关于瘟神信仰到海神信仰的转化路径探究——以惠州为中心的考察

陈政禹

（惠州市文化广电旅游体育局，广东 惠州 516003）

在古代社会，瘟疫是影响地方民俗形成和发展的重要因素①，这种影响也存在于海洋民俗领域。在海洋信仰习俗的来源方面，大致存在以下几种看法：一是认为海洋信仰民俗来源于对大型海洋生物和历史中涉海人物的崇拜。如闵泽平认为海神以涉海动物、历史人物和传说人物为原型［1］27。曲金良则认为海神形象的演进分为三个阶段，分别是人兽同体、人神同形和鬼化神。第二种观点则认为海洋信仰民俗来源于海上生产和生活需要［2］143。如王荣国认为海神家族谱系的构成源自海洋群体海上航行安全、海洋生产以及引航的需求［3］16。舟欲行认为航海保护神、航海专门器物神以及造船业祖师是海神的重要来源［4］132。第三种观点认为海洋信仰民俗由特定海洋群体的信仰发展而来。如蓝达居认为海神信仰源自百越海洋族群的原始宗教信仰［5］333。沈佳强认为海神信仰源自渔民共同遵守的规范［6］117。

在历史上，瘟神和海神是互通的。如传说中的海神禺强同时也具有瘟神的身份。妈祖传说中的重要神功之一就是“预知人祸福”和“治病防疫”［7］1-2。北宋时，海上航行的船只为了保障航行顺利，会采用在海面上放小船的方式，船中“载佛经糗粮”，投入海中，进行禳除灾祸。这种航海仪式本身就是驱除瘟疫的禳厌术［8］119。台湾学者刘枝万提出了瘟神向海神的转化阶段，他指出瘟神的形成共有6 个阶段，其中第3 阶段的发展形态与海洋有密切联系［9］223。潘朝阳也认为瘟神是海神的重要来源，指出昔时华南地区居民在面临瘟疫时，往往诉诸鬼神除疫，将瘟神置船入海，取其将疫魔驱除于海之意，后来这些具有除疫功能的瘟神被沿海居民奉为海神［10］54。杨国桢认为沿海的一些海商和航海人员沿用内陆的驱瘟习俗，来达到保护航海平安的目的，从而使瘟神兼具海神的功能［11］150。综上所述，关于瘟疫民俗向海洋信仰民俗的转化，目前学界关注的焦点多集中闽台地区，这就使得对该现象的研究难以深入全面。事实上在广东沿海的惠州也存在这种现象，对其进行分析对拓宽海洋信仰习俗和瘟疫习俗的研究有着十分重要的意义。

一、惠州的民俗环境分析

惠州作为岭南地区的一部分，其境内不仅有哺育客家农耕文化的山地丘陵，还有着显示海洋文化的海岸地带。

惠州在古代被视为是瘟疫瘴疠之地。苏轼曾在与友人的书信中描述了这里瘟疫爆发时的惨状，其中东坡先生挚爱的侍妾朝云也未能幸免，“瘴疫横流……，丧两女使（其中一个为朝云）［12］1102”。文天祥率领的抗元军队也因在惠州遭遇瘟疫而损失了数百名兵士［13］422。明清时期惠州在府志县志上记载的大型瘟疫有九次之多。古惠州人“病不服药，惟巫是信”［14］77的习俗催生了丰富的瘟疫习俗，他们在疫病流行时往往“以为人事既穷，惟有请命于神”［15］。因此，惠州本土的神祇中有很多神负责驱除瘟疫。

惠州一方面瘟疫频发，另一方面，海外贸易繁荣。惠州地处中国正南方，是北方船只南下、朝贡贸易商船北上的必经之所。明代的《顺风相送》提到当时到东南亚贸易的商船在航行时需要“用砷申针十五更船，平大星尖”［16］53。“大星尖”即今惠州小星山岛对面突出的海角。可见广东与东南亚贸易的商船需要经过惠州。而清代惠州的几个港口中都停泊有大量的商船，星汛（今惠东县港口）“商船云集”，莲花澳（今大亚湾澳头）和巽寮港（今天惠东县平山）则“海船可以寄椗”［17］212。除了海洋贸易外，历史上不断有惠州渔民前往东沙群岛捕鱼。清末经营惠州沿海的渔民称惠州渔民往东沙岛一带捕鱼已有数百年历史［18］22。密集的海上经济活动使得古代惠州沿海居民迫切需要构建一个神灵保障体系以增强走向海洋的信心。

