劳思光对知行问题的探析

王 杨 秀

(山西大学 马克思主义学院，太原 030006)

知行学说是中国哲学中的一个重要命题，也是儒家心性哲学的一部分，历代哲学家对知行观都有不同的理解和阐释，不同程度地推动了知行学说的发展。通俗意义上讲，很多人会常识性地认为知行关系即理论与实践的关系，但在传统儒家哲学中，不管对具体理论如何阐述和表达，知行关系都属于道德层面上道德认知和道德实践的关系，属于道德哲学的范畴，也属于价值哲学的范畴。劳思光是一位思辨能力很强的港台哲学家，对知行问题所涉及的认识论、心性论、本体论、文化精神都有自己独特的见解，为我们理解知行问题以及王阳明知行合一思想提供了独特的视角。

一、劳思光对知行概念的界定

劳思光认为知行问题“在哲学上是一个牵涉很大的问题，不是一个基本性的问题……因为哲学问题必待有基本断定成立才能接受某种决定”[1]62。“知”与“行”是一对正相关的概念，常见的概念并不是要从常识的角度来理解，而是要站在哲学的高度来解释。前人对知行的论述从未间断，从《尚书》中的“知易行难”到孔子所言的“仁者先难而后获”，都是对知行关系的描述，直到王阳明提出了异于朱熹的“知先行后”观点即“知行合一”说，中国古代哲学的知行观才发展到了最高境界。

“知”在儒家那里，指的是道德规范和原则，即一种内在道德要求，而不是现代意义上的知识。宋代程朱发明“真知”一词即“知”，指的是能体悟到的真切的知，是一种自觉意义上的知。而在王阳明的知行说中，“知”有两层含义：第一层含义指先天之知、道德本体，“良知”“心”“心之体”，这些都是“知”的共同所指，虽然名称不同，但同指一物，即自在的道德意识，而且这种道德意识是先验的、善的道德秩序；第二层含义指一种能力，即“知善知恶”的能力，在此意义上，良知表示的是主体性，即“心之体”，而能力最终表现为“善”或“不善”。这两层含义揭示出主体完成了从先天自在的道德本体转为自觉的道德意识的过程。

现代意义的“行”指实践、践履，在经验世界层面，“行”指后天之“致”。“行”在儒家哲学里也是和经验世界相关联的，但这种践履是道德层面中的实践。宋代理学时期，“知”是自觉意义上的知，自觉的“知”中包含了自觉的“行”，所以“行”也是一种自觉的行动，是自觉意义上的“知”的一部分。王阳明的“行”的含义在本体论上指向范围变大，“行”不必是真实的行动，“一念发动处即是行”，即只要有善恶的意识便完成了行；在实践意义上，“行”的指向范围变小，这里“行”的意义更多地是针对“不善”而言的，若产生“不善”即是“行”，这样就可以更好地从源头上对“不善”进行遏制。王阳明的“行”虽然是一种意识，但也属于经验意识，其更偏向于一种道德修养，因为只有经验世界才有善恶之分。劳思光认为，“行”的意义是一个过程，这个过程要完成对经验世界的改变，因为只有改变经验世界，才能实现行为过程的意义。

综合而言，在劳思光的理论中，“知”是一切活动的起源和根本，不属于知识论的层面，而属于主体论的层面；“知”不是先天规定的一种静态事物，而是可以由主体完成的一种从自在性意识转为自觉性意识的动态活动；“知”不是外在的被动要求或约束，而是主体得以自我实现的道德修养。“知”是“行”的一部分，关乎“行”的最终实现；“行”体现在意识领域和行为领域，内涵于“知”的题中应有之义，是自觉意义上的活动，其前提是完成了对经验意识或者对经验世界的改变。

