清代州县祭祀制度研究

[ 作者简介 ]

张磊，男，天津市人，天津师范大学，博士，研究方向：政治学理论、中西政治文化。

[ 摘要 ]

“天下治权始乎州县”是清人对州县地方政权在国家治理中重要性的高度概括。教化职能是州县官的重要职能之一，在地方治理中，州县官通过祭祀完成教化子民的目的。清代官箴书对研究州县政府运行具有重要价值，本文通过对清代官箴书的研究，探析清代州县祭祀制度和行为。

[ 关键词 ]

清代;州县;祭祀;官箴书

以农耕为主的中国传统社会对“天”具有本能的崇敬之情，由此而来的祭祀自然引起统治者的重视，“当然，皇帝也必须通过军事上的胜利（至少得避免惨败），更重要的是必须确保收成的好天候与国内秩序的稳定来证明自己神秘的神性。”上述现象，也许是对《左传》中“国之大事，在祀与戎”这一名句最好的诠释。祭祀除了其早期具有保持神秘的功效以外，还可以达到思想控制的目的。“所有专制政权都十分注重通过对政治权力的神化来增强其权威性。”随着专制统治的加强，作为中国传统社会末世的明清两代，这种“政治权力的神话”也就愈演愈烈。因此，“清朝统治者在思想控制方面所采取的最微妙的尝试，是广泛采用古代的法则‘神道设教’。不管清朝皇帝自己对宗教的态度如何，他们充分相信，可以利用祭祀来加强控制其他臣民的思想。”

实践中，州县官们也是将祭祀作为治理民众的方式之一的。乌尔通阿提出：“明有礼乐，幽有鬼神，古圣人二者并言。原以治人心之敬畏也，夫民有敬畏之心，则做事循谨，而风俗可端;民无敬畏之心，则肆无忌惮，虽日以国法绳之，而风俗之放荡，其隐然者不可问矣。地方官朔望拈香，岁时祭祀，正百姓观瞻所系。于此而不敬，民见之，必以为无鬼神矣。使其民但知畏法，不知畏神，苟法所不及之地，凡伤天害理，何事不可为哉。故事神之道，即治民之道也。”由于统治者采取“神道设教”的方式，需要祭祀的神灵自然就多种多样，从天、地到历代圣贤帝王、名宦乡贤，再到社稷神、风神、云神、雷神、雨神、山神、河神、城隍神等等。对于州县官而言，祭祀的内容也就纷繁复杂。

1 春秋祭祀

每年在祭祀的时节——经常是在春季或秋季——祭祀官方认可的神明，这是地方官行政职能的一部分。州县官们对自己的这项职责，也是非常认可的。黄六鸿强调：“其次，受天子明命，司牧此土，其境内山川社稷、文庙祠堂岁有常祀。”州县官们将春秋祭祀看作为民祈福的重要仪式。“春秋大祀，国之巨典。为牧宰者，本为民祈祷。地方静，黎庶安，风雨调，百谷登。春祈而秋报，特荐以牺牲，飨以鼓乐，原所以竭尽其诚也。诚则有感，故神歆于祀，而降之福也。”

州县官们重视祭祀过程的“仪式感”，强调应有敬畏之心：“朱子云：‘祭祀之报，本于人心。圣人制礼以成其德耳，故豺獭能祭，其性然也。’观此则必诚必敬，乃可以尽己之本性也。”乌尔通阿要求：“故宜于祀前，谨遵祭典，致斋三日，敬备祝帛祭品。祭之日，冠必朝冠，服必朝服，粢盛必丰洁，牲牷必肥腯，醴酒必馨香。执事有序，对越以礼，起跪以度，拜必俯首至地，不舒不迫，以诚以敬，礼毕告成。”张运青提出：“按例载祭祀斋戒之期，务须澄涤志虑，整肃威仪，必诚必敬。祭祀之日，务须敬谨躬亲，五鼓趋赴将事，不得托故转委。”州县官们认为，只有这样才能达到“神人胥悦，于是时和年丰，而庶民臻庆”的效果。