二、惠州本土瘟神向海神的转化

瘟疫频发的历史现实使得惠州产生大量的驱瘟神祇，而贩海为生、以海为田的生产生活方式更是使惠州本土瘟神开启了向海神的转化。

谭公是最负盛名的惠州本土神祇。根据方志记载，谭公为归善人，其最初的职能是驱瘟祛病。后来“殁而显灵，……，祈雨阳者即应”［19］2325。可知谭公为惠州九龙峰人，在九龙峰上修道成仙。根据谭公祖庙的古传签书，谭公诞生于至元三年（1337）农历六月二十六日，神能去除病恹并呼风唤雨②。在香港的谭公庙中存有一块光绪二十七年（1901）的碑，碑文中这样记载：“谭公原籍广东惠州，……，治病如神”［20］345。由此可以得出，谭公最初是因为驱瘟除疫，治疗患病而为人们所敬拜，而后来的谭公是作为海神被人们所熟知［21］112。有学者指出:“在广东沿海的天后庙尚未普遍建立之时，谭公是如同妈祖一样的海神”［22］204。如今，惠州沿海几乎各个村落都建有谭公庙，谭公信仰还随着惠州客家移民远播港澳地区和海外。如在澳门路环岛上有一座谭公庙，庙内曾存有龙舟模型，由鲸骨制造。每到农历四月八日谭公诞生这天，澳门渔民会举行庆祝活动［23］36。谭公诞也成为香港、澳门以及东南亚地区海洋群体长期保留的传统祭祀、朝拜习俗。

广东沿海被海洋群体所敬奉的三婆神也来自惠州。传说三婆神与天后是姐妹，其神诞比天后诞早一日，也就是在农历三月廿二日。光绪《香山县志》卷十二记载，三婆神的籍贯“出自惠州”，为“罾船人所信奉”。神降身时能“左右跳舞，语喃喃”［24］，这类似于古代驱瘟傩仪中的方相氏③，这说明三婆神最早是作为驱除瘟疫的女巫。清代袁永纶所撰的《靖海氛记》也有提到惠州的三婆神，指出“海贼”驾船经过惠州沿海的三婆庙，必要拜祭［25］72。可见此时的三婆神已成为海上航行船只普遍祭拜的海神。澳门仔岛在道光二十五年（1845）建有三婆庙，庙内存有《重建三婆庙碑记》，该碑文也再次证实三婆神来自惠州，其神与妈祖类似［26］203。

在粤港澳大湾区被渔民所敬奉的海神朱大仙也来自惠州。朱大仙发源于惠东平海地区的龙泉庵。相传20 世纪初，渔民吴氏得了重病，四处寻医无果。听闻朱大仙灵验，便亲往龙泉庵拜祭，不久病愈，为了还愿，便在香港建寺供奉朱大仙［27］7。可见，朱大仙最初在惠州被奉为治病救人的驱瘟之神。香港每年都有庆祝朱大仙神诞的醮会。据《大屿山志》记载，香港大澳龙岩寺里供奉的朱大仙由惠州平海分香而来［28］58。如今，朱大仙已成为是沿海渔民的保护神。供奉朱大仙为主神的信仰群体还有一个特殊称谓—“契爷”，“契爷”们在每年农历的三月至六月间会“打醮”祭拜朱大仙［29］161-178。

在惠州大亚湾地区有杨包真人信仰。杨包真人不是一个神的名字，而是姓杨的丈夫与姓包的妻子的姓名合称。他们生前采草药为乡民医治疑难杂症，也会施法为村民除瘟祛病。杨包故去后，当地居民最初将其视为驱瘟之神，奉香求拜，后杨包真人成为惠州沿海居民出海谋生必求之神。光绪元年（1875）惠州沿海渔民将杨包真人拜台改建为一座大庙，渔民们还花重金打造了庙匾，以示敬意。据传，1924 年惠州有18 艘渔船到海上捕鱼，突遇风暴，渔民跪在船舱祈求杨包真人，方安全脱险。每年的农历三月二十七日，惠州大亚湾沿海居民都会在杨包庙举行隆重的朝拜仪式，并将海神妈祖迎到杨包庙里放一个星期，让渔民们共同祭拜④。