二、劳思光对多重知行关系的梳理

哲学家对知行关系的研究角度，集中于两者的先后问题、轻重问题、难易问题，其中，先后问题是最重要的。在王阳明之前，二程、朱熹、陆九渊都持“知先行后”说，因“知”在先，就强调在“知”上下工夫，由此疏于实践、造成知行渐行渐远。这种理论的缺陷之处在于其虽然强调知行关系的目的是“行”，而实际上却造成重知轻行的结果。王阳明“知行合一”就是要解决知行脱节的现实问题，让知行回归到本体本来的状态和性质上来，让主体在自觉层面完成道德践履。在王阳明的知行合一中，知与行两者处于相互规定、相互包含的状态，即“真知即所以为行，不行不足谓之知”。一个行为中必包含知，知意味着行之后的体悟，“知行合一”的最终目的是主体通过修养还原自身先天的道德完善。

1.“知行先后”问题

劳思光对知行先后问题进行了思考，认为自觉行为的产生有两个前提条件：一是拥有知识依据，知识论的知识义对行为的意义在于为行为提供了内容。知识是行为成立的必然条件而非充分条件，知识无法决定行为的必然发生，但行为的产生必有与其特定行为相对应的特定知识依据，行为的内容也就是知识的内容，知识与其相对应的行为结果不具有一致性，一种(特定的)知识不必然会有同样的行为及行为结果。二是主体有主观需求方面的意愿动力，意愿动力对行为的意义在于为行为规定了方向。可以说意愿属于知识体系，意愿动力能够将一系列知识贯穿起来，从而构成行为。这两个行为产生的条件与行为的关系即内容和方向与行为的关系——行为的内容不会规定行为的方向，但行为的方向会影响行为内容的选择，这样，行为的结果会因方向而不同。行为过程产生之后，由于个体的差异性及个体对知识掌握的差异性，行为结果也会有差异。由此可知：“知”在“行”先在理论上永远成立，因为在主体的认识过程中，“知”永远在“行”的改变过程之先，意愿又在“知”前，因为方向决定了内容的选择。在由知识到行为的过程中，经验世界发生了某种改变，而这一过程是运用知识完成行为的过程，是一个自觉的过程。

人们对知先行后的困惑有两个：第一，是否主体时时具备意愿方向所要选择的知识素养，每个行为是否都可以被认为是主体对知识的持有而产生的结果，存不存在不知而行或者行先知后的情况？第二，行为的标准是什么，行为完成的质量对知识的要求应该怎么界定？对于第一种特殊情况，劳思光把其解释为一种尝试的行为或一种特殊行为，但在这些情况中行为的完成仍然是以知识为内容的，即知在行前。如果主体意愿方向产生了，但是不具备相对应的知识，“知”不是确定的“知”，行为最终完成了，那么，看起来似乎是“行”在“知”前，但实际上其还是知先行后的过程，并不存在行先知后的活动过程。在这一过程中，先有主体的意愿驱使，在知识尚不确定的情况下，主体会对知识进行临时的选择和临时的增加，由此按照增加的知识去“行”，使行为得以完成。第二种疑问提到了对行为质量高低的判断，对于如何界定在不确定的知下完成的行为，劳思光对这个问题的回答是：因为行的内容就是知的内容，知先行后，知决定行，知供给什么样的内容，行就是什么样的结果，不确定的知供给的是不确定的行为的内容，确定的知供给的是确定的行为的内容，知的内容不断增加最终达到确定，行也会随着知的不断增加而确定。

2.“知行难易”问题

劳思光对知行难易问题也进行了思考，认为要论证知行难易问题，只能在完成意义上讲，如果没有完成意义，则不会有难易的结果可言。在他看来，要把“知”和“行”分开论说，两者各自都要有完成的状态，且其间必有一个先后问题。“知”与“行”都有各自的标准。第一，“知指任一所关标准下的知识之成立”[1]64，这里“知”属于经验论的范畴，这个标准就代表“知”的含义的确立和完成，其有两层含义：从第一层含义上讲，“知”是普遍性意义下的一切知识，一切知识都有其普遍的标准；从第二层含义上讲，“知”是对一件事情的认知，具体到任何一件事情上来，这件事有其自身的标准。比较知行难易状况时，可以比较一切知识标准下的知行完成情况，也可以比较一件具体事情标准下的知行完成情况。第二，对于“行”而言，行为的完成须有两个条件：知识和意愿。行为的成立在理论上已经证明了意愿的存在，而且是先于知的存在，意愿方向可以在一定程度上规定内容的选择，否则知识就无从选择为行为服务。这样，“知”虽在“行”先，而意愿更在知识前。

