后，主祭道公含一口水并顺时针转一圈，右手拿剑刀沾水，左手用五雷号令拍打桌子，开始敕水颁符。该水被认为是龙神降下的水，称为五龙神水，能上通天上江，下通地沧海，可除净污秽，驱散邪魔。最后化纸作揖。

6.拜星

即拜南辰、北斗仙翁，神位以红纸为底，上面写着“南宸，益算；上清宫主照本命元辰星君；北斗，延生”。道公手持朝笏恭跪坛前念《南斗灯》经书，并拿起案桌上的蜡烛绕一圈，念“天灵节永，愿保长生……”祈求星君保佑村民延年益寿。

7.散灯

散灯，即送回九官老爷、三爷和社王。主祭道公右手拿五雷印，先后戴三爷、九官老爷和社王的面具跳傩舞，并唱“三元根节”，即九爷根节、大王根节和三爷根节，主要讲述九官老爷、社王和三爷的由来。最后扔到阳杯表示神灵已经送回。

8.散神和谢天地

散神意为送走所有神灵，道公带领社长上香叩首，唱念《设蘸科》经书，打出三个阳杯。首仕将“天地堂”符纸撕下并烧掉，道公用五雷号令拍祭台，恭跪，朝四方各作揖。

9.送瘟司

首仕将用竹子编制而成的龙船(见图1)和代表钟、张、刘、赵、史神将的五面令旗放在瘟司部旁。龙船将承载村中的污秽病灾，令旗则将其押送在龙船上。主祭道公手敲铛子站在瘟司部前念《送瘟司》经，将前来领受完香筵的所有瘟神、瘟疫和瘟灾都送离村落空间，最后打得阳杯表示仪式成功。

10.送茅哥

秋朝仪式的第一天下午，每户人家的女主人用晒干的稻草或河边的枯茅草编成一个25～35厘米高的“大”字形稻草人(见图2)，称为“茅哥”，在秋朝仪式中作为带走身体、家屋和村落所有污秽的中介物。用于编织茅哥的草需保持干净、整洁和完整，不可被利器修剪。茅哥的主躯干用大约半米长的一把稻草从中间弯曲而成。女主人用两把稻草分别从主躯干前半部分左右折叠，再将稻草编织成三股辫作为茅哥的双手，而主躯干的稻草在三分之二处被分成两份，再将两份稻草分别编成三股辫作为茅哥的双腿。编好茅哥后，将其放在房屋旁边的干净、安全的地方，以备在驱除仪式上使用。

第二天早晨6时 ，香公将一炷香插到龙船头的香火坛，道公将送瘟司仪式中的五面令旗插在龙船四周。仪式队伍共19人开始游村进行驱瘟逐疫。其中，一位首仕负责收“茅哥”身上的红包，另一位负责将符箓放置于村民堂屋的供桌之上。两位首仕抬着龙船，走于队伍最前端，两位首仕扛着锣紧随其后。首仕要在游村时敲响头锣，时刻提醒着村民仪式队伍所在的位置，以便村民做好迎接准备。两位首仕扛着“头灯”(灯笼)，一位首仕扛着为大王公遮阳的罗伞。两位道公主持驱除仪式，其中一位左手拿笅杯，右手持七星剑；另一名道公头戴九官老爷的黑面具，左手拿敕令旗和布袋，右手拿五雷号令。其余人负责唢呐、铙、钹、鼓、铛等乐器演奏。

图1 龙船示意图 图2 茅哥示意图

村民早上洗漱完毕，分别拿几张半镂空月牙印的纸钱和黏银箔的纸钱，前者称为“鸡钱”，后者称为“元宝”，两者正面朝上叠放在一起，统称为“利是钱”。村民拿着“利是钱”从头到脚擦遍整个身子，边擦边说吉祥语，如“千秋利是擦掉一切病痛，让九官老爷带走”。村民擦拭完毕后朝利是钱中间吐一口唾沫，揉成团之后和红包一起放在茅哥身上。在龙船到来时，主人将茅哥身上的线香插到龙船头的香炉中，红包则交给首仕。游村的队伍有固定路线，不可以走重复路线和回头路。仪式队伍从社王庙出发，整体呈逆时针方向，依次到第五小组—第六小组—第一小组—第二小组—第四小组—海堤—入海口。因此，在遇到并排相对的房屋排列时，仪式队伍通常走“Z”型的路线，避免龙船再次经过驱除干净的村民家。村民认为，“如果不小心走了重复路线，茅哥在船上醒来之后记住了村民家的房子，往后它就会跑回这家，给他们带来麻烦”(14)访谈记录：仁兴社社长LRH，汉族，男，62岁；记录人：庞雅婷。。也即意味着驱除仪式失去效力。