惠州沿海的大王爷最初也是驱瘟之神。因为有次渔民出海打鱼，遭遇风浪，得到大王爷庇佑而转危为安，自此大王爷信仰在渔民中流行开来。每年的农历二月初五，当地渔民都会在大王爷庙举行隆重的朝拜仪式。在朝拜仪式当天渔民们会将大王爷请上轿子，然后抬着神像在四境巡游。巡游结束后，会在渔民号子的节奏声中，由一些老渔民抬着祭品走向祭台祭祀⑤。以求合境平安，出海顺利。

惠州沿海稔山镇的海神冯仙姑是惠州的本土神灵。据说原型是一位为争取婚姻自主，冲破封建樊篱的烈女⑥。冯仙姑最早也是为当地人祛病保平安的驱瘟之神，在当地有5 年一届的仙姑醮会。后来仙姑信仰随着客家人的迁徙传播海外，与妈祖和观音一样，成为海外移民群体所信奉的海神。

三、惠州本土海洋仪式中的驱瘟因素

在古代，面对瘟疫带来的大量死亡，民众将其归结为疫鬼作乱，《释名》认为瘟疫就是“鬼行疫”［30］2，因此诞生了各种各样的驱瘟仪式。驱瘟仪式也被海洋信仰仪式接纳成为自身的一部分。如据元代的《岛夷志略》记载:“舶至其所，……，放彩船，以禳舶之灾”［31］223。《海道针经》记载，明代航海者在下西洋途经广东沿海的乌猪山时，也要放彩船以保平安［16］33。民间的断瘟法也有求助于海神的内容。当一家遭遇瘟疫，在早上鸡鸣时，不断默念东南西北海神的名字，这样方可百邪不犯［32］67。

惠州的海神醮会中蕴含着驱逐瘟疫、祈求平安的内容。以海神谭公醮会为例，它由惠州本土神灵“谭公仙圣”发展演变而来。醮会仪式如下：

在仪式的第1天，村民们会从谭公祖庙抬出神像，供奉在主醮棚内；

第2天请道士作法，以启请仙真降临坛场；

第3 天向谭公献贡品，诸如鲜花、水果和纸灯之类；

第4天村民和会众一起拜三官神；

第5 天仪式的主持者（道士）带着村民诵经，如太上南北斗延生延寿真经之类；

第6天会众向谭公神诵朝天谢罪玉皇宝忏和九幽拔罪忏等经文；

第7 天仪式的主持者领着会众叩拜“三清”（元始天尊、灵宝天尊和道德天尊）。当晚仪式结束，人们会焚烧除主神外的全部神像。

醮会的最后一天将谭公神像请回祖庙，并大摆宴席庆祝②。

《道藏》中收录了大量的关于瘟疫的科仪，其中以《神霄遣瘟送船仪》最为典型。对比文献可以发现，谭公醮会中的请神、诵经敬神、焚化神像等环节，与《神霄遣瘟送船仪》中的“焚香祷告”“献茶”和“宣疏”环节类似［33］370-37l。《神霄遣瘟送船仪》中的“焚香祷告”这一环节是为请众神仙协助驱除瘟疫，而“献茶”和“宣疏”是将各路瘟神礼送上船。最后“焚船”是将载有瘟神的船焚化，送走各路瘟神。由此可知，惠州今天盛行的海神谭公醮会仪式与宋元时期的“瘟疫醮”有很深的渊源。

在惠州沿海一带渔民中盛行舞火龙仪式，这种海洋信仰仪式也是由驱瘟仪式发展而来。以惠州盐洲岛的舞火龙为例。仪式在供奉有海神妈祖的三圣宫前进行，仪式开始前，有一位类似于方相氏角色的神婆在妈祖神像面前舞剑洒水作法⑦，随后仪式才正式开始。这里的火龙用稻草和竹子编制。龙长一般30多米，龙头用竹篾编成，再以纱纸贴好上色，“龙筋”以特有的山藤制作，村民沿着“龙筋”将香烛插满整条龙，因为舞动起来烟火缭绕，所以又称“火龙”。沿海渔民通过舞火龙这种方式，祈求灾疫不生，保障出海顺利。惠州沿海吉隆镇的舞火龙也体现了海洋因素与驱瘟因素的结合。在仪式中有请龙神的环节，当地威望高的老者会点三炷香，拜龙，念祷语恭请五方龙神，其中有东方木德、西方金德、南方火德、北方水德、中央土德等龙神。以保佑风调雨顺，合境平安⑧。可见，仪式将海神与五方瘟神进行了融合。这两地的舞火龙仪式结束后都会将龙送到寺庙或水边，将龙按照龙头向上的姿势摆好，然后焚化，随着青烟上天，象征疫灾散去，万事太平。宋元以来，民间各地都有送瘟船仪式，即以竹草制成仿真的船型，糊以彩纸，内置神像和各类仪式用具，醮毕抬至水边焚化，以祈求平安。从中可以看出，惠州的舞火龙仪式与送瘟仪式有相通之处。