如果确定了知行先后的问题、明确了知行完成过程的顺序问题、了解了“知”与“行”的标准及内涵，就会知道“行难于知”，因为：第一，行为的完成需要的条件更多，依赖和受限于知识与意愿两个方面，而不像获取知识那样只需要去了解；第二，虽然“知”先于“行”，但不是“行”的充分条件而是“行”的必要条件，有知才能有行，知在行前，有知则未必会发生行，如果“知”难，那么“行”只能更难；第三，如果完成意义上的“行”要使经验世界发生改变，则必须有一个改变过程，这个过程依赖知识的内容，但改变过程的难度高于了解知识过程的难度。

劳思光对孙中山提出的“知难行易”说提出了疑义。第一，“知难行易”重在“行”，只要有行为发生，“行”就算完成了。这里，知行难易的关系问题属于完成意义上的，“行”即是完成意义上的行，孙中山的“行”是完成意义上的行，行为依靠的是主观的意愿，这个难易标准由主观能动性决定。其学说重在“行”，重在对经验世界的改变，这是其在特定历史境况中的现实选择，目的是要鼓舞革命事业中的人们“无所畏而乐于行”，但是这不是对于知行义理的全面解释。不确定的条件必然会产生不确定的行为，所以孙中山所言的“知难行易”就不能简单地由一个行为的有无来确定。事实上，行为的发生也要受到经验环境的影响，经验环境的难易条件也会影响行为的发生状况。第二，“知难行易”中的“知”与“行”具有彼此独立的意义，这个结论的前提也是默认知先行后，“行”要在经验世界中开展活动以及对经验世界造成改变，知识与行为是事物的两个方面，行为既然依靠的是人的主观意愿，那么行的内容也就不是预先认知的内容。在劳思光的理论中，“行”内含于“知”，是“知”的题中应有之义；“知”是“行”的内容，可以看作 “行”的一部分，对于到达“行”发挥着必要条件的作用。

3.“知行合一”问题

在知行分合问题上，知行相分离的情况很容易被断定，所以在某种程度上，知行分合问题也是指知行合一问题，讲知行合一的问题就离不开王阳明。劳思光认为要论证知行分合问题，就要在发动意义上讲，离开发动意义，就不能有知行合一的判断。

发动意义上的“知”即王阳明“知行合一”中的“知”，有其特殊的哲学意义。从哲学范畴来说，发动意义上的“知”和前文所说的难易问题上的“知”指向不同，难易意义上的“知”指经验知识，是物理性的、可以外化的标准；王阳明知行合一的“知”不是对经验事物的认知，而是一种自觉的意识，是一种意识层面的本体价值意识，是固然的、普遍性的价值自觉。“知”指良知，是一种辨别善恶的能力，这种能力是主体天赋的、应然的，它不是具体的知识内容，它能规定行为内容开展的方向，与意愿动力义接近，能影响行为活动的方向。发动意义的“行”指的是自觉的活动，不是一般行为学所说的真实的“有无”行为，也不是心理学意义上有机体反应活动的行为。当主体意愿发生时，就算是产生了行，此行的意义中包括知，知在行中，是行的一部分。“行”指的也是一个方向问题，而不是内容问题。由此看来，“知”与“行”两者所说的都是方向问题，与知识义甚远。

