“以义制事”：先秦儒家知行论的价值取向

耿芳朝

(山东理工大学 齐文化研究院，山东 淄博 255000)

在传统儒学思想体系中，儒学观念的产生、知识的言说和理论的构建往往与诠释实践关联在一起。通过字源字义的梳理考察发现，先秦儒家所推崇的德性——信和义内在关乎“是”与“应当”的论题。但在原初意义上，它们二者与伦理价值具有一定的距离，是经过历史赋义和理论阐释的过程而被纳入先秦儒家德性论之中的。同时，以信和义为代表的德目在内化为主体德性精神之后并非归于沉寂，而是外显为主体行动的原则、政治实践的理念或认知活动的规约。由此，信和义不仅落实于主体践行过程而成为其行动的内在规范性，且在实践层面形成了“以义制事”(《荀子·君子》)的理论态势。在此过程中，信和义的内涵不断得到丰富、外延得以扩大。据此而言，先秦儒家德性传统的历史演进理应获得更多的考察和关注，然而既往关于该论题的研究成果并不尽如人意。鉴于先秦儒家在该领域特有的问题意识和理论背景，为避免“研究范式之争”，故试由字源学的考察出发，梳释信和义所关涉的相关理论及所触发的思想论争，力图展现先秦儒家在该领域的独特运思。

一、事实与价值的微观透视：“信义之辩”

信和义作为先秦儒家“五常德”的内容为人所熟知，但信和义的内涵为什么倾向是善的？有无本根来源或依据？深入回溯式考察以信和义为代表的先秦儒家德目原初意义及其迁变，不仅可以找到上述疑问的答案，也有利于概览先秦儒家德性传统的演进脉络。现分别以信和义的原义及其变迁作相关考察。

(一)信：认识之真与价值之善

辞书《尔雅》载：“允、孚、亶、展、谌、诚、亮、询，信也。”邢昺疏曰：“皆为诚实不欺也……诚者，复言之信也。”(1)郭璞注，邢昺疏：《尔雅注疏》，北京：北京大学出版社，1999年，第17页。此处信为形容词，意为“真、实”。《说文解字》以探求本字、本义著称，许慎在该书中采取信、诚互释的解字法说：“信，诚也。从人从言。会意。”又释曰：“诚，信也。从言成声。氏征切。”可见，许慎有可能是在参考《尔雅》的基础上，取《释诂篇》中的“真实不欺”以释信(2)此外，《尔雅·释诂》载：“展、谌、允、慎、亶，诚也。”尽管注疏者都认为是“转相训也”，但其中却没有“信”。另外，据学者研究《尔雅》至少成书于孔子生活的时代(杨一波：《〈尔雅〉成书时代新考》，《古籍整理研究学刊》2016年第5期，第80 -84页)。因此，《尔雅》当明显早于《说文解字》。但依然难以确认许氏信、诚互释是否源于《尔雅》。。清人段玉裁点明了这一释义取向：“释诂。诚，信也。”(3)段玉裁：《说文解字注》，北京：中华书局，2013年，第93页。诚、信互释和二者皆从“言”的构字法来看，信的本义指向“真、实”，也指向言说意义上的事实之“真”(详见后文)。在本义“真、实”之外的训释、赋义中，先秦时期信字的词性和词义逐渐丰赡。简要总括如下：

其一，动词性的“信”，含义如下：(1)相信、信任：“于嗟洵兮，不我信兮。”(《诗经·邶风》)(2)守信用：“小信未孚。”(《左传·庄公十年》)(3)住宿两夜：“有客宿宿，有客信信。”(《诗经·周颂》)

其二，名词性的“信”，含义如下：(1)信约、盟约：“惇信明义，崇德报功。”(《尚书·周书》)“以继好结信。”(《左传·襄公元年》)(2)符契、凭证：“行而无信。”(《战国策·燕策》)(3)诚实守信的人：“人之所助者，信也。”(《周易·系辞》)

其三，形容词性的“信”，含义如下：(1)真实的：“信言不美，美言不信。”(《老子》)(2)真诚的：“总角之宴，言笑晏晏，信誓旦旦，不思其反。”(《诗经·卫风》)

其四，作为“伸”通假字的“信”(音[shēn])，义为伸展。“曲信相感。”(《周易·系辞下》)