综上所述，惠州沿海的海神信仰仪式在仪式的“内核”方面还保留着“送瘟”的影子，可以看作是海洋群体对驱瘟仪式的继承和发展。

四、其他沿海地区瘟疫习俗向海洋信仰习俗转化的现象

福建沿海有送彩船科仪，这种仪式既有驱除瘟神的目的，又有迎接海神的功能。整个仪式要禳祭一百多位神仙、瘟神和鬼类，祭拜者把这些禳祭的瘟神都视为航海保护神［34］84-87。以“送王船”习俗为例，本来属于瘟疫醮的一种形式⑨，如今已成为保护海上平安的民俗。送王船中的王爷最初是作为驱瘟神存在，如其中之一的池王爷。据《泉州市区寺庙录》的记载，池王爷原名池梦彪，因机缘巧合与化为士人的瘟神结为朋友。一日，瘟神告诉他奉玉帝之命要在当地村庄传播瘟疫，池王爷将药骗来倒入自己口中，为民而死，全城百姓因感其德而建庙祭祀［35］114。在今天的台湾，“送王船”中的王爷已转变其功能，“成为渔民崇拜的海神［36］217”。

福建沿海的海神拿公也是由驱瘟之神发展而来。拿公的传说与池王爷类似：相传一日有恶鬼奉瘟神之命往村中的井水中投放瘟毒，为了保存村民性命，拿公抢过瘟毒吞下而亡。村民感其恩德，立庙祭祀。康熙年间（1662-1722）拿公已经发展成为与妈祖比肩的海神。《使琉球杂录》记载出使的海船在航行中必要祭拜拿公，以藉神力避开“礁雾”［37］193。

在闽台地区，还流传有“划水仙”法，该种海洋信仰仪式为海洋群体在航行遇险时使用，届时海船上的人们会作出如端午竞渡般划龙舟的姿势［38］2139。通过这种仪式，风浪中的船只就能安全靠岸。据学者研究，竞渡的本意就是驱除瘟疫，其最初的目的不是为了纪念屈原，而是一种禳灾除瘟疫的仪式，通过竞渡的方式用船只送走不祥⑩。

浙江沿海“送大暑船”的原型也是送瘟仪式，“过大暑不瘳，乃为送船之会［39］4674”，后来发展成为浙江台州沿海渔民期盼渔业丰收的仪式。一些渔民甚至已经忘记了“送大暑船”驱瘟的原意，认为“送大暑船”是为了向东海龙王朝贡，从而使生命财产减少损失［40］131。送大暑船仪式中供奉的“五圣”其原型应为历史上的“五瘟”之神⑪，如今已成为渔民的保护神，在当地渔民中流传有很多“五圣”在海上护佑船只的传说［41］29-53。在每年农历“送大暑船”这一天，来自浙江沿海渔民（多来自温岭、玉环、路桥、临海、三门等沿海地区）都会汇聚到台州椒江江边祭拜“五圣”［42］62。

在海南沿海有“兄弟公信仰”，渔民出海前会进行祭兄弟公的仪式。在仪式中，渔民会敲着铜锣登上渔船，用火把点燃硫黄喷洒船身，意为赶出瘟鬼［43］701。仪式结束后火把会被扔进海里，意为厄运离船，可以放心出海。

在瘟疫肆虐时，海神往往还可以还原其瘟神属性。如在广州南海庙中有一铜鼓。据乾隆《番禺县志》记载，在二月十三海神寿辰这一天，当地人会击铜鼓娱神”［44］2168。后来当地居民依靠它来驱瘟逐疫，如光绪二十年（1894）春，广州一带疫疠盛行，市民从南海神庙抬出铜鼓游行，使“瘟神望而却步”［45］49，表现了海神与瘟神的互通之意。在深圳的赤湾天后庙，虫害之时，村民会指定专人化装为害虫，请和尚前来念经打斋，村民把虫害驱逐出去，名曰驱瘟神［46］775。谭公信仰传至东莞清溪后，“海神”的色彩淡化了许多，反而是救治病患的故事广为流传。据传清溪有个村发生瘟疫，乡民们请来谭仙，让其坐着轿子，抬着他绕着村子走了三圈，随即瘟疫就消失了。因此当地人多求谭仙保佑身体健康［47］155。