在发动意义上“知”与“行”都代表自觉的意义，两者关系为“能知即能行”，在发动之时两者是不会分离的，“知”一发动，“行”便发动，知行合一是主体在意识层面上的知行合一，外界条件不需要真实参与进来，主体也不需要去借助外界条件。良知决定方向，这是知行合一的关键，良知代表善的方向，但不规定善的内容，行为亦如此。知行合一的理论困境在于：其一，良知不够时，是否能知行合一？其二，行为不符良知的善时，是否还是知行合一？回答这两个问题，要把良知、私欲、行为三者看成一场力量的博弈，其中的逻辑关系是：良知—私欲—行为。对于第一个问题的解答是：良知是能够纯善的，但是如果良知的力量薄弱，行为方向就不能循理，这正说明了知行合一的一个方面，即不够强大不够纯粹的良知只能导致不够如理如善的行为；对于第二个问题的解答是：如果行为出现问题，则此行为不能说是良知的行为，良知依旧纯良，行为结果与之相逆是因为私欲改变了良知的方向而导致行为方向发生改变，良知力没有发挥出来，这也正说明了知行合一是本来完满顺畅的，只因私欲的出现改变了知行合一的方向和结果，导致行为出现变质。

三、劳思光从不同视角看知行问题

1.以德智关系言知行

在知行关系的理论中，对后世影响最大的可以说是王阳明的“知行合一”说，在劳思光看来，王阳明是古代儒家道德哲学的重要代表人物，王阳明所言的知行皆属于自觉意识层面，这和中国古代哲学的文化精神有异曲同工之处。

劳思光认为，中国古代哲学的文化精神主要来源于儒、道两家，即儒家的重德精神和道家的重超越性精神。第一，从儒家角度来看，儒家肯定人性论的价值，欲建立一种自觉的道德秩序，认为善恶以外的问题都无意义，“落在人生态度上，即是以锻炼道德意志为唯一大事，以价值自觉之明朗及持续为唯一之‘学’，因此，对于思想规律、事物规律等，皆不细究”[1]30。德性凌驾于知识之上，德性压抑智性。第二，从道家角度来看，道家肯定超越经验世界的价值和审美，追求的是主体“真我”的自由，认为超验世界之外都无意义。第三，用知识论内容对儒、道文化精神进行评价，两者都表现的是“重德轻智”。儒家重德精神在道德与知识方面“重德轻智”的表现是，虽不重视知识，但有时德性与知识也会相互作用、相互影响、相互促进；道家则更绝对，认为经验世界的德性与知识对超越人的自由不发生作用，其否定经验世界，否定知识，否定文化，只肯定超验意义上文化的价值。第四，在知行观上，儒、道两家的共同之处是：两者都肯定主体的地位，重视主体意念的作用，虽然在精神层面意在远离经验世界，但在经验世界中其精神却处处有所表现，正如在王阳明“知行合一”学说中，“知”与“行”同属意识层面，两者没有孰重孰轻之分，“知”是“行”的起点，也是“行”的终点；“行”是“知”的表现，也是手段。劳思光在评价王阳明知行理论时，不仅认为其对知识论不重视，而且其思想也未达到多重主体下的客观性。从社会学角度而言，正是因为中国哲学中对“知”即主体意识的重视而忽视了“行”对经验世界的作用，使得中国人对物质的追求不够强烈，而是注重道德价值而不注重财富价值，对探索自然世界缺少冒险精神。第五，知行观直接影响文化活动的发展方向。如果在理论上认为经验世界中的文化无价值、无意义，那么文化活动也是无价值的，文化的发展方向自然也就不会向前，甚至还可能导致文化走向自我堕落。

2.以中西学术根基模式言知行

劳思光学贯中西，其重要学术成果集中体现在其撰写的《中国哲学史》三卷四册中，但事实上，从中西学术文化根基来看，对劳思光思想影响较大的是西方哲学，而且劳思光在哲学研究生涯中对西方理论也不断地进行选择。在其早期思想活动中，选择并接受的是黑格尔哲学的“外在化”模式，这种模式把文化历程看成由内向外的过程，以文化精神为中心，将自觉的文化活动看作精神外在化的产物，认为无价值意识的经验世界都不属于文化精神的范畴。随着劳思光对中国文化问题思考的不断推进，黑格尔理论逐渐满足不了其解决现实问题的需求，所以后来劳思光选择了与其理论需求相契合的“内在化”模式，这种模式把文化历程看成由外向内的过程，把经验世界看作实有，认为内在的价值意识是以经验世界的生活为基础和来源的，内在世界是实有的内在世界的结果。这两种理论不影响劳思光认为哲学世界中人是主宰的观点。

