“知道”与“知人”的统一——焦循《述难》中的经典诠释思想

闫磊

(南京大学 哲学系，江苏 南京 210023)

在中国经典诠释传统中，“述”的思想值得引起我们的重视，因为它所体现的意蕴与当代的“经典诠释”概念紧密相连。但就目前的学界相关研究来看，学者们往往基于“述而不作”这一命题来讨论“述”(1)关于对“述而不作”“述作关系”的研究方面，许多学者都曾进行过探索。相关论文有陈赟：《孔子的“述”、“作”与〈六经〉的成立》，《哲学分析》2012年第1期，第50 -80、198页；杨乃乔：《中国经学诠释学及其释经的自解原则——论孔子“述而不作，信而好古”的独断论诠释学思想》，《中国比较文学》2015年第2期，第2 -37页；郭西安：《缺席之“作”与替补之“述”——孔子“述而不作”说的解构维度》，《中国比较文学》2015年第2期，第38 -54页；[美]余纪元著，金小燕、韩燕丽译：《“述而不作”何以成就孔子？》，《孔子研究》2018年第2期，第13 -20页。。这就导致相关认识偏重于“述作关系”，对“述”本身的审视还略显不足。从这一现状出发，本文专门聚焦于清代大儒焦循关于“述”的思想。

作为清代中期经学的代表人物之一，焦循关于“述”的思想集中体现在五篇《述难》之中，这些内容虽然被广泛引用，却少有专门的分析研究(2)吴根友教授对焦循的“述”类文章与“求是”精神进行过专门讨论。参见郭齐勇主编，吴根友著：《中国哲学通史(学术版)·清代卷》，南京：江苏人民出版社，2021年，第468 -472页。。事实上，焦循的相关思想根植于经学传统，又极具自身特色。下面，本文拟从“述作无等差”“述”的对象、“知道”与“知人”的统一之表现等方面对焦循关于“述”的思想进行探索。同时，以此为切入点，还可以观察中国经典诠释传统整体层面的某些共同特质。

一、“述作无等差”

从“述而不作”这一命题开始，“述”与“作”就成为中国经典诠释传统中一对联系紧密又相互区别的概念。在古代学者的注解中，具有代表性的解释如朱子所谓：“述，传旧而已。作，则创始也。故作非圣人不能，而述则贤者可及。”(3)朱熹：《论语集注》卷四，《朱子全书》第六册，上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2002年，第120页。由这一注解可知，在朱熹等学者眼中，“作”与“述”不但性质不同，进行这些活动的人的地位也有所不同。但在《述难二》中，焦循却提出了不同的看法：

《记》曰：“作者之谓圣，述者之谓明。”“作”、“述”无等差，各当其时而已。人未知而己先知，人未觉而己先觉，因以所先知先觉者教人，俾人皆知之觉之，而天下之知觉自我始，是为“作”。已有知之觉之者，自我而损益之，或其意久而不明，有明之者，用以教人，而作者之意复明，是之谓“述”……孔子之世，所作于前者，已无不备，孔子从而明之，使古圣人之教延续于万世，非不作也，时不必作也。(4)焦循著，刘建臻点校：《述难二》，《焦循诗文集》上册《雕菰集》卷七，扬州：广陵书社，2009年，第133页。

分析引文可知，焦循并未将“述”与“作”看作泾渭分明的两种活动，提出了“述作无等差”的观点。那么，既然“无等差”，又为何区分为“述”与“作”？焦循认为这是由于时间上的先后之分。也就是说，“作”是“天下之知觉自我始”，而“述”是在“已有知之觉之者”之后，再来进行阐明。虽然“述”“作”有时间上的先后之分，但“述作无等差”的观点却表明了焦循认为这两种活动具有某种程度上的一致性。那么，该如何理解这种一致性？我们来看《述难一》中的另一段讨论：

圣人之道，日新而不已。譬诸天度，愈久而愈精，各竭其聪明才智，以造于微，以所知者著焉，不敢以为述也，则庶几其述者也。(5)焦循著，刘建臻点校：《述难一》，《焦循诗文集》上册《雕菰集》卷七，第133页。

在这里，焦循明确指出“圣人之道，日新而不已”。这正是说，圣人之“作”其实是对“道”的昭示，而“道”又具有“日新而不已”的特点。无论是“作”还是“述”，都不能穷尽“道”在不同时空条件下的表现。“述”虽然一定程度上以“作”为基础，但同时也是对“道”的直接诠解。在此意义上，焦循“述作无等差”观念就得到了清晰的彰显。