州县官们强调要对祭祀仪式给予物质保障，并且做好经费管理工作。黄六鸿要求：“于祭前十日，给支款，备祭物，谨依祀典，罔敢增减。”褚英提醒州县官们：“春秋各庙祭祀，或交学官办理，或是礼房承办，应发银两及各项人役工食，亦必问明前任如何支发，方可支给，不可受其朦混。”潘月山要求：“文庙丁祭以及山、川、社、稷、忠、孝、节、义、神贤。例有及时之祭，须尽诚敬，先祭十日前，该房禀请祭祀银两，豫备祭礼，须查全书经费照例给发，令铺户亲领备办，取领状粘卷，其牲帛等物有用印封者，检点明白，然后印发，焚化时，必查数印封，一并焚烧。恐有揭封藏匿，另用他处之弊。”

2 敬礼城隍

“清代民间信仰的诸神中，影响深、有特点的要数城隍、土地与关公了。”城隍在中国传统文化中具有特殊的意义，“夫牧宰职明，城隍职幽。为民兴利除害，牧宰之职也。为民降福消灾，城隍之职也。”通过清代州县官对自身和城隍职责的描述，可以看出他们与城隍之间密切的关系。正如杨庆堃先生所言：“官员死后掌城隍之职，故城隍庙成了官庙的形态，城隍的官阶也由皇帝选派，再一次向老百姓显示了，普天之下不可能逃脱政治伦理秩序，因为在世管辖他们的官员仍然是身后世界中统治他们的城隍。”

州县官们在到达本任管辖之际，就要到城隍庙进行“宿三”。潘月山认为：“已入境，且离城择公廨寺宇，居停家属。或于上任前一日或前三日，至城隍庙，斋戒安歇，谓之‘宿三’。”关于“宿三”的地点，“斋宿例于城隍庙。如不便，就宿公馆，于行香时诣城隍庙亦可。”州县官们要求自己斋宿期间，“务竭诚敬，不会客、不饮酒”。斋宿之后就可以“次早行祭”了，州县官们要于“先一日，预拟誓文，端楷书就”。黄六鸿在《福惠全书》中，将“到任祭城隍文”附上。

“惟神正直，造福蒸黎。于昭在上，善惡是司。某来宰邑，黾勉厥心。克殚厥职，无愧鉴临。爰采溪涧，肃将藻苹。神其听之，来格来歆。”

刘衡在《州县须知》中有“到任谒城隍神誓文”，记述如下：

“维神聪明，维神正直，以知我民，以福我国。惟小子衡，自惭凉德，今来作宰，行不敢墨。除沿用旧章之不病民者，未便遽革。此外一切词讼案件，倘敢受百姓一文，维神其殛。吃百姓一饭，维神其殛。故纵书差索櫌，维神其殛。或遇事不肯尽心，任其延宕，以致拖累，维神其殛。敬陈誓文，用表我心，用尽我职，神鉴昭昭，尚其来格。敢告。”

州县官们对祭文的内容也做了要求：“其祭文不可抄写宽泛、旧套，必出自己，天地间莫谓无神灵，气机感召神灵至焉，一言一动皆有鉴察真心，实实以不敢枉法、不敢贪财，对神矢誓，自此以后，倘有欲苟且处，即想起对城隍发誓时，私心便止。”同时，州县官们认为对城隍发誓，可以起到自警的作用。黄六鸿认为：“誓文所以明吾志。且借之自警，不敢有所违背，以干神谴也。若以誓为故套，欺人渎神，不如弗用之为愈耳。”