综上所述，沿海地区的人民耕海为生，时刻面临着海洋中的各种威胁，需要给危险的海上航行寻求一种超乎自然力量的庇护。因此将驱瘟仪式中“瘟”的意义进行延伸，使其也指代航海中的各种危险，仪式中的瘟神也被赋予了海神的功能，从而实现了从瘟疫习俗向海洋信仰习俗的转变。

五、结语

从惠州沿海海神信仰习俗的转化路径中可以看出，今天沿海的一些海洋信仰习俗实际上是瘟疫文化和海洋文化相互融合的产物，是海洋群体从瘟疫多发的自然环境转向海难频发的海洋环境中，根据自身的心理需求对瘟疫习俗进行的再创造，但这种再创造也是沿着瘟疫习俗的框架进行。这说明海洋习俗在某种程度上是以驱瘟习俗为代表的陆地农耕习俗的延伸，也说明民间信仰中的习俗不是一开始就定型的，而是随着生产方式和环境的变化而不断被赋予着新的意义。

注释：

①美国学者（Bill Rednour）在研究欧洲的黑死病时，认为在人们应对瘟疫时，宗教对策和医学对策有同等重要地位。这里的“宗教对策”包含有民俗方面的内容（Bill Rednour：The Black Plague，City College of New York Press，2000）。中国学者孟庆云提出了瘟疫民俗文化的概念，认为中国古代很多民俗、文化现象如文字、舞祭乃至民俗节日等，许多都与瘟疫有关（孟庆云《瘟疫与中华民俗文化》，《医古文知识》2004年第3期）。

②《九龙峰祖庙庙会》，2009年2月惠州市非物质文化遗产保护中心在惠东县九龙峰调查所得，惠州市文化馆藏。

③据《周礼·夏官》记载：“方相氏掌蒙熊皮，黄金四目，玄衣朱裳，执戈持盾，帅百隶而时傩，以索室驱疫。”在仪式中，由驱疫避邪之神方相氏带领百隶四处巡游起舞，口中还要发出“傩、傩”的驱赶声，意味着把疫病驱逐出去。

④《大亚湾渔民朝拜仪式》，2014年3月惠州市非物质文化遗产研究中心在惠州大亚湾调查所得，惠州市文化馆藏。

⑤《大亚湾大王爷节》，2016年11月惠州市非物质文化遗产研究中心在惠州大亚湾澳头街道调查所得，惠州市文化馆藏。

⑥2019年1月9日笔者在惠州范和石门山仙姑雷鸣庵田野调查时所得。

⑦2017年3月9日笔者在惠州盐洲岛李甲村田野调查时所得。

⑧《吉隆元宵舞龙》，2015年4月惠州市非物质文化遗产研究在惠东县吉隆镇调查所得，惠州市文化馆藏。

⑨这一点学者李玉昆、毛伟和姜守诚都进行过论述。（李玉昆《略论闽台的王爷信仰》，《世界宗教研究》1999年第4期；毛伟《闽台王爷信仰的人类学解读》，《宗教学研究》2010年第2期；姜守诚《试论明清文献中所见闽台王醮仪式》，《宗教学研究》2012年第1期）。

⑩20世纪30年代，民俗学家江绍原在《端午竞渡的本意》一文中指出：“龙舟竞渡的本意乃是攘灾、送瘟，是古时人群用法术处理的一种公共卫生事业，在每年五月中把瘟疫用船送走”（江绍原《端午竞渡的本意》，《晨报副刊》1926年2月20日）。闻一多先生在《端午考》中也认为，江南一带古民族吴越，由于不断受到瘟疫的威胁，便以“龙”作为图腾，通过龙舟竞渡来得到龙的保佑（闻一多《端午考》，《文学杂志》第2卷第3期，1947年8月）。

⑪据成书于晋代（265-420）的《女青鬼律》与《太上洞渊神咒经》的记载，在晋代便初步形成了刘元达、张元伯、赵公明、钟士季和史文业的五瘟神架构。据2015年7月21-23日笔者在台州市椒江区葭沚街道所做的田野调查，清代葭沚一带大暑前后瘟疫流行，因此当地居民将原本作为瘟神的刘元达、张元伯、赵公明、李公仲、史文业、钟士贵奉为“五圣”，以求祛病消灾。