分析来看，信作形容词时具有客观描述的功能，用以衡量真假与否；信作名词时则包含德性价值内涵，用以指称具有守信、诚实品质德性的主体。与此相关，信也内在地要求个体在现实活动中应当践行守信。因为，正如“诚”所具有的属性那样：“一个具有‘诚’的德性的人总是被认为既真诚(包括讲真话)，又在实践中行善。‘诚’的双重含义意味着拒斥真和善的割裂。”(4)杨国荣：《罗蒂新实用主义的若干思考》，《哲学动态》2004年第11期，第3 -6页。因此，信不仅指向真实的德性品质，也意味着显之于外的德性行为。

(二)义：德性之善和威仪之美

据字源和用字法，义字的含义有二：一者仁义之“义”，二者威仪之“义(仪)”。这两层含义交叠变化，皆见诸先秦儒家典籍。庞朴先生认为，上述两层含义演变的大致理路为：仁义之“义”原作“宜”，与“俎”“肴”同源，本义为杀割；后经演变，义的杀戮义逐渐衰萎，“原先与杀戮并生的刚毅、果敢、节烈、羞恶以及正直、牺牲、崇敬、理智等类情愫，乃逐渐壮大成长”，冲淡了“义者，宜也”的本来面目，成为义德的主要内容；在字面上，便出现了以表示威仪的“义”字来替换表示杀戮的“宜”字的现象(5)庞朴：《试析仁义内外之辨》，《文史哲》2006年第5期，第28 -30页。。若考究义之于先秦儒家相关思想的演绎，需要考察义之梳释过程。

从甲骨文字形看，仁义之“义(義)”似一个长柄木杆上挂着一个羊头，中间横插一把三叉戟一样的武器，象征威严的气势。据金文和小篆字形看，“义(義)”上部为“羊”，下部为“我”(6)今人李孝定对“义”之上从“羊”有异议：“契文……上不从羊，似像人首插羽为饰，故有美义。以形近羊，故讹从羊耳。姑存此说待考。”(李孝定编述：《甲骨文字集释》，“中央研究院”历史语言研究所，1970年，第1323页)。虽然李氏之说不无道理，亦得到有关学者的肯认，但其所肯定的“美化”“装饰”之意与段玉裁之说并无冲突。；“我”从戈，表示兵器。《说文解字注》载孔子谓“羊”部文字：“牛羊之字，以形举也。”故义有象形意义上威仪、礼容的意思，表自我仪容之美。进一步，《说文》载：“己之威仪也。从我从羊。”段氏曰：“义之本训谓礼容各得其宜，礼容得宜则善矣。故《文王》《我将》，毛《传》皆曰：‘义，善也。’引申之训也。威仪出于己，故从我……从羊者，与善美同意。”(7)段玉裁：《说文解字注》，第639页。义从“羊”且“与善美同义”寓意：义的包含合宜等价值之善，正如《诗经·大雅》曰：“义，善也。”

从另一个层面考察，“义(義)”为“仪”(儀，[yí])的本字。《释诂》载：“仪”古义“善也”。郑玄注《周礼·肆师》“凡国之大事，治其礼仪，以佐宗伯”曰：“故书‘仪’但为‘义’，今时所谓‘义’为‘谊’。”(8)郑玄注，贾公彦疏：《周礼注疏》，北京：北京大学出版社，1999年，第508页。段玉裁注“仪”曰：“度、法制也。毛《传》曰：‘仪、善也’。又曰：‘仪、宜也’。又曰：‘仪、匹也’。其义相引伸……今时所谓‘义’古书为‘谊’。按如《文王传》曰‘义、善也’。此与《释诂》及《我将传》‘仪、善也’正同。谓此‘义’为‘仪’之假借字也。”注“义”云：“义各本作仪。今正。古者威仪字做义，今仁义字用之。仪者，度也，今威仪字用之。谊者，人所宜也，今情谊字用之。”(9)段玉裁：《说文解字注》，第379、639页。也就是说，古代多将仪(儀)写作义(義)，不仅用于表示威仪之美，也含有价值之善。以上两种进路皆以宜训义，总体上体现为训诂学的方法。

除此之外，从语用学的角度考察显示，先秦儒家呈现出以“正”释“义”的诠释倾向(10)陈来对此做了较为深入的研究，参见陈来：《仁学本体论》，北京：生活·读书·新知三联书店，2014年，第133 -138页。。如孟子“义，人之正路也”的说法用比喻的方式隐喻了义的内涵为“正”(《孟子·离娄上》)；荀子“行义以正”旨在点明义的目标为“正”(《荀子·赋》)；《礼记》两次提到“义以正之”则揭示义的功效为“正”(《乐记》《丧服四制》)。不限于先秦儒家，墨子“义者正也”(《天志》)的说法则表示：“义具有‘正其不正以归于正’的‘规范’意义……庄子‘端正而不知以为义，相爱而不知以为仁’(《天地》)，也透露出以爱为仁，以正为义的用法。”(11)陈来：《论古典儒学中“义”的观念——以朱子论“义”为中心》，《文史哲》2020年第6期，第5 -21、162页。可见，以“正”释“义”亦较为流行，且在后世得到儒者的继承，如“义之法在正我，不在正人。我不自正，虽能正人，弗予为义”(12)张世亮、钟肇鹏、周桂钿译注：《春秋繁露》，北京：中华书局，2012年，第314页。。那么，训诂学方法中义的价值之善则又指向“正”，义因此具有规范层面上应当的意味。