中国哲学中尊德性与道问学的理论进路与西方的这两种理论模式非常接近，尊德性与道问学是儒家内部对为学方向进行思考产生的分歧，可以说是知行理论进路的另一种表达。尊德性代表的“德”即儒家所言的“仁”，要求主体“尽性而穷理”，以道德实践为目标，“德”与“仁”统领“智”，其实现途径即由内及外；道问学代表的是“智”，要求主体“穷理而尽性”，利用自己的认知能力去了解和改变经验世界，“智”统领“仁”与“德”，其实现途径即由外及内。尊德性与道问学两者互为方向和目标。王阳明认为“知行合一”，并且主张“致良知”，虽然其认为尊德性与道问学应该统一，但实际上在他看来，两者的出发点和归宿还是“良知”，目标是尊德性。运用到实践中，尊德性与道问学如同一对矛盾关系，道问学是尊德性的手段，尊德性是道问学的目的，犹如知为行的手段，行为知的目的。这里，尊德性不完全等同于知，道问学也不完全等同于行，而是用中国哲学中独立又规范的概念进行了另外一个维度的思考，提供了一种新的借鉴。

3.以体用关系言知行

“体”和“用”是中国哲学中一对重要的范畴，从概念意义来说，“体”即本体，“用”即作用；“体”为本，为道，是事物内在的本质和规律，“用”为表，为器，是事物外在的表象，“体”是“用”的内在性质，“用”是“体”的外在表现，至于两者孰轻孰重则仁者见仁，每一事物有体则有用，两者不可分，体是用之体，用是体之用。

在知行关系中，“体”无实在意义，而从虚实关系上来说，“体”有两层含义：一方面，儒家认为“体”不是实体，“体”即“性”，是主体觉知的本然，其使人产生不同的行为即不同的用；另一方面，如果说“体”是实体，也只能说在其内容意义上是实体，而并非物理世界的实体。“体”即知行关系中的“知”，“用”即知行关系中的“行”。“用”是变化的，“体”是不变的，而且是永恒的，“体”是一切变化的源头。王阳明讲“心之本体”“知是心之体”，都是讲“体”的重要性，一切向“体”内求，“体外无理”，“体”内在本然的状况就是天理，“体”即使被遮蔽也不会改变其“善”的本性。王阳明对心性论进行了重建，但对主体性在经验世界中如何展开则未做说明。

劳思光认为，体用分离和体用不二有不同的意义。其一，“‘良知’作知善知恶的能力一义理解时，其‘体’和‘用’是分离的，‘体’是主体层面的体，非客体，其‘体’与‘用’分离。”[2]377因为“行”即使在实体世界未发生，但也是与经验世界发生关系才会产生的能力，良知的不断显发，会对主体行为产生不断的修正与改变，纯粹的良知显现的是“善”的“行”，在这层意义上，知行关系中体用分离的关系非常明显。其二，《礼记·大学》言“致知在格物者”，而后世儒家不断地阐发“格物致知”的意义。

“‘致知’不离‘格物’而显用”[2]338，则体用不二。“格物”有两层含义：一是向外求“理”，通过“穷理”从事物的外在表现去认识和掌握事物的根本规律，进而得到知识；二是去除物欲，达到人的本心、本“性”，得到真知。“致知”是主体用已有之知认识事物之理，其终极目标是知天下之理，从知一事一理到知天下之理，穷物极理，进而了解自心的全体大用。

劳思光做学术研究，不仅对纯粹的哲学理论进行思考，也对其现实意义进行探索，寻找主体性之客观化的道路，发挥其价值意义。知行问题提供的是多维度的哲学思考，作为一位能同时从历史和现实的角度看待现实问题、提出问题进而努力解答问题的哲学家，劳思光对知行理论进行了别具一格的补充，让这个历久弥新的问题具有了独特的阐释途径，而其中的方法和理论内涵都值得我们去学习。