手拿符箓的首仕最先进入村民家的堂屋，并将符箓整齐摆放在供桌上。茅哥被村民送上龙船后，九官老爷和三清大道便可进入该户的堂屋。九官老爷先拿五雷号令拍打门框，将门神喊醒，大喊“驱邪除外，引福回堂！”然后将供桌上的红包拿走，再举起敕令旗在供桌前转一圈后走出房屋，表示将瘟神和各类污秽赶到龙船上。男主人事先准备好一碗清水放在供桌上，里面放着一簇竹叶。三清大道手持七星剑敲完桌角后含住一口水喷吐在四周，此为“洒净”。然后在供桌前扔筊杯，其中阳杯和阴杯称为“阴阳二杯”，表示成功押送瘟神污秽上龙船，预示村落平安顺遂。如果三清大道扔出“圣杯”，则要扔够三次才可。等两位道公走出堂屋大门后，村民要关闭家中的所有门，避免污秽再流窜进屋中，并在大门外鸣放鞭炮，表示扫屋除瘟完成。村民们还认为将鞭炮扔到道公身上能起到最好的驱除效果。

在各家的驱瘟仪式都完成后，仪式队伍将载有茅哥的龙船带到远离村社居住空间的正南方向海岸边。三清大道对着龙船念，“开天府，闭地府；开人丁，息鬼路。常清常净，急急如律令，收瘟摄毒天尊”，意为通往地府的通道被关闭，瘟疫的道路也被阻断，天地、人、神鬼的秩序和村落“清净”秩序得到恢复。三清大道念完后，首仕将龙船和茅哥一起烧掉并鸣炮。至此，龙船载着茅哥身上的污秽和不祥驶向远隔村落的海上远方。送完茅哥后，仪式队伍不能再响起吹锣打鼓的声音，要安静地回社王庙。

11.烧羹饭

上午10时30分，仪式队伍回到社王庙进行“烧羹饭”仪式。村民来到社王庙时先去给社王、土地公、海口大王、灶公和祖先堂上香，并在祖先堂前分别用五碗米饭、肉菜、酒和茶上供，请自家祖先前来享用祭品。按照往年的习俗，各户祭完祖先后，要在社王庙鸣放鞭炮，社员便可开始集体用餐。近两年因为疫情防控不能聚集的规定，秋朝仪式便省略了聚餐和娱神活动。

12.娱神

夜幕降临，村中举行粤剧或采茶戏娱神活动，当年养殖获得丰收的人家会主动出资请戏班子演出。散场后，首仕鸣放鞭炮来请大王公归位。秋朝仪式结束。

三、秋朝送茅哥仪式的实践逻辑与文化象征

上述仪式环节的各项象征共同达成了秋朝仪式的社会功能，隐含着Y村人的洁净思维、身体认知和行为规范等社会文化机制。“秋朝仪式”通过主祭道公运用诵经、吟唱、傩舞、扔笅杯、献祭等仪式行为搭建起神圣世界与凡俗世界沟通的桥梁，塑造了以社内—社外、村内—村外、屋内—屋外、身体—身外等界限为核心的空间认知、洁净观念和送瘟驱秽诉求，重申民众以“社”为单位的地域性共同信仰和情感、文化认同。