据字源和字形，信含有事实之真和价值之善的倾向，被赋予德性价值，如诚信、守信等；义本指威仪、制度，形之于外表现为礼节、仪容法度(“仪”)，潜含价值之善和威仪之美等理念，被赋予德性品格的内涵。据此，信和义逐步获得了德性内涵，也常作为先秦儒家重要德目而被推崇。然而，因信所含有的认识之真，与义所包含的价值之善(正当、合宜)内在的争辩，使它们常常陷入“信义之辩”的争论中。而且在先秦儒家那里，这一争辩在主体行动、政治实践和言说之知等层面分别获得了不同的表现形式。

二、主体行动的原则：“惟义所在”

在先秦儒家德性思想的讨论和表述中，信和义通常以文意上的逻辑关联的形态出现，且以义的主导性和信的从属性为主要表现形式。同时，在矛盾对立或实践理论张力的情形下，则倡导以义变应、与时屈伸予以化解复杂的现实情景。由此出发，先秦儒家“惟义所在”的行动原则，不仅可以更加明晰以信和义为代表的德性论的演进历程，也为重新审视先秦儒家“经权之辩”及其发生提供一个新的视角。

(一)“义主信从”

在德行实践领域，“信义之辩”主要体现为先秦儒家所主张的“义主信从”论。具体而言，在现实实践中，德性实践主体要以义为主导原则、以信为从属理念，并以此作为个体行事的指导规范。

首先，相对于信，义为德行实践的大经、大本。据《论语》记载，子曰：“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比。”(《论语·里仁》)在孔子看来，主体所有处世待人接物等行动，不是以个别人(含圣人)的言行为标的，也不是以个别事物为标准，而是要以义作为最高准则。在具体的行为活动中，义具有根本性的指导意义：“子曰：君子义以为上。君子有勇而无义为乱，小人有勇而无义为盗。”(《论语·阳货》)孔子在此不仅指出了君子、小人脱离义的规范都会走向危害社会的道路，更是通过形象化的对比，突出了义在知行活动中的重要作用。陈臻质疑孟子在齐、宋、薛领受兼金之应否，孟子说：“皆是也。皆适于义也”，同时，详述了他在齐不受金而在宋、薛领受兼金的理由(《孟子·公孙丑下》)，且均以义作为行动规范。

具体到信和义的关系而言，先秦儒家知行论则呈现为“义主信从”的行动原则。据《论语》记载，“信近于义，言可复也”(《论语·学而》)；“子张问崇德辨惑。子曰：‘主忠信，徙义，崇德也。’”(《论语·颜渊》)。据“近”和“徙”所含有的“接近、导向”义说明，孔子虽然倡导理想人格要以忠信为主，但言行的最终标准是以义为纲，换言之，务必使自己的知行合于义。后世学者对相关理论的阐释也是如此。据《卫灵公》篇载：“子曰：‘君子义以为质，礼以行之，逊以出之，信以成之。君子哉！’”朱熹在训释中，不仅明确了信和义的关系，而且也揭示了“义主信从”的行动原则：“义者制事之本，故以为质干。而行之必有节文，出之必以退逊，成之必在诚实，乃君子之道也。”不仅如此，朱熹又引用程子语以强化上述主张：“义以为质，如质干然。礼行此，孙出此，信成此。此四句只是一事，以义为本。”(13)朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年，第165页。不限于孔子，“义主信从”的主张也为孟子所认同。在与万章讨论“乡愿”问题时，孟子认为“居之似忠信，行之似廉洁”者是“德之贼”的表现之一，且此举极不可取，合理的做法则是“君子反经而已矣。经正，则庶民兴；庶民兴，斯无邪慝矣”(《孟子·尽心下》)。不难推理出，孟子在批驳中主张：仅以忠信等原则作为行为规范尚有不足，需以“经”为本，而“反经”就是“归其常经，以仁义礼智道化之”(14)焦循：《孟子正义》，北京：中华书局，1987年，第1033页。。换言之，需要以义等原则为范导。此外，荀子也提出“义为本而信次之”(《荀子·强国》)的主张(详见下文讨论)，进一步强化了孔孟二人的主张。