事实上，当代许多学者在讨论“述”“作”关系时，就已经注意到了“述”“作”在某种程度上的一致性。陈赟教授认为：“但就人类的视角来看，任何一个民族的经学在大道的层次上又不过是子学，大道本身才是最终的经学(大经大法)。”他进一步指出：“一旦进升到道的层面，就人而言的任何‘作者’其实在更高意义上都是‘述者’。”(6)陈赟：《孔子的“述”、“作”与〈六经〉的成立》，第50 -80、198页。

关于“述”与“道”的关系，余纪元先生也曾明确指出：“从根本上说，‘述’是对‘道’的恢复。孔子‘述’的内容是道，这也就是他传承古典工作的目标。”(7)[美]余纪元著，金小燕、韩燕丽译：《“述而不作”何以成就孔子?》，第13 -20页。这些观点可以帮助我们更为清晰地理解焦循在此处所谓“述作无等差”的含义。

这里还有另一个不容忽视的问题。无论是《礼记》的“作者之谓圣，述者之谓明”，还是朱子所谓的“故作非圣人不能，而述则贤者可及”，都表现了一种对“作”与“述”者德位、品级的要求。那么，焦循既然提出“述作无等差”的观念，又将对“述”者有着怎样的期许？《述难》诸篇论道：

孔子曰“述而不作”，学者亦曰“述而不作”。然惟孔子能述伏羲、尧、舜、禹、汤、文王、周公，惟孟子能述孔子。孟子殁，罕有述者也。(8)焦循著，刘建臻点校：《述难一》，《焦循诗文集》上册《雕菰集》卷七，第132页。

宋、元以来，人人读孔子之书，皆自以为述孔子，而甲诋乙为异端，乙斥甲为杨、墨，究之孔子所以述伏羲、神农、尧、舜之教者，果有能得之者乎？述孔子者，果能述孔子之所述乎？吾知其难矣。(9)焦循著，刘建臻点校：《述难一》，《焦循诗文集》上册《雕菰集》卷七，第134页。

可见，“述作无等差”并非是将“作”者的地位降低，而是要将“述”者的地位进一步提升。毕竟，“述”与“作”都是对“道”的直接诠解。这里还涉及到中国经典诠释传统中的一个鲜明特点，这就是神圣作者观(10)龚鹏程指出：先秦时期普遍存在着一种神圣性作者观，即唯有圣王才称得上作者。“此一作者观认为，一切创造性力量，及创造性的根源，均来自神或具有神圣性的‘东西’，基于这一意义的信仰，后人才会在作诗著书之际，不敢自居于作者，而将作者的荣耀归于古先圣哲。”参见龚鹏程：《文化符号学》，上海：上海人民出版社，2009年，第22 -23页。。具体来讲，是指对于经典诠释者来说，他们所面对的经典是“圣人”创制的，其中含有“微言大义”。这种观念是先秦以来释经者在实践中的共同预设。同时，正如党圣元曾指出，中国古代书写神圣性观念的形成和发展遵循着“道—圣—经”的逻辑关系(11)党圣元：《先秦“书写”神圣性观念研究》，《社会科学战线》2021年第3期，第176 -184页。。也就是说，“道”与“经”是通过“圣”相连接彰显的。作为传统经学家，焦循更不可能背离这一传统。因此，“作”者的神圣性并未因“述作无等差”而削弱，“述”者则被提出了更高的要求，以致焦循认为“然惟孔子能述伏羲、尧、舜、禹、汤、文王、周公，惟孟子能述孔子”。

综上所述，焦循“述作无等差”的思想就更为清晰了。“述”虽然以“作”为基础，但它们都共同面对更高的“道”，在此意义上，“述”与“作”的性质十分接近。同时，在肯定“作”者神圣性的经学传统下，焦循“述作无等差”的观点显然对“述”者提出了更高的要求。至此，厘清了焦循眼中的“述”“作”关系，我们可以进一步具体分析焦循眼中的“述”之对象了。

二、“述”的对象

焦循眼中的“述”究竟是怎样的，它涉及了哪些对象？让我们再来分析《述难一》中的一段话：

述其人之言，必得其人之心；述其人之心，必得其人之道。学者以己之心，为己之道，为古人之言，曰吾述也，是托也，非述也。学者不以己之心求古人之言，朝夕于古人之言而莫知古人之心，而曰吾述也，是诵也，是写也，诵写非述也。(12)焦循著，刘建臻点校：《述难一》，《焦循诗文集》上册《雕菰集》卷七，第132页。