(一)污秽与洁净：擦拭与带走的仪式展演

“洁净”与“污秽”是由玛丽·道格拉斯在涂尔干、莫斯的原始分类和列维·斯特劳斯的结构理论基础上提出的二元社会分类概念。道格拉斯指出“洁净”与“污秽”并没有明确的界限，两者的区别在于“一系列有秩序的关系以及对此秩序的违背”(15)玛丽·道格拉斯：《洁净与危险》，黄剑波，等译，北京：民族出版社，2008年，第45页。，即社会秩序的分类观念。这种社会秩序存在于某个拥有共同信仰、相似的生活方式和地理环境的群体之中，并与该群体的社会认知和道德观念相挂钩。若不正确处理“位置不当”的东西便会对自身的存在招致危险，而“仪式保持了卫生和生命”(16)玛丽·道格拉斯：《洁净与危险》，黄剑波，等译，北京：民族出版社，2008年，第214页。。

秋朝仪式是Y村在强烈的集体意识驱动下通过献祭社王、瘟司等天地各方神明和送茅哥巫术的方式，借用仪式及媒介物达到祛除污秽的目的，并借助传统习俗传递社会秩序和仪式结构内在关联的信息。村民说道，“我们用利是钱把身上的痛痛辣辣(病痛和灾难)都擦掉，把不好的脏东西都放到茅哥身上，再让三清大道和九官老爷把它押上龙船带走”(17)访谈记录：当地村民MJX，汉族，男，65岁；记录人：庞雅婷。。从民众参与仪式的方式来看，通过象征洁净和有灵力的利是钱将身体由内到外的不洁和灾难拔除，再经由污秽擦拭、吉祥语祈祷和送走茅哥等仪式进行身体—家屋—村社的洁净处理。至此，村落再次回归到初始而正常的洁净状态，即道公念词中所言“浊去清来”。村民身体—家屋—村社就像一个整体的生态系统，相互依存而又存在共生感应关系，而如道格拉斯所言，一年以来积攒的“污秽”于当地社会文化系统是多余、“位置不当”和危险的东西，若不及时处理将会引起系统的失调。因此，一年一度的秋朝是庆贺丰收、酬谢神灵，也是民众象征性净化生存空间，使得社会文化系统得以更新和再生的仪式。

由于污染被用作类比来表达对社会秩序的总体看法，对“洁净”与“污秽”的区隔还象征着村落集体对社会秩序的维护，因为人们观念中的污秽就来源于不同界域的越位，如鬼神闯入人体或生活空间，或者用“瘟”整体表达的各种疫病。秋朝仪式是Y村重要的公共文化活动，一方面，仪式实践为村社文化和价值观念提供了集体意识的表达途径；另一方面，Y村不断地进行周期性仪式展演，在仪式空间中不断重复身体和村落污秽的祛除行为，不断强化村民的“洁净”意识，避免超越规则而造成失序的危险。而从对瘟火部、天地堂和海口大王等神明的信仰和祭祀来看，还展现了民众对神灵的分类观；对不同神明管辖范围的分类蕴含着民众对宇宙空间的想象，表达了他们对天地人神秩序的认知和规范遵循。

(二)媒介与转移：仪式中的交感巫术

弗雷泽将交感巫术分为“顺势”和“接触”两种类型，两者都认为物体通过某种神秘的交感可以远距离地相互作用，通过一种我们看不见的“以太”把一物体的推动力传输给另一物体。(18)詹·乔·弗雷泽：《金枝》，徐育新，等译，北京：大众文艺出版社，1998年，第21页。根据“顺势”原理和“接触”原理，倘若人们想要对人或事物施加影响，可以通过形态模拟或对人的身体物质或接触过的东西施加巫术两种方式进行。