据上所论，以孔、孟、荀为代表的先秦儒家，在更为具体层面将信和义视为主体德性的同时，也在不同层面都提出信要以义作为价值导向的行动原则：义为宏观层面的行动理念，具有主导性和指导性的特质；信是相对具体的行为原则，处于从属的地位。

(二)“惟义所在”

作为内在品格，德性化为主体行为的规约，构成其具体言行的指导原则。但现实情况复杂多变的程度往往超过了理论预设，主体难以遵从相关行为原则的情况时有发生。经权之辩通常是先秦儒家应对此类情景的回应。在此视域下，“言必信，行必果”被孔子视为“硁硁然，小人哉”，甚或是“次士”的表现(《论语·子路》)；“言不必信，行不必果，惟义所在”成为孟子口中大人的行事原则(《孟子·离娄下》)。孔孟的类似论断在理论层面关乎言说的诚信与否、行动的“宜与不宜”的问题，但在具体实践层面则表现为以义变应和与时屈伸。

其一，惟义所在构成经权之辩的内在解释原则。孟子“言不必信，行不必果，惟义所在”的说法，点明了主体言行的规范性原则：所言不必真正予以守信、所行不必一定真正实现，而是务必要合乎义。孟子曰：“男女授受不亲，礼也；嫂溺援之以手者，权也。”(《孟子·离娄上》)学者对此论题的通常主张是：在现实实践中要以具体的情境为主，既要坚持道德的操守，又要懂得权变。而置于信义之辩的论题下来看：男女授受时的亲与不亲涉及事实层面的判断——“不亲”为合于礼而为“是”，反之为违礼而为“非”；嫂溺是否援手涉及价值层面的选择——“援手”属于权变，反之“是豺狼也”。因此，“义主信从”的原则有助于解释“溺嫂援手与否”的难题，也进一步化解了事实判断与价值选择、原则性与灵活性之间的矛盾，使之趋于和谐统一。其次，惟义所在构成君子与时屈伸的重要行事原则。在对言行的规约中，孟子认为“言”之“真”并不是为了规诫行为的真正落实和实现：“言语必信，非以正行也。”(《孟子·尽心下》)他所推崇的是“动容周旋中礼者，盛德之至也”(《孟子·尽心下》)。荀子也曾批驳说：“言无常信，行无常贞，唯利所在，无所不倾，若是则可谓小人矣。”(《荀子·不苟》)他理想中的德行实践主体应“与时屈伸……以义变应，知当曲直故也……君子以义屈信变应故也”(《荀子·不苟》)。具体到孝养双亲时应“明于从不从之义，而能致恭敬、忠信、端悫以慎行之，则可谓大孝矣”(《荀子·子道》)。在后世，朱熹注“非礼之礼，非义之义，大人弗为”一句时，则再次明确了上述行动原则：“大人则随事而顺理，因时而处宜，岂为是哉？”(15)朱熹：《四书章句集注》，第291页。

面对选择困境或复杂情景，每个主体都是一个“情境人”——自我是存在的、动态的、变化的中心，只有全部情境才能对其行为选择予以解释(16)[美]郝大维、安乐哲：《孔子哲学思微》，蒋弋为、李志林译，江苏人民出版社，1996年，第68页。。这种说法类似于传统权变思想的当代变种，对经权之辩的内在张力似乎仍未作出有力的解释。但基于前文梳释，我们或许可尝试说：信表征了真，与经关联在一起；义表征了合宜，与权相关联。“言必信”是传统“信、诚”之经道，“行不必果”则属于权变之道。因此在先秦儒家那里，“经权之辩”的背后概为认识之真和价值之善的矛盾较量：在认识论层面，主体力求兼顾认识之真和价值之善；在德行实践上，则以价值之善为范导、力求合宜。所以，经权之辩的发生固然源于主体行动背景的多样性或情景选择的复杂性，但其内在关乎行为与规范、知识与价值的矛盾较量。

综上来看，“义主信从”论的推进阐释进一步明晰了“信义之辩”的具体理论形态；亦揭示了“经权之辩”、与时屈伸原则的内在思路及相应的指导理论。因此，“义主信从”论的引入有助于冲突困境下行为原则的缓解，而“惟义所在”则进一步构成揭示传统权变思想的理论支撑。同时，“惟义所在”的行为原则也从理论深处揭示出先秦儒家行动论的伦理价值取向：相对于知识层面的信(真)而言，价值层面上的义(宜)居于更为主导的层面，而且呈现为以义为纲、迁信趋义的倾向。换言之，当然之则的贯彻应以合乎具体情景为前提。这样的内在关系在一定程度上缓解了信和义之间的矛盾张力，避免了对认知之真的偏执性追求。

