“以上帝之名”：约翰·贝里曼诗歌中的精神政治批判

魏 磊

(淮阴师范学院 外国语学院， 江苏 淮安 223300)

“精神”与“政治”的结合看起来似乎是一种悖论表达，因为在一般意义上来说，“‘精神’从属于内在和私人的范畴，当它与宗教相连时尤其具有神圣的光芒，而政治属于公共的领域，它及其衍生物往往具有贬义的色彩”[1]，但两者在社会实践中却经常性地扭结在一起。本文所要讨论的“精神政治”沿袭美国学者库珀(Brendan Cooper)所使用的概念，专指以文化为基础，宗教与政治的纠缠[2]6。实际上，两者之间的纠葛并不是现代的产物，最早可以追溯到诺斯替教(Gnosticism)时期。而且，在布鲁姆看来，“存在两个世纪之久的美国宗教，其实就是诺斯替教的变身……[我们的社会]是完全处于诺斯替教掌控之下的一个无法自拔的社会”[3]49。

约翰·贝里曼(John Berryman, 1914—1972)身上背负的新批评的“非历史主义”及自白派的“个人性”两大标签使其在评论家眼里成为“冷淡的、唯我论的，与历史、政治、文化相分离的诗人”[4]158-159，也因此造成了评论界在过去50年间对其诗歌的语言、修辞、情爱主题、个人记忆等的反复阐释而边缘化了其“入世”特征、文化政治的参与意识及对精神政治的批判。但事实是，“至少从1938年起，神学问题就已经出现在他(我)的头脑和思考中”[5]31。1948年3月，贝里曼开始写作《向布雷兹特里特夫人致敬》(HomagetoMistressBradstreet)，其中强烈的宗教意识一直被认为是个人的、内部的，但贝里曼此时已对宗教被编码于政治及冷战实践这一事实洞若观火，所以，《向布雷兹特里特夫人致敬》突出的宗教叙事中充满了对美国冷战时期以上帝之名进行的核竞争的影射与嘲讽。作为“改变了20世纪诗歌史的诗集之一”[6]2，《梦歌》(TheDreamSongs,1969)延续了《向布雷兹特里特夫人致敬》的神学特征，但当有人把《梦歌》称为“神正论”的典范时，贝里曼毫不客气地指出，“上帝之神正是政治之神，‘神正论’是没有神的权力的‘神正论’”[7]233。因此，可以这样说，贝里曼诗歌中的宗教叙事成为其政治批评的关键元素。

一、上帝之名下的“屠杀”

“在20世纪40年代末至20世纪50年代，不管是在欧洲大陆还是美国，著名的哲学家、文学家和历史学家们不约而同地尽力回避(大屠杀)这一话题。”[8]2而贝里曼却反其道而为之，“大屠杀”及与之相关的其他暴行成为其诗歌叙事中的突出因素。

从20世纪30年代末起，贝里曼就以诗人特有的敏感开始了对战争及屠杀(massacre)的关注：字里行间萦绕着战争焦虑的早期诗歌《布拉格》(Prague)最早发表在《散文和诗歌的新方向》(NewDirectionsinProseandPoetry,1939)上。而据凯利(Richard Kelly)考证，这首诗应该是创于1938年3月[9]121，即此诗写作于1938年10月纳粹入侵捷克斯洛伐克的苏台德区之前。创作于1939年3月1日的《危险之年》(TheDangerousYear)开始直面战争及屠杀，“我们害怕的人”[10]278既指向希特勒又指向“我们”自身。1945年，在短篇小说《假想的犹太人》(TheImaginaryJew)中，贝里曼对“大屠杀”(Holocaust)进行了正面的回应和抨击。难能可贵的是，贝里曼对“屠杀”的关注并未止步于纳粹德国对犹太人的种族灭绝式“大屠杀”，而是外延至美国政府在广岛、长崎投下原子弹和发动越南战争等一切暴行。而且，他将其与对宗教的思考相连接，把这些看作政府控制下的宗教的“衍生物”[2]81。从其作品的发展脉络来看，“大屠杀”在某种程度上充当了美国式“屠杀”的“喻体”。