秋朝仪式中的“利是钱”“唾沫”和“茅哥”是关键的巫术性象征符号。“利是钱”也是平常用于焚送给神灵和祖先的传统冥钱，民众认为将身体上的污秽擦到“利是钱”上并送毁，才能真正地将污染和疾病驱离生存空间。“我们小时候上学出门时，出远门时，都会用利是钱擦身体，‘千秋利是’的意思就是讨个吉利吧。秋朝上也是用利是钱把头、脖子、手、身体和脚都擦一遍，从上到下，顺序不能反。”(19)访谈记录：当地村民LXH，汉族，女，48岁；记录人：庞雅婷。这种身体的净化和“圣化”行为一方面体现了纸钱本身的灵力和效力，“纸钱习俗是一种强烈的认知方式，纸钱注定要被焚毁，通过将它的交换价值和符号价值转换为精神价值，这一系列的献祭行为最终实现了纸钱的使用价值”(20)柏桦：《烧钱——中国人生活世界中的物质精神》，袁剑、刘玺鸿译，南京：江苏人民出版社，2019年，第136页。。另一方面体现了吐唾沫的接触巫术原理。唾沫是重要的身体物质，在合浦一带的民间信仰中有代表人之精气的说法。弗雷泽认为，唾沫也是人身上的一部分，如何处理它们，对于本人身体也有相应的作用。(21)詹·乔·弗雷泽：《金枝》，徐育新，等译，北京：大众文艺出版社，1998年，第351页。传统思维认为，头发、指甲、唾沫等能离开人的身体物质仍与主人有紧密的感应关系，唾沫是驱除巫术能得以实施的物质媒介，唾沫代表人，“利是钱”上的痕迹是人的灾痛和危险，此即列维·布留尔(Lucien Lévy-Bruhl)所言“互渗律”的原始思维。(22)列维·布留尔：《原始思维》，丁由译，北京：商务印书馆，1985年，第71页。因此，仁兴社村民将唾沫、利是钱和茅哥三者视为对个体有效施加影响的整体性仪式媒介。

此外，在Y村的红白喜事和祭祀仪式上，主人都会分别给仪式专家和帮工一个1～10元不等的红包。其原因一是在道德层次上的酬谢，二是在禁忌意义上对仪式专家的趋吉祝福，蕴含着民众对人神世界相区隔的认知观念，认为主持仪式者已经进入与日常有别、界限尚未明晰的危险阈限空间，红包具有护身符的功能。村民认为：“扛龙船的首仕很辛苦，要给他红包，而且还要给茅哥红包，这样它才能上船，就和船票一样，不给钱怎么能上船呢？”(23)访谈记录：当地村民CYY，汉族，女，75岁；记录人：庞雅婷。所以，送茅哥仪式中的红包一是给“茅哥”作为替罪羊带走污秽灾病的船票，二是给辛劳的主祭道公和首仕消解危险。红包的价值不在于金额大小，而是其具有给予、消解、纳吉、净化和成就的象征意义。

秋朝仪式中人与神沟通所用的纸钱、茶、酒和肉等祭品，强化人们对道义秩序的重视和日常行为的实践逻辑。茅哥—红包—人、仪式主体—红包—人和神明—祭品—人三条关系链通过物质媒介层面进行沟通，形成规范、稳定的礼物象征交换体系，并通过仪式行为操演持续缓解村民的生存焦虑和心理危机。作为媒介物的红包及祭品强化了人神关系，为凝聚村落集体意识提供隐形的制度规约，促进了村际社会关系的和谐稳定。

(三)公众替罪羊：以物代祭的心理慰藉

勒内·吉拉尔(René Girard)指出，从逻辑上看，在神话—祭祀仪式的宗教里，没有什么不是来自替罪羊机制，它比在历史文本里更高的转速运转着。(24)勒内·吉拉尔：《替罪羊》，冯寿农译，北京：东方出版社，2002年，第69页。他从口头或文本资料的“集体暴力”事件中总结出替罪羊存在的范式类型，认为整个的运作方向是将危机的责任推到受害者身上，并通过消灭他们，或至少把他们驱逐出受“污染”的团体，来改变危机。(25)勒内·吉拉尔：《替罪羊》，冯寿农译，北京：东方出版社，2002年，第29页。替罪羊驱邪仪式在许多地区都存在，如西藏侣贡杰布仪式的侣贡(26)孙林：《西藏宗教中的“替罪羊”观念及侣贡杰布仪式》，《宗教学研究》2007年第4期。、彝族驱傩仪式中背负纸制邪鬼的替罪羊等(27)李世武：《论宗教仪式中艺术的心理治疗功能——以彝族为例》，《西南边疆民族研究》2018年第3期。。替罪羊仪式都是人类社会出现不祥的征兆或者在周期性的仪式中，在特定的地点将个体和集体中的污秽、罪恶和不幸等转移到代替物上，并将其驱逐或毁灭，以保全自身生存空间的洁净和安全。