三、政治实践的理念：“义本信次”

儒家内圣外王的人生诉求，内在意味着化德性品格为治理实践，关于信和义的探讨从个体言行论域延伸至政治治理领域，也是题中应有之义。诚然，孔子初步提出了以信和义为治理理念的理想(17)如“上好义，则民莫敢不服；上好信，则民莫敢不用情”(《论语·子路》)。，孟子的仁政论思想也内在蕴含了类似的理论要求；但孔孟二人类似的观念多指涉政治实践主体的品格。相较于孔孟，荀子进一步将二者视为治理理念，且参与到“王霸之辩”的讨论之中。

其一，“义本信次”的视角：义—王、信—霸。“王霸之辩”是先秦重要论辩议题之一。孟子以“德、力”的分殊予以论说，点明了两种施政纲领(德和力)在统一天下过程中的不同作用，突出了施行仁政教化而无敌于天下的主张(18)“以力假仁者霸，霸必有大国；以德行仁者王，王不待大。汤以七十里，文王以百里。以力服人者，非心服也，力不赡也；以德服人者，中心悦而诚服也，如七十子之服孔子也。”(《孟子·公孙丑上》)。反思来看，孟子的主张固然美好，但在兼并战争甚嚣尘上的战国时期往往被视为迂阔之论。而且，孟子也把王道和霸道两种治理理念截然对立，力推前者、贬黜后者，大有将以德治国理念绝对化的倾向。

与孟子不同，荀子主张以义、信分别阐释王道和霸道的内涵，在倡导“义王信霸”说的同时，相对合理地规避了孟子的理论缺陷。首先，荀子把信和义明确为国家治理理念：“然则凡为天下之要，义为本而信次之。古者禹汤本义务信而天下治，桀纣弃义倍信而天下乱。故为人上者，必将慎礼义，务忠信，然后可。此君人者之大本也。”(《荀子·强国》)荀子在“义为本而信次之”主张的基础上，更是旗帜鲜明地指出两种施政纲领的不同结局——“本义务信而天下治”，反之“弃义倍信而天下乱”。其次，不同于孟子“德—王、力—霸”的截然区分对立，荀子明确提出“义王信霸”思想：“故用国者，义立而王，信立而霸，权谋立而亡”(《荀子·王霸》)。可见，荀子明确以义、信作为治理理念区分王、霸两种治理形态或施政方针(19)当然，荀子并非仅以义、信区分王、霸。其他分类法还有：(1)以用贤重法而论：“隆礼尊贤而王，重法爱民而霸”(《荀子·大略》)，“尊圣者王，贵贤者霸，敬贤者存，慢贤者亡”(《荀子·君子》)；(2)以政治实践主体德性而论：“故知而不仁不可，仁而不知不可，既知且仁，是人主之宝也，而王霸之佐也”(《荀子·君道》)。另外，以类似视角分殊“王、霸”的说法也见诸《礼记·经解》：“发号出令而民说，谓之和；上下相亲，谓之仁；民不求其所欲而得之，谓之信；除去天地之害，谓之义。义与信，和与仁，霸王之器也。有治民之意而无其器，则不成。”相较于以上说法，荀子以义、信来参与“王霸之辩”，具有启发性意义。。荀子这一思想在《王霸》篇有详细的论证过程，并对比义和信作为政治治理原则的优劣、勉励治理者理智选择治理理念等(20)就理论渊源而言，荀子“义—王、信—霸”的思想可能源于早期法家代表人物管子。查检得知，《管子》中有数处关于“义王”理论的表述：其一，信和义是“王”的必备素养之一：“身仁行义，服忠用信，则王”(《管子·幼官》)。其二，《幼官》和《幼官图》也都记载：“常至命，尊贤授德，则帝。身仁行义，服忠用信，则王。”据此，荀子有关政治治理意义上的“信义论”可能受管子启发而来。另外，从孟、荀二人对管子“霸业”的评价中，似乎可以推知荀子“义—王、信—霸”思想渊源于管子。孟子鄙弃协助齐桓公成就霸业的管子：“管仲，曾西之所不为也，而子为我愿之乎？”(《孟子·公孙丑上》)“汤之于伊尹，桓公之于管仲，则不敢召。管仲且犹不可召，而况不为管仲者乎？”(《孟子·公孙丑下》)比较而言，荀子对管子则多有嘉许：“倓然见管仲之能足以托国也”(《荀子·仲尼》)，“知一政于管仲也”(《荀子·王霸》)。故据此尝试推论：荀子政治实践领域的“信义论”思想概源于管子。姑备此一说。。就理论层面的展开而言，先秦儒家修己成人的主张内在含蕴了外王的治理理想，个体德性的成就也必然走向公共领域、成为相应的施政理念。但与孔、孟相比，荀子不仅明确将信和义作为国家治理层面的施政观念，也“创造性”地提出“义—王、信—霸”论，从而更加丰富了先秦儒家“信义关系”的理论内涵。