在引文的开头，焦循所谓“述其人之言，必得其人之心；述其人之心，必得其人之道”，已经为我们展现了关于“述”的清晰层次。我们可以将其概括为“其人之言”“其人之心”“其人之道”。也就是说，在焦循看来，如果达不到对上述三者的把握，则未免会流于“托”“诵”“写”。

在这里，我们首先要指出的是，在上述引文乃至在焦循的《述难》诸篇中，对“述”的探讨都是以“述人”的形态展开的。也就是说，当代诠释学研究经常讨论的独立文本观念，在焦循这里并不存在。在焦循的思想中乃至整个中国经典诠释传统中，文本都不会脱离“作者”而独立存在，或者说，现代意义的“作者”观念在这里并不完全适用。在这一思想传统中，“作者”本身就是“经典”传达的信息的一部分。可见，焦循将“述人”作为“述”的主要形态自有其根源。既然焦循对“述”的讨论是以“述人”为主要形态展开的，是否就意味着在焦循这里，“述”的对象就只有“人”(作者)？

就“其人之言”“其人之心”“其人之道”来看，焦循的“述”之对象确实是围绕“人”展开的。“知人”也正是中国古典诠释传统的一个显著特征。汉学家宇文所安曾指出：“中国文学思想正是围绕这个‘知’(knowledge)的问题发展起来的，它是一种关于‘知人’或‘知世’的知(knowing)。”(13)[美]宇文所安：《中国文论：英译与评论》,王柏华、陶庆梅译，上海：上海社会科学院出版社，2003年，第18页。在宇文所安看来，“知人”思想引发了一系列相关的诠释学观念。在这一观念中，作者并非独立于文本之外的客体，作品是通向作者自身的桥梁，即所谓“阅读文本的过程与生产文本的过程正好相反，它的最终目的是‘知’作家之心”(14)[美]宇文所安：《中国文论：英译与评论》,王柏华、陶庆梅译，第304页。。在这里，虽然宇文所安是从文学角度切入的，但正如李清良教授所指出：“其出发点虽然只是中西文学阐释学，但其结论却指向更为一般的中西阐释学观念。”(15)李清良：《一位西方学者眼中的中西阐释学比较》，《北京大学学报(哲学社会科学版)》2006年第4期，第62 -67页。由此可见，“知人”在中国古典诠释传统中一直就是一个重要的诠释目标。

但在“知人”之外，我们不应忽视“知道”的重要性。上文已经提到，焦循“述作无等差”的思想实则将“述”与“道”之间建立了直接的联系。因此，焦循这里提到的“其人之道”实则也正应是“圣人之道”(16)引文与上文所引的“圣人之道，日新而不已……”都出自《述难一》之中，结合语境来看，这里的“其人之道”实指“圣人之道”当无疑问。。正如我们所知，在中国经典诠释传统中神圣作者观的影响下，“圣人”与“道”被紧密地联系在一起，在焦循的眼中，它们是浑然一体的，“道”被圣人感知，也可称为“圣人之道”。

因此，这里所谓“其人之道”，就不仅仅与“其人”有关，更与“道”本身有关，否则，“述”便失去了焦循所谓的“述作无等差”的意义。同时，我们也应该意识到，在中国经典诠释传统中，对“知道”的追求是一贯的。有的学者甚至认为，西方的诠释学，便是汉语的“知道”学。如沈顺福教授曾指出：“没有人能够否认‘知道’在中国传统哲学(尤其是宋明理学)中的分量和地位。可以肯定地说，中国古代儒家已经建立了某种‘知道’学或诠释学。”(17)沈顺福：《理解即感应——论传统儒家诠释原理》，《北京大学学报(哲学社会科学版)》2020年第4期，第5 -14页。可见，“知道”也正是中国经典诠释传统的核心诉求之一。

在这里，“道”与“人”的区分是必要的。“圣人”虽然可以与“道”合一，但“其人之心”驱使下的“其人之言”却不能完全传递“道”，否则，也就不会有焦循认为的“述”所应该追求的“损益”与“复明”。因此，在焦循这里，“圣人之道”代表的“道”在更高的层面上成为“述”的重要的对象，它不仅是“圣人之道”，也是“述”者要直接面对的“道”。事实上，从这一层面出发，我们才能解释为何焦循眼中的“述”可以讨论“其人”的“是”与“非”，这一特点我们将在下文详细展开说明。