做好这些之后，州县官们就可以开始祭祀了。“祭时止用便服或用祭服亦可，献爵、读祝皆行跪礼。是日，仍令兵吏戒谕诸人，勿许喧嚷，不必多张彩旗鼓乐。”随后，到谒神的时候，将提前已交给礼生的祭文，由“礼生展读焚化”。在完成上述祭祀礼仪之后，州县官们“穿红衣进县祭仪门，更衣，向北关拜，仍穿红衣，送礼生下站台之左，即升公座，排衙毕，画卯，先主簿、后县丞、后正堂，俱要拱手，举笔画卯，六房吏画卯押完于簿上，大判一‘日’字，然后典史相见，行跪礼，即下公座，答僚相揖”。至此，州县官们“将所祭牲酒与官属酬酢，成礼而退”。可以说，州县官们对城隍的祭祀是其仕途生涯开始的第一步，也是其成为州县官的必经程序，如果缺少祭城隍的环节，其后的一系列程序也是不能完成的。

3 祈祷晴雨

在以农立国的中国传统社会，天气的变化对于人们的生存发展可以起到决定性的作用。“只有天能够保证四季有时、风调雨顺、百姓生活安宁;也只有通过上天的命令，皇帝才能成为一国之君。”同样，州县官们在地方也应承担着祈祷晴雨的责任，黄六鸿提出：“雨旸弗时，五谷不登，四民兴疠。官斯土者，于是有祈祷之事焉。”褚英认为：“州县与民最为亲切，休戚相关，食为民天，遇有雨泽愆期，即邀请绅士、学官、武营会商求雨，水潦亦然，议定后即出示禁屠、设坛、祈祷，固关天时未必便应，既为民牧若虔诚拜祷感召天和亦未可定，否则亦不能不稍尽人事，以安民心。”《牧令须知》中，记录了身为州县官的刚毅在祈祷晴雨时的《祈晴文》《祈雨雪文》。

受中国传统社会“天道”“天命”等思想的影响，如果出现天灾异象，州县官们便要去对自己进行审视，并尽可能地实施泽被生民的行为。周际华提出：“天久不雨，祈祷无灵，惟宰官之故，累及农民，或刑赏不当，或听断不明，或贪求不足，或酷烈不仁，皇天亶怒，吝此甘霖，胡不惟宰官是罚，而波及于苍生，自今省过，徧谕乡城，如有弊政不公不明，或有暴骨，速使我闻，我即改悔，以顺天心，我即收埋，以慰幽冥，以希万一之幸，或其鉴此愚诚。”出于对天的敬畏，历代先贤提出恤刑思想。乌尔通阿有“祈祷晴雨期内不可打”之说：“地方旱涝愆期，皆守土者必有惭德，穹苍降戒，正宜洗心悔过，感格天心，岂可于祈祷期内，妄施刑责。”

更有开明之士将天气变化，与自己的德行联系在一起。潘月山提出：“调燮阴阳、以弭灾患，乃为政者平时之德化，所感非临时可得而挽回者也。”壁昌认为：“灾赈最关民生，全凭春秋两季，收成之分数而定。春灾不过五月，秋灾不过九月。为牧令者，须于平时留心体察雨旸之多寡，田苗之情形。求雨求晴，贵乎及时。”壁昌还对灾害之后，如何预防可能发生的群体性事件提出了自己的主张：“于月报雨水粮价之禀，预存地步于仓存谷石，预计盈绌，水灾高阜，尚有薄收，旱灾则赤地阖邑。勘明早为详报，以免百姓惶惶上控。此时必有无赖匪徒，聚众借祈雨为名，诈敛钱文，继而率领穷民强借粮食，小户随声附和，大户独受其殃。亟宜设法安镇，以抑此风。”

4 打击异端

“清政府面临的最大困难，以及宗教控制的企图受挫，在于帝国许多地方不断出现的‘邪教’。要在中国人那无数个多神教祭祀中划分正教和邪教，是很不容易的。……但是，如果任何人的宗教活动目的在于威胁清朝的统治，或者被发现有煽动性企图，就会被定为‘邪教’或‘淫祀’，立刻遭到禁止。”因此，“地方有宜禁绝者，士人包揽讼词以及邪教惑人、坊间淫词艳曲”。在地方治理中，州县官们也就承担起“禁淫祀”“严邪教”等打击异端思想的责任。