从制作和使用过程来看，编织成人形的茅哥始终扮演着一种污秽承载物和人的替代者角色，带有浓厚的心理慰藉情感。无论是以前用稻草编织，还是现在发展养殖业后用河边干枯的茅草进行编织，材料必须保持干净，不能从中切断或折损，要挑选完整和长度合适的草一气呵成地编成。只有这种干净、完美的状态才能满足进入神圣空间的要求，而使用稻草和茅草的缘由是材料与人的生产生活息息相关。茅哥具有替罪羊的符号属性，茅哥向外的象征性巫术驱除属性还决定了其空间位置属性，若是在前一晚就编织好的茅哥要放到屋外干净的地方，不能放进屋内，民众时刻保持着神圣空间和世俗空间、屋内和屋外的界限感和空间区隔感。村民认为：“茅哥不是人，只是要把不好的东西放它身上，而且要送出去的，所以不能把它放在屋子里。”(28)访谈记录：当地村民MJD，汉族，男，48岁；记录人：庞雅婷。最后，仪式队伍将村社各户的茅哥收集完毕后，将龙船扛到远离居民住所的海边举行焚烧或推进水里的仪式，被销毁的“茅哥”完成了替罪羊的使命，在空间边界区将村落空间里的危险物质负载到遥远未知的空间。这与中国西南地区各民族普遍存在的送瘟、送鬼推船仪式具有极大的相似性。

民众通过编织出类人的稻草人并进行焚烧或送走，既是一种交感巫术的原始思维，也包含着对身体健康、诸事顺遂、压力释放等心理慰藉诉求。对于村落集体来说，春秋社祭仪式为保“六畜发旺，五谷丰迎”，即人畜兴旺、农事丰产，连带着送瘟驱除仪式“驱瘟逐疫，保境平安”。

(四)空间认知：仪式流动和人神区位关系

传统社会最显著的特点之一即是一种对立性，也即是说他们假定在其所居住的领域与未知的领域，以及环绕在其周围的未确定的空间之间有着一种对立性。(29)伊利亚德：《神圣与世俗》，王建光译，北京：华夏出版社，2002年，第6页。在Y村民众的观念中，仪式空间和生产生活空间的区隔既是观念层面的，也是以可见的物理空间为承载的。从天地堂神位布置可见，宇宙空间划分为“天、地、阳、水”四个界域，人类居住在阳间，水域则与阴间和远方未知空间相连。秋朝仪式体现了当地人的空间认知观念和流动性仪式空间层次建构，由内而外大致分成三个层次。

第一层次是以堂屋为中心，生活空间围绕堂屋的人神共处空间。从Y村的世俗空间与神圣空间分布来看，作为神圣空间的堂屋一般位于家屋的中心，又以正中的祖先神龛为核心。主祭道公在堂屋做除秽仪式时，家中所有房门都要打开，让所有污秽都流入堂屋，被道公收住后再驱赶出家屋，具有内收—外驱的方向流动性。

第二层次是驱除污秽后的家屋与外界的区隔，由内是干净、安全，由外是危险、不安。主祭道公在堂屋完成家屋空间的驱邪仪式后离开，村民要将所有房门关闭并且鸣放鞭炮，将污秽阻挡在门外，在空间上与污秽和危险形成绝对区隔。而仪式队伍也不能重复经过民众家门口，形成了洁净与污秽的隔离，具有仪式阈限的象征意涵。

第三层次是以大海和江河为界，送瘟后完整、洁净而宛若新生的村落和未知空间的分隔。仪式队伍将所有携带着污秽的茅哥带到海边，经由编织龙船媒介的运载，通过大海和江河这类开放、复杂和未知的通道，将村落存在的污秽—不祥向洁净—平安转化。村民认为污秽最终会到达远方的区域并被消除。

送茅哥仪式的流动性体现在仪式队伍从村社出发，一直持续到将所有“茅哥”送入大海，驶向未知空间。总体来看，驱除仪式的空间流动表现为屋内房间—堂屋—村落—大海口—未知空间。在仪式位置不可逆、不可重复的驱除过程中，污秽—洁净在村落里不断流动，如同江河涌流向前，而生命过程也不会重回。这种仪式—生命之间的流动是村民空间感建构的过程，也将村落的生命与社会、自然环境相勾连起来。村落社会在仪式的流动和空间由封闭向浩瀚的流动中获得新的生命活力，而个体在不断重复的季度仪式中增强了对生命意识的体悟。