“道”与“人”虽有不同，但焦循之“述”的目标则是二者的统一。事实上，焦循“述”之思想中既要“知道”，也要“知人”的诉求，深刻体现了中国哲学思想的一个重要特征，即道不离人。孔子所谓“人能弘道，非道弘人”(《论语·卫灵公》)，正是说明了“道”在“人”之“内”，而非“人”之“外”。因此，想要认识“道”，就必须关注“人”。同时，这里“人”与“道”的圆融所体现出的“生命性”，也正是儒家经典诠释传统的一个显著特征，即“注重解释主体、解释方法或手段、解释对象(文本或事件)、接受者和解释目标的贯通性、机体性，使解释实践洋溢着生命的气息”(18)李承贵：《儒家生命诠释学》，南昌：江西人民出版社，2021年，引言第2页。。

至此，我们可以说，焦循之“述”的对象是“道”与“人”(作者)。“圣人”虽然可以与“道”合一，但“其人之言”与“其人之心”也都带有“其人”的特殊性。因此，“知道”与“知人”需要统一起来，两者的圆融贯通是“述”的重要目标。那么，这一目标应该如何达到？

三、“知道”与“知人”的统一之体现

在具体的“述”之实践中，焦循认为应该怎样体现“知道”与“知人”的统一？他提出了哪些准则、方法与主张？这无疑将带给我们一些启示，也有助于我们深入理解焦循之“述”。

焦循将“知道”与“知人”统一起来的思想，首先体现在“能道人之是，能道人之非”的“述”之准则之中：

学者好诋其人，人不易诋也。非能是人，不能非人。非人而不中其所非，是为妄非，是人而不中其所是，是为妄是。故善述者，能道人之是，能道人之非。学宋、元之学者，非汉、魏矣。学汉、魏人之学者，非宋、元矣。犹之学冶者非陶，学农者非圃。老于农而后可非农，精于冶而后可非冶，门外者不知门内之深浅。是故能述之，乃能非之，能非之，乃能述之。(19)焦循著，刘建臻点校：《述难三》，《焦循诗文集》上册《雕菰集》卷七，第134页。

“非能是人，不能非人”具体化了焦循对“述”的要求。在这里，焦循认为，如果没有达到对文本的“完全”把握，就不能达到“述”的要求。这一“完全”把握，就体现为能“是”能“非”。如果不能指出所“述”对象的“是”或“非”，就谈不上“述”。这是因为“老于农而后可非农，精于冶而后可非冶”。或许我们可以这样说，在焦循这里，想要指出对方的错误，就先要指出对方哪里正确。只有能“是”能“非”，才代表了真正的“理解”。这一看似矛盾的要求实则与上文所谈到特点是紧密相连的。正是因为“述作无等差”，“述”也直面“道”，所以“述”并非是简单地沿着已有的文本单向向前。更因为“述”是“知道”与“知人”的统一，所以“知道”指导下的“知人”就有了更全面的视角。从这一特点出发，我们就可以理解“能道人之是，能道人之非”无疑是上述思想在实践中的具化。

其次，将“知道”与“知人”统一起来，还表现在焦循将“述人”与“善医”所做的类比和“述”的方法论之中：

善述人者如善医，各审其人之阴阳、表里、虚实，研究而洞悉之，然后用攻用补，用凉用热，各人如其人之病，而无我之心也。不善医者，先具一病，以疑其人，未视脉诊色，方药案状先已立乎其心，或悬一不切之药，以泛应千百人之病……虽有奇证怪脉，人视为不可解，自我按之，了然于重轻生死之间。学者述人，必先究悉乎万物之性，通乎天下之志，一事一物，其条理屡析分别，不窒不泥，然后各如其所得，乃能道其所长，且亦不敢苟也。其人著撰虽千卷之多，必句诵字索，不厌其烦，虽一言之少，必推求远思，不忽其略，得其要，挹其精，举而扬之，聚而华之，隐者标之，奥者易之，繁者囊之，缩者修之，郁者矢之。善医者存人之身，善述者存人之心，故重乎述也。(20)焦循著，刘建臻点校：《述难五》，《焦循诗文集》上册《雕菰集》卷七，第136页。

在这里，焦循认为“善述”与“善医”有极大的相似性。这种相似性在于，“述”与“医”都是一个需要对对象进行深入、仔细理解的过程。焦循明确反对那种“方药案状先已立乎其心”的庸医，主张对阴阳、表里、虚实完全洞悉之后，才能“各人如其人之病”。这里的阴阳、表里、虚实，显然是超越具体病症的“形而上者”。