其二，“王霸之辩”新内涵与启示。在先秦儒家那里，“王霸之辩”的内涵由孟子的“德—王、力—霸”演进为荀子的“义—王、信—霸”。循着“信义之辩”的演进，荀子“义—王、信—霸”思想的提出表明：义的贯彻在于治理者以礼义治国、施行合乎道义的法律和政治，以及与群臣葆有合乎道义的志向；信的推行，在于赏罚和许诺真正得以推行、君臣互信而爱民、取信于人民和盟国，由此可以使得诸侯国得以自强自立(《荀子·王霸》)。需要注意的是，荀子以信为治理理念的“霸道”不再是以兼并诸侯为能事，而是自立自强、自我保存的一种治理方式。荀子王霸政治论的真正区别在于“粹、驳”之分——“粹而王，驳而霸”：前者兼采诸子治理思想之精华而追求王道政治，后者杂而驳、一切专以图强求霸为目的。

因此说，“义—王、信—霸”思想的提出，具有新的历史意义和理论向度：一方面，荀子将义、信作为王、霸分野的治理理念，不同于孟子以德、力所作的区分，使得传统“王霸之辩”获得了新的历史内涵。另一方面，和孟子竭力反对、鄙弃的态度不同，荀子对以信治国的霸道政治予以某种程度上的肯定——因信而成就的霸道是仅次于王道的、等而下之的一种治理形态，并非绝无可取之处。这一点较其他儒家学者有很大不同。此外，若从信和义本义(真、善)来看，如果说孟子“德—王、力—霸”是基于君子仁心仁政和强权政治所作的分殊的话，那么荀子“王霸之辩”则关涉政治合宜与否和“政治正确”的问题。荀子以治理理念的义与否，以界定治理结果的王道与否，则某种程度上关涉政治治理中治理理念和政治程序的问题。如众所知，当代政治有所谓“程序正当”的提法，一味强调政治实践(特别是立法、司法和行政)中程序的合法性问题，某种程度上忽略了现实的特殊情况和变量，甚或抛弃了政治治理要符合道义的传统朴素价值理念。该思路仅仅诉诸于程序的合法，削弱了对治理理念的考量，由此纵容了某些个人或团体的不法行为，甚至在民主—投票程序掩盖下公然出现了“多数人对少数人的暴政”。此类当代政治弊端出现的内在原因，也似乎是因为一味追求政治程序层面的信(真)，而忽略了价值层面的义(善)。反观来看，荀子在推崇“义—王”理念的同时而并未完全否定“信—霸”的做法，对当代政治有如下启示：兼顾道义型政治和程序型政治，以更好地规避个别不良政治后果，换言之，在政治实践中既追求治理层面的道义，也要兼顾政治程序的合法。

荀子“义本信次”思想的提出，不仅有助于重新阐释传统“王霸之辩”的内涵，也有利于规避孟子一味排弃霸道政治的做法、缓解王道与霸道之间的理论张力，使得政治治理在追求符合道义的同时，有了以“信”保国存家的理论依托。当然，政治治理中如何进一步避免“以信假仁”而实现“本义而务信”的政治治理局面，需要结合实际政治需要和具体政治情景。

四、言说之知的取向：“言合义”