对《旧约全书》中犹太人是上帝的“选民”的优越心理潜势的憎恶、犹太人对耶稣的背叛及谋杀是纳粹德国发动排犹大屠杀的宗教借口。但在贝里曼看来，希特勒以上帝的名义发动的针对犹太人种族灭绝式的“复仇”却在实际上破坏了宗教信仰的可能性。在《等待》(Waiting)中，那个已被定罪的将死之人对香烟(俗世的“圣餐”)的迷恋远远大于对“上帝的承诺”(精神救赎)的渴望。同样，大屠杀的惨绝人寰也使其假借的“上帝之名”成为笑柄(butt字面意是“烟头”，又有“笑柄”之意)；在《不是他》(NotHim)中，纳粹的暴行造就的人间“地狱”(hell)与庄严而又神圣的宗教仪式相互交叠，不分彼此。但仪式越崇高越能凸显其工具性质及虚假面目，因为“上帝肯定不在那，他不可能在那眼睁睁地看着这样的罪恶发生”[11]77。

在对以上帝之名实施的“暴行”的界定和评价方面，贝里曼有着比同时代人更为清醒的认知。在《新年前夜》(NewYear’sEve)[10]63和《被放逐者》(TheDispossessed)[10]66中，贝里曼开始将希特勒的排犹大屠杀延展至美国政府以宗教之名实施的各类“屠杀”：《新年前夜》中，世俗的创立者戴上了神圣的创世者之面具，从而拥有了对世界生杀予夺的权力，在他们的淫威之下，现代世界的主旋律变成了大屠杀；而在《被放逐者》中，广岛、长崎原子弹爆炸的象征物——“蘑菇云”升入邪恶的天空(an evil sky[where the umbrella bloomed])，没有任何神或英雄能够拯救这个世界，人类因缺少救赎的希望而陷入绝望。因此，在贝里曼的视域中，原子弹对平民的杀戮与纳粹对犹太人的种族灭绝具有同等恶劣的性质。

作为“美国人写作的最好的诗歌之一”[12]230，长诗《向布雷兹特里特夫人致敬》不但延续了贝里曼对美国以宗教之名实施的屠杀及暴力的密切关注及控诉，而且从源头上对其进行了梳理与挖掘。作为美国历史上第一位出版诗作并随着丈夫进入“新世界”的女诗人，布雷兹特里特(Anne Bradstreet)是清教乌托邦的典型代表，并在某种程度上成为清教寻找“新耶路撒冷”梦想的“源点”。但贝里曼却在《向布雷兹特里特夫人致敬》中揭开清教的乌托邦神话并将其殖民主义及集体“放弃”上帝的真实面目公之于世。不但如此，17世纪清教徒的殖民之旅与20世纪军事冲突与暴力的并置，17世纪诗人(布雷兹特里特夫人)与20世纪诗人(贝里曼)的“对话”与“交流”，将过去的殖民与现世的屠杀与暴力交织在一起，精准地体现了美国宗教从17世纪清教徒的对外殖民到20世纪中期核时代军事暴力的一脉相承。

1956年,《向布雷兹特里特夫人致敬》出版时，左翼政治艺术家沙恩(Ben Shahn)为其绘制了插图。值得注意的是，沙恩在谈到17世纪的新英格兰时用的是“现在时”，毫不隐讳地表明了17世纪与20世纪的“同一时期性及同一性质性”。所以，政治与宗教不只是“致敬”的关键因素，还不可忽视地扭结在贝里曼对精神政治的拷问中。而意识形态的暴力向军事暴力的转化在布雷兹特里特夫人对自己远离上帝的懊悔及受到的惩罚(出疹子)的交叉叙事中得以展现。与此同时，对于上帝对人类暴行的态度，“我”(贝里曼)与布雷兹特里特夫人却有着不同的见解：布雷兹特里特夫人在诅咒战争与屠杀的同时，认为上帝最终一定会原谅“我们”，“上帝在等着我们”，而“我”仍然坚持着自己一贯的看法，“我感觉不到上帝的等待，他飞走了”，因此，“周六的救赎，再也不会出现”[10]141。