而焦循反复强调的“无我之心”，似乎与中国经典诠释传统中的“虚心”有极大的相似性，但其实却有着巨大的差异。例如，朱熹经典诠释思想中的“虚心”往往与“切己”相连，其内涵是：“诠释者只有自觉涵养其心性才能合理展开与安顿诠释对象，同时又只有合理展开安顿诠释对象才能真正提升其心性。”(21)李清良、夏亚平：《从朱熹的诠释思想展望中国现代诠释学》，《中国文化研究》2015年夏之卷，第80 -91页。而在焦循这里，“无我之心”并非指朱熹意义上的“展开安顿诠释对象”，而是需要达到“悉乎万物之性，通乎天下之志”的要求。

也就是说，焦循认为“述”者需要使自己首先消除自身的局限，这是一种无所不备的“预设”，而如果一直处于特殊性之中，这一目标自然是无法实现的。相比于施莱尔马赫、狄尔泰等西方诠释学家希望实现的对作者“全方位的理解”，这里似乎更指向一种超越特殊性的一般性，也就是上文屡次提到的“道”。

在把握“道”的基础上，再来对“人”进行把握，实现“句诵字索”“推求远思”以“存人之心”。焦循这一类比论述中所体现的方法论，也清晰地体现出了“知道”与“知人”层次，再一次证明了其将“知道”与“知人”统一起来的“述”之思想。

最后，将“知道”与“知人”统一起来的“述”之思想，还体现在焦循提出的打破“唯汉是求”的主张之中：

学者诩于人，辄曰吾述乎尔。问其何为乎述，则曰学孔子也。孔子所谓“克己复礼为仁”、“善人为邦百年”，皆古语。且“元者，善之长”，“亨者，嘉之会”，“利者，义之和”，“贞者，事之干”。述穆姜也，“出门如见大宾，使民如承大祭”；述胥臣也，“视其所以，观其所由，察其所安”；“己所不欲，勿施于人”，则《周书》、《管子》所已言也。吾述乎尔，吾学孔子乎尔。然则所述奈何？则曰：汉学也。呜呼！汉之去孔子，几何岁矣？汉之去今，又几何岁矣？学者，学孔子者也……且夫唐、宋以后之人，亦述孔子者也。持汉学者，或屏之不使犯诸目，则唐、宋人之述孔子，讵无一足征者乎？学者或知其言之足征，而取之又必深讳其姓名，以其为唐、宋以后之人，一若称其名，遂有疑乎其为汉学者也。噫！吾惑也。(22)焦循著，刘建臻点校：《述难四》，《焦循诗文集》上册《雕菰集》卷七，第135页。

焦循的上述讨论无疑聚焦于“述”的方法论问题。显然，对于当时的“唯汉是求”的学术风潮，焦循有着诸多的不满和疑虑，他曾说：“近时数十年来，江南千余里中，虽幼学鄙儒，无不知有许、郑者。所患习为虚声，不能深造而有得。”(23)焦循著，刘建臻点校：《与刘端临教谕书》，《焦循诗文集》上册《雕菰集》卷十三，第248页。焦循的反击是以“真正”的“述”者——孔子作为依据的。他首先指出，孔子所遗留的许多内容都是来自不同的先贤和著作，可见，孔子之“述”并不仅仅局限于某一学术流派或个人，然而焦循时代的学者却将汉学作为唯一的根据，认为只有汉学才是真正的“述”孔子，这正是“舍孔子而述汉儒”，已然本末倒置了。也正是因为如此，许多宋学学者的有益成果，不是被忽视，就是被归入汉学之下。

如果从焦循“知道”与“知人”统一的“述”之思想出发，我们可以更加清晰地理解焦循的这一主张。相比于“唯汉是求”的弊端，“知道”与“知人”的统一无疑可以既防止学派的简单划分带来的弊端，也可以防止解释的泛化，有利于实现汉宋兼采，真正继承孔子之“述”的精神。在这里，无论汉学宋学，都只有路径的区别，在彰显“道”的层面上并没有真正的高下之分，“知人”则可以真正的存“其心”，达到对“道”的彰显。焦循这里打破“惟汉是求”的呼吁，无疑是对当时的“述”之观念的一次拨乱反正，而“知道”与“知人”统一的“述”之主张，无疑为这种弊端的解决提供了思想基础。