因信与言的亲缘关系，“信义之辩”亦关涉先秦儒家言说之知。作为传统知识论的重要范型之一，言说之知通常被视为认知信念概念化的形式，它关涉语言与涵义、概念与对象之间的关系，是解释世界和变革世界、认识自己和成就自己的理论媒介。因此，在先秦儒家“格物—致知—诚意—正心”的理论架构中，言说之知居于重要的中介地位——不限于圣人言说(经典文本)之于学者身心修养功夫的影响，也在于主体之言说之知的探索和意义的生成(21)自麦金泰尔对规范伦理学指摘以来，德性思潮一度复萌，并触发诸领域的德性转向，德性认识论(Virtue Epistemology)即为代表。其主要思路是用认知主体的规范性来理解认知信念的规范性、以复兴理智德性(Intellectual Virtues)介入知识论领域，从而突出德性主体、德性理论和认知价值，重视认知行为中认知者的德性品格或能力问题，代表性观点为“知识是产生于认知德性的真信念”。信和义及其与儒家言说之知的关系可初步支持我们参与如上思潮的探讨。故从“信义之辩”入手，旨在探讨德性视域下言说之知的可能问题。。

(一)言说之知：知识论向度与价值论取向

言通常被理解为言辞、论断、主张等，与信有构字上的亲缘关系。段玉裁注“信”曰：“人言则无不信者。故从人言。”(22)段玉裁：《说文解字注》，第93页。前文已述，《尔雅》以信释诚，后世学者疏曰：“皆为诚实不欺也……诚者，复言之信也。”(23)郭璞注，邢昺疏：《尔雅注疏》，第17页。因此说，信在原生意义上常被视为言说之知的首要特性，类似说法用法，不胜枚举(24)《左传·昭公八年》：“君子之言，信而有征，故怨远于其身。小人之言，僭而无征，故怨咎及之。”《左传·昭公二十年》：“其言忠信于鬼神。”《国语·周语下》：“言以信名，明以时动。”《国语·周语下》：“言爽，日反其信……口以庇信。”《春秋穀梁传·僖公二十一年》：“言之所以为言者，信也。言而不信，何以为言。”。这一价值追求也为后世所传颂：言以事成而诚，人以言立谓信。先秦儒家也坚持推崇“言而有信”的美德。孔子曰：“言忠信，行笃敬，虽蛮貊之邦行矣。”(《论语·卫灵公》)子夏也明确主张“与朋友交，言而有信”是理所当然的品格(《论语·学而》)；荀子认为“言无常信……则可谓小人矣”(《荀子·不苟》)，“言之信者，在乎区盖之间。疑则不言，未问则不言”(《荀子·大略》)。可见，先秦儒家明确主张主体之言要合乎信，这无疑是对言说之知的知识论追求。

结合言说之知与主体的切近关系而言，“言说之知的可能”无疑关乎主体之德性的有无或品格的高下。追溯来看，《易传》初步讨论了主体德性与言说之间的关系：“君子进德修业，忠信所以进德也。修辞立其诚，所以居业也。”(《易传·文言》)《易传》将修辞和立诚并立而论，揭明言说与成德之间的内在关系：前者明确了言说的方式，后者在强调言说内容本身真实性的同时，也重视主体品格的真诚性。

传统儒家对言说之于成德，即圣人之言或经典之于成人多有考察，但常常忽略了后者对前者的价值规约。原因在于，主体经由修德所成就的人格精神世界总会外化为外在的言行举止，故在此意义上说，主体之言行不仅包含真(诚)假之分，也有雅俗之别，尤其是那些具有深沉文化内涵的、正向的言说之知往往对主体产生积极的效果。诗为言说之知的表现形式之一，孔子“不学诗，无以言”的论断虽然不能完全否定诗歌之于主体的知识论意义，如“多识于鸟、兽、草、木之名”，然孔子上述主张也同时说明：一定的文化修养与主体言说具有相互影响的作用。不限于先秦儒家，韩非子也有类似主张：“捷敏辩给，繁于文采，则见以为史。殊释文学，以质性言，则见以为鄙。”(《韩非子·难言》)故，先秦儒家言说之知兼顾知识论向度和价值论取向，若借用庄子的相关表达：先秦儒家不仅倡导“有真知而后有真人”，也认可“有真人而后有真知”(《庄子·大宗师》)的说法。