秋朝仪式还增强了村社内部的交流和认同感，是建构祭祀共同体与地方社会的重要空间。从仪式准备、祭祀过程到娱神期间，集体活动总是为人际交往、新成员的融入及生产生活经验交流提供了机会。笔者在调查中就遇到两名近两年嫁来的女子，其中一位表示：“我一开始完全不懂这些仪式，但是跟着老人家参加两年之后就知道怎么做了，大家一起做事情也能很快地熟悉起来。”(30)访谈记录：当地村民WQX，汉族，女，28岁；记录人：庞雅婷。在秋朝仪式流动—交流—共生的仪式状态下，Y村迁徙而来的不同姓氏人群的关系从陌生到熟悉，并逐渐形成以劳作互助与通婚为基础的社会互动网络。由于村中各小组多为同一姓氏聚族而居，而当地存在同姓不通婚的传统，因此一个社范围内不同姓氏的联姻便是距离最近的通婚圈，不断构成血缘、地缘关系交织的社会网络。费孝通先生指出，中国乡土社会的单位是村落，乡土社会的生活是富于地方性的，是一个“熟悉”的社会。(31)费孝通：《乡土中国》，北京：北京出版社，2004年，第6页。以社信仰联结的地缘关系是多姓氏村落中熟人社会建构的重要渠道，是将血缘家族与地缘组织相融的力量源泉。劳作生产方面，村里有约定俗成的义务帮工习俗，过去在收割一季稻和播种二季稻的双抢时节，村民们常相互补充劳动力，这种帮工超越家族范围；近年来发展养殖业的收获时节也延续了这一传统。在婚丧嫁娶、建房等重要事项上也形成了随礼和帮工传统，尤其是葬礼，自然村各户均要尽量出力帮忙操持，共同度过社区危机。

四、结语

仁兴社的秋朝仪式在民间道教的深刻影响下，根据自身的地域文化特征形成了新的仪式形态，将传统社祭与傩仪、打醮科仪相结合。对宇宙空间秩序的认知和分类，对天地人神和谐共生秩序的建构和坚守，以及祛除污秽、驱邪纳吉的俗信思维，是其中送茅哥仪式的实践逻辑，实现了村落一年一度的自我更新运行。秋朝仪式是广西北部湾沿海一带村落以地缘性的“社”为单位的集体祭祀仪式的缩影，蕴含着古老的历史文化积淀和道教、佛教、祖先崇拜、土俗信仰文化交融形态，从中可窥见历史悠久的社祭仪式与小传统互动的在地化形态。

古老的社祭在中国不同地域社会有极具个性与差异性的发展过程和样态，但是在仪式构成和社会功能等方面又保留了高度的相似性和共同性。社祭对“内”的集体性凝聚和向“外”的驱除更新特质，使得“‘社’与‘社祭’在地域社会中被视为或最终成为社区(村寨)和国家的认同标识。”(32)黄瑜：《“社祭”传统与“萨玛”坛祠——都柳江流域的村寨空间、生计变迁与国家制度》，《清华大学学报(哲学社会科学版)》2021年第4期。仪式—礼仪构成当地民众的集体记忆和认知，通过祭祀空间的流动和仪式凝聚，将村落的社会结构和群体力量在仪式展演中不断磨合、认同和塑造，成为整合与治理现代村落社会的补充力量。“俗、规、法”三者合一共同构成了中国乡村基层治理体制体系，维护乡村秩序的和谐变化发展。(33)任新民、刘园园、施静春：《共构谐变：民族地区乡村治理格局嬗变中村规民约的价值再现》，《云南师范大学学报(哲学社会科学版)》2021年第1期。因此，在主要以血缘与地缘关系交织而成的乡土社会，社祭仍然发挥着整合集体认同、建构地方社会的重要功能，是村落发展不可忽略的内源组织与内生动力。