统治者以有利于自己政权统治的标准，对淫祀加以判断。“为司牧者，宜晓谕其民，除祖先以及先农、八蜡、五祀之神，有关于衣食居处者，一概不得滥祀。”在明确被祭祀对象之后，毁淫祠也就成为州县官们的任务之一。黄六鸿提出：“民所不当祀者，正其宜毁者也。毁合其礼，毁之实所以敬之也。敬而有礼，又何祸乎？”周际华认为：“为毁淫祠，以正人心事。礼曰：非其所祭而祭之，名曰淫祀。淫祀无福。是正所以破人心之狂惑，挽祈福之邪思也。”[18]他要求：“凡有所谓急报祠者，立即毁去，毋许聚众烧香致滋敛惑之咎，傥敢竟有不遵仰，乡约、保正立刻禀明，从重治罪，决不姑宽。”

田文镜认为对“禁淫祀”进行要求，可以达到“严邪教”的目的。“然聚众必有其由，而入教必有其渐，揆厥根源皆自迎神赛会而起。盖小民每于秋收无事之时，以及春二、三月共为神会，挨户敛钱，或扎搭高台演唱啰戏，或装扮故事鼓乐迎神，引诱附近男女，招集远方匪类，初则假托三皇、释门、清茶等名，色以鼓惑愚民，经旬浃月，聚而不散，遂成党羽，因而焚香设誓，布散谣言，此即邪教之所由起也。”

與“禁淫祀”不同的是，由于“邪教”对政权具有危害性，统治者从法律角度对邪教予以打击，清代法律有“禁止师巫邪术”的条款规定。统治集团表现出“异端邪教乱俗惑民，我为驱之”的坚定决心。陈宏谋在《咨询民情土俗三十条谕》中，要求州县官掌握管辖范围的邪教情况：“境内有无崇尚天主教、大乘教、白莲教、老观斋等教之人，从前犯案余党至今曾否改业，或尚有藉名游方潜踪往来，私相传习引诱煽惑之事。”田文镜认为，异端邪教“最易煽惑人心，乡愚男妇聚处混杂，不但败坏风俗，抑且阴作匪为”。并说：“若不严加禁戢，日久酿成祸患，诚非细故。”

除了以“禁淫祀”“严邪教”等对可能危害政权的行为进行打击，州县官们还将一些正常的戏曲演出冠以“淫戏”之名，加以禁止。褚英提出：“粤俗各庙最尚演戏酬神相沿成风，遽难禁革，但多以淫奔脂粉之剧为快，不惟亵渎 神明，而妇女聚观于世道人心大有关系，凡遇各庙演戏，宜先期出示禁演淫戏，以维风化。”戴肇辰的《从公三录》中有“严禁演唱土戏示”：“查土戏务造新奇，以贞廉节义不足，动人观听;以狎亵淫秽为足，悦入耳目;自夜达旦，男女杂处，往往丧廉失耻，甚至请班取箱，争先恐后各持棍以相斗致伤人命。”州县官们禁止“淫戏”的演出，对民众进行思想控制是显而易见的，在一定程度上还可以起到防止群体性暴乱事件发生的目的。

在打击异端的同时，统治者们也照顾到对民间习俗的保护。“至若因祭祀而有赛会之俗例，苟非淫祠邪教，姑从民便。然必禁其华侈，以省诲盗;禁其连日，以妨正务;其有于祠庙处所，搭抬演戏、聚众讲经、妇女入庙、烧香念佛诸恶习，皆系风俗之最衰，奸盗事端多由此起，宜严行禁绝。”

参考文献

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[2]王子今. 权力的黑光：中国传统政治迷信批判[M]. 成都：四川人民出版社，2020.

[3]萧公权. 中国乡村：19世纪的帝国控制[M]. 张皓，张升，译. 九州出版社，2018.

[4]杨庆堃. 中国社会中的宗教[M]. 范丽珠，译. 成都：四川人民出版社，2016.

[5]常建华. 清朝大历史[M]. 北京：中华书局，2020.

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