(二)言说之知：求真与求宜

前文已述“言必信”的行为被孔子视为“次士”，甚至是“硁硁然小人哉”的表现(《论语·子路》)，“言不及义”的行为方式亦明确受到孔子的严厉批评(《论语·卫灵公》)。相较于孔子遮掩式的表达，学生有子则明确提出“信近于义，言可复也”的主张(《论语·学而》)，“言非礼义”则直接被孟子嗤之为一种“自暴”的行为(《孟子·离娄上》)。此外，孟子在竭力倡导仁言和善言的同时(25)“仁言不如仁声之入人深也”(《孟子·尽心上》)；“禹闻善言则拜”(《孟子·公孙丑上》)；“禹恶旨酒而好善言”(《孟子·离娄下》)；“及其闻一善言，见一善行，若决江河，沛然莫之能御也”(《孟子·尽心上》)。，明确提出义是言说之知的重要特质：“言不必信……惟义所在。”(《孟子·离娄下》)荀子则批判性指出：“凡言不合先王，不顺礼义，谓之奸言”(《荀子·非相》)，“不法先王，不是礼义……其言之成理，足以欺惑愚众；是惠施邓析也”(《荀子·非十二子》)。总结来看，先秦儒家在疏离和排弃“言必信”行为的同时，表现出明确的“言合义”的价值倾向。一言以蔽之，在先秦儒家言说之知的讨论中，言合信旨在求真，言合义旨在合宜。不限于此，由于信和义所饱含的德性意蕴，以及义的原则性倾向而言，先秦儒家言说之知“合义”的价值追求不仅突出主体德性品格对知识规约的意义，而且呈现出知识论层面的求真(信)与价值层面求宜(义)彼此交错的现象。

言说之知是求信，还是求义？这无疑是对真理问题反思追问的表现之一(26)如上理念并非仅先秦儒家所独有，比如老子不仅有对“言善信”(《老子·第八章》)的价值呼吁，也有对“信言不美，美言不信”(《老子·第八十一章》)的理性反思。。此外，儒家言说之知对义的追求和对信的疏离，某种程度上彰显了对知识价值属性的重视。同时值得注意的是，先秦儒家不仅关注主体的德性品格(如信、义等)，同时对主体德性诸能力(如思、省等)也有所关注(27)德性认识论的研究者已开始利用儒家资源，探讨德性认识论的相关议题。比如，以“省思之知”为题的探讨，就是从德性认识论的思路出发，作了颇有启发性的阐释和考察。。这一思路，大有兼顾德性可靠论和德性责任论的理论态势，对于弥补二者在低级知识和高级知识等方面的分歧概有所启发。这一思路由此出发也尝试提出先秦儒家德性探讨与言说之知的关系，力图丰富先秦儒家知识论的独特探讨思路，以资益我们参与当代德性认识论的探讨。如众所知，传统西方哲学以“知识是得到辩护的真信念”为知识的经典定义，随着“盖梯尔问题”的提出，该定义开始受到质疑，德性认识论是应对挑战和危机的一种解决方案。其虽有德性可靠论、德性责任论等分殊，但其对德性(包含能力德性和品质德性)之于信念形成的重视别无二致。具体而言，该思潮重点强调理智德性与真信念之间的内在因果关系(28)区别来看，德性可靠论和德性责任论对理智德性的看法略有不同：前者视理智德性为个人可靠的或导向真理的性质，关注记忆、内省、感官感知和推论等；后者将理智德性设想为好的品质特征或一个成功的认知者、研究者的特性，强调公正心灵、开放心灵、理智专注、仔细、不屈不挠和勇敢等品格。但是，以上两派对于理智德性之于主体知识获得和达成的作用观点基本一致。，在这一进路中，以知识主体(辩护者)取代了知识的过程(辩护)。因主体德性的稳定性等品格，使之在解释信念成真的进程中具有突出贡献。先秦儒家对德性论，尤其是理智德性虽无系统化的讨论，但其对信、忠、谦、义、思、省、观等德性的重视具有启发意义。而且，它们对主体言说之知(信念)的产生或调节概有特殊贡献，可与当代西方德性认识论理论相互比照而论。

结语

以上是对信和义的字源字义、用字法，及它们所关涉的先秦儒家相关论题的考察梳理。总体来看，信倾向是描述性的概念，约可归为“是”的范畴；义倾向为价值性的概念，约可归为“应当”的范畴。二者所彰显出来的矛盾张力虽然横跨是非判断和价值选择两个领域，但依然具有理论上相互补充和相辅相成的内在关联，由此构成中国古代认识论和伦理学交融贯通的例证之一。而对比来看，休谟曾认为仅从“是”中难以逻辑地推出“应当”，主张将事实认知和价值评判分离开来。上文所论诸种知行活动(主体行动、政治治理、知识言说)，均在不同层面关涉对事实认知的考察，而又终归为“以义制事”的价值取向。因此，可以对休谟之论有所回应。于此也彰显了中国传统认识论的重要特点之一，即认知与评价的纠葛统一。这一特征形成的原因在于：无论是主体行动的原则，还是政治治理理念，抑或是言说之知的价值取向，整体上不仅关涉对“是什么”层面的事实拷问，也同时关乎“意味着什么”的价值追求。由此说明：在先秦儒家那里，认识论和伦理学相互交织，事实认知与价值评价彼此交错。