余论

焦循“述”之思想的特点深深根植于中国经典诠释传统自身的系统之中。就已有的研究成果来看，无论是“述”，还是“述而不作”“知人论世”“得意忘言”等中国经典诠释传统中的命题，在当代“经典诠释”的研究视域之下，都展现了自身丰富的意蕴与特点。但我们需要注意的是，它们仍然是其背后思想体系的具体表现，而并非独立的诠释学命题。因此，首先还原这些古典诠释学命题本身的意蕴和不同的古代学者对它们的理解，就显得极为重要。在还原的过程中，从中国经典诠释传统本身出发也正是必经之路。正如李承贵教授指出：“自我认知范式在解释学上的意义，不唯在于作为其他认知范式展开的基础，不唯在于丰富和完善其他认知范式的理解，不唯在于调整其他认知范式认知方向，也在于纠正其他认知范式的错误。”(24)李承贵：《生生的传统——20世纪中国传统哲学认知范式研究》，北京：中国社会科学出版社，2018年，第727页。我们虽然是在西方学术思潮的启发下进行中国诠释学探索，但仍应注意“自我认知”的重要意义与价值。例如，在“知道”与“知人”的背后就有着“述而不作”“知人论世”“以意逆志”等中国古典诠释命题的思想元素。这充分说明，我们需要在尊重不同思想家个体差异的同时，以中国经典诠释传统某些整体层面的共同特征为基础，进行更深入细致的研究与探索。

此外，通过前文的梳理，焦循的“述”之思想在实践中体现为“知道”与“知人”的统一。这一“述”之思想在横向与纵向两个方向上，可以为我们带来如下启示：

横向层面涉及诠释学思想的中西比较。针对以施莱尔马赫为代表的“一般诠释学”思想，景海峰教授等曾指出：“我们可以参照西方的模式和框架，从中国的注经传统当中梳理出一个一般化的诠释系统来；也可以从中国自身的特点出发，总结出一套同样具有形式化特征的解释学说，以与西方相匹敌。”(25)景海峰、赵东明：《诠释学与儒家思想》，上海：东方出版中心，2015年，第15页。在这里，焦循的“述”之思想正可以与西方的相关诠释学思想相互参照。这是因为，正如上文所述，“知人”与“知道”的诠释诉求显然根植于中国经典诠释传统之中，焦循将二者统一起来，成为一个有层次的理论体系，也在一定程度上彰显了中国经典诠释传统的普遍特征。它已经超越了经传注疏的特殊性，达到了一般性这一层面。

由两者的相互比较可知，同样是对于文本的解读，施莱尔马赫所重视的无疑是对作者的“完全把握”。这一“完全把握”的基础是：“不仅每一语法单元必须用讲话的语境加以理解，而且这讲话本身也必须根据作者整个精神生活的背景加以理解。”(26)洪汉鼎：《诠释学：它的历史和当代发展》(修订版)，北京：中国人民大学出版社，2018年，第63页。如果用焦循的“述”之思想进行参照，则施莱尔马赫在这里只体现出了“知人”的一面，他所重视的修辞、历史还原、作者与读者的关系等都可以被归入“知人”之中。当然，这其中自然包括“其人之言”“其人之心”等等方面。焦循“述”之思想表现出的对“知道”的诉求却是西方相关诠释学思想中所没有的，这在一定程度上已经体现出了两者不同的文化特质。在焦循这里，“知道”的高悬，让具体的诠释技艺(围绕“知人”展开)有了一个更高的依托，也再次体现出“知道”是中国古代思想、中国经典诠释传统的一个显著特征。

纵向层面则涉及中国诠释学研究的未来发展。近年来，针对如何创建现代“中国诠释学”的问题，李清良教授提出了探索中国“诠释之道”的主张(27)参见李清良、夏亚平：《从“诠释学”到“诠释之道”——中国诠释学研究的合法性依据与发展方向》，《湖南大学学报(社会科学版)》2016年第3期，第17 -24页。。这里所谓的“诠释之道”包含着形上与形下，可以将诠释哲学(存在论)、诠释规则、诠释方法统一起来。这一观点为中国诠释学的未来发展指出了一种极具建设性的方向。焦循这里的“知道”与“知人”的统一，也正包含且统筹关于诠释的哲学思考(如“圣人之道，日新而不已”)、关于诠释的规则与方法。这说明，在中国经典诠释传统中蕴含着丰富的资源，可资我们进一步探索中国“诠释之道”。当然，“诠释之道”的探索是面向未来的，仍有待在更多层面继续深入。对焦循“述”之思想的研究与提炼，无疑可以为中国诠释学的相关研究提供参考。