1955年8月12日，原被贝里曼拟定为《梦歌》第一首的《关于一个小丑的诗》(ASmallPoemaboutaClown)[13]299创作完成。它包含了多声部的个人、历史与神学资源。开篇第一句“快乐的老人”与“愚蠢的老傻子”并置，相互修饰限定，并与第二节的“犹太人”及“炸弹”相互呼应，既指向“圣父”又指向“战争”及军事暴力。尽管这首诗最后并未在《梦歌》中出现，但它却表明了贝里曼把神学思维与社会政治气候相结合的诗歌美学原则。在14年后出版的《梦歌》中，贝里曼对政府以上帝之名实施的屠杀的谴责更加坚决与严厉。《梦歌之四十一》显示了其早期诗歌中对上帝的期许及信任已被失望与不满所代替，在揭露纳粹肆无忌惮的暴行的同时[14]45，对上帝对人类命运的漠视也颇有微词，并就此暗喻上帝的行为模式与世俗之事并不矛盾；《梦歌之一六二》虽然以自我献祭的佛教和尚形象替代了上帝，但对政府以宗教之名实施的侵略的反讽与控诉却更加尖锐，而且，虽以越战为主要对象，但“我们”(We)一词一针见血地指出了从杜鲁门到艾森豪威尔再到肯尼迪统一连贯的战争侵略行为。而“开辟新的市场”[14]181更是揭示了美国政府高调而神圣的说辞与实际目的之间的逻辑悖论及欺骗性实质；《梦歌之二二六》中幽灵之神的出现暗示着宗教式的天启，动物、挪亚方舟及洪水等宗教场景与亨利日常生活的并置象征着神界与人界的混淆，天空、海洋、陆地、大批人的消失隐喻着战争的结局，而“雷声”(thunder)与“爆炸”(explosions)[14]245的前后呼应又将俗世战争的恐怖至极与宗教的末世之感裹挟在一起，不分彼此。因此，像《梦歌之一九七》一样，再次出现的大灾难场景既是神界的，又是世俗的，这种双重性使神学与世俗的勾结及其所产生的恶果不言自明，纤毫毕现。

二、上帝之名下的“文化偏执主义”

如上所述，战争与屠杀带来的恶果是惨重的，同时也是显性的。但在政府文化偏执主义主导下的对外政策所产生的影响却因其隐蔽性而更加可怕。总体看来，从战后“美国信仰”的高调形成到特朗普政府施政总纲——“美国优先”原则，美国的文化偏执主义一脉相承，且愈演愈烈，成为美国对外政策一以贯之的“完美信条”。

冷战伊始，美国社会就进行了自我文化评估，并首先把共产主义定义为“狂热的信仰，与我们的(信仰)正相反”，而且，这些反共修辞不断地出现在政府的文件或公开声明中。比如，1952年美国国务卿杜勒斯(John Foster Dulles)就公开声称：“唯物主义信仰否定道德标准，否定人是精神生物，否定任何像这样的永恒真理的存在。”[15]美国的资本主义与苏联的共产主义的冲突由此演变为宗教与无神论之间的精神冲突，而美国政府以此为契机，把自己的宗教原则推崇为对抗“具有破坏性的共产主义无神论”的有效手段。在这种理论导向下，在“宗教复兴”的神圣光环笼罩中，极端民族主义和反共政策开始潜入文化生活。随着1949年苏联第一颗原子弹爆炸实验的成功，美国总统杜鲁门1945年鼓吹的“核武器是上帝专门赐予我们的礼物，因为我们是上帝的子民”的神话破灭，美国国内如麦卡锡之流又大肆散播“苏联可能会发动第三次世界大战并毁灭非无神论的西方文明”的极端言论。在这种背景下，美国政府顺势以“上帝之名”为幌子，将其文化偏执主义愈演愈烈。因此，从实质上来看，二战后美国的“宗教复兴”“并不是源自宗教价值的彰显，礼拜的意义也不是神秘的、隐喻性的，更不是存在的、心理的或伦理的，而是政治的和核武器的”[2]45。这种被政治“玷污”的文化和宗教在贝里曼的诗歌中得以充分展现和揭露。

贝里曼在1947年撰写的《知识分子和美国梦》(TheAmericanIntellectualandtheAmericanDream)，作为对麦卡锡(Mary McCarthy)发表在1947年9月《评论》(Commentary)上的文章《美丽的美国：浴缸中的人文主义者》(AmericatheBeautiful:TheHumanistintheBathtub)的回应。文中描绘的美国政府的“贪婪狂”(Pleonexia)形象表明了贝里曼对美国外交政策鲜明的立场和态度，遗憾的是这篇文章最终并未公开发表。另外，虽然1950年1月26日写作的《二次降生》(TheTwiceBorn)的手稿已经残缺不全，但从其只言片语中仍能感受到贝里曼以宗教隐喻对冷战的思考、对美国对外政策的焦虑。如“我们的对外政策是一个噩梦”“‘冷战’和俄国、东德、中国等等”“议会：令人不可置信地处置不当”“现在=氢弹？”“很显然，这不是我们想要的”，等等。发表在1950年1月《诗歌》(Poetry)上的《彻底的失败》(TheWhollyFail)用神学的修辞表现了冷战的无耻。在这首诗歌里，核物理学家成为中世纪的骑士，但他寻找的不是传说中的“圣杯”，而是核武器的秘密。虽然核物理学家被描画为救世主式的人物，但他实际上带给世界的却是灭绝和杀戮。1955年4月创作的《石头帝国》(TheStoneEmpires)[13]294-295仍然是从宗教的视野出发考量苏联和美国，并把其看作两股陷入敌对僵局的石化力量。贝里曼焦虑地认为，这种僵局永久性存在的可能性也许会替代宗教信仰的隐喻性及末世论的永久性。

《向布雷兹特里特夫人致敬》看似是对美国清教源头的赞颂，但实际上却是以文学审美为形式，“对清教乌托邦进行的一次‘祛魔’，这一文学现象从罗兰森(Mary Rowlandson)经霍桑(Nathaniel Hawthorne)延续到金(Stephen King)”[16]115，并在贝里曼这里发扬光大。在这一点上，库帕的认识颇为深刻：“‘致敬’是贝里曼‘运用’17世纪清教的殖民史来批判美国在战争及政治方面从17世纪延续到20世纪的错误的乌托邦思想传统”[2]116。值得着重提出的是，《向布雷兹特里特夫人致敬》对美国“患有妄想症般的奋不顾身的描摹恰恰说明了其在冷战时期对自己的定位危机”[16]116，而以“文化的反叛者”[17]226形象示人的“布雷兹特里特夫人”对17世纪的异教徒哈钦森(Anne Hutchinson)的同情更能引发读者对现世“文化偏执主义”的质疑及揭示。在这样的充分酝酿与发酵下，在《同情，欢迎》(ASympathy,AWelcome)、《不要活着》(NottoLive)等诗歌中，贝里曼开始引导读者对美国的殖民神话进行重新考虑和评估。

作为贝里曼最具代表性的作品，《梦歌》对宗教渗透于国家文化和政治操作中并在实践中超越文化的力量这一现实充满焦虑，对政治以宗教形态激发冷战文化的淫威颇有微词。但不得不说的是，在对待美苏冷战上，贝里曼具有意识形态上的局限性：他不仅对美国冷战文化抱有极度的怀疑和敌对，对苏联也带有同样的怀疑和敌对态度。在《梦歌之五十九》中，他将苏联政体和天主教的独裁专制政府并置，强调了天主教和共产主义是双生的压迫性政体，表明了“宗教”和“世俗”相似的意识形态模式。但贝里曼对苏联精神政治的批评并不同于美国政府及其政客如麦卡锡、杜勒斯等单方面的民族主义反共修辞，在他的潜意识中，USA和USSR(苏维埃社会主义共和国联盟)是同样不堪的社会系统。在《梦歌之一四零》中，“苏联的无脸怪”(the faceless monsters)[14]157是对冷战的排外主义及偏执狂的变形式模仿，同时，还是对金斯堡(Allen Ginsberg)在《美国》(America)中用“俄国想将我们生吞活剥”来影射美国政府极端的反共修辞的助力及应和。而《梦歌之二八零》用“美国的每件东西都有翅膀”[14]302讽刺其以宗教面目煽动政治上的狂热的极端民族主义的自大狂形象。此外，《梦歌之一九二》《梦歌之一九七》《梦歌之二二六》《梦歌之三零零》等皆用犀利的语言描摹了狭隘的民族主义带给民众的不安及恐惧。需要重点提及的是，《梦歌之三零零》用“所有的仪式需要的只是一颗氢弹”及诗节最后“地狱”[14]322的赫然出现再次强调了宗教与政府行为的无耻苟合及上帝与人类互相抛弃的实质。

三、上帝之名下的“伦理失常”

二战后的美国国内，核屠杀造成的冲击、道德及文化的崩溃、经济的迅猛发展及20世纪50年代的朝鲜战争所带来的新一轮世界大战的焦虑奇诡地纠结在一起，共同促成了以政府为导向、“宗教复兴”为基础的“美国信仰”的产生。1952年，美国最高法院法官宣称：“我们是有宗教信仰的人”及美国的一切体系“以上帝为先决条件”。1954年，“我们信奉上帝”被印在美国钱币上，几乎与此同时，艾森豪威尔签署了一份法案，此法案将“以上帝之名”(Under God)归入美国法律。这样一来，宗教不只是美国日常生活的一部分，而且成为其政治修辞中的自我意识部分。但也正是这一“信仰”的看似伟大与神圣隐匿了宗教与政治的苟合及被政治所利用的实质。而且，“宗教复兴”正是来自对战后生活的不满、怀疑，对核危险的恐惧等负面情绪的滋养。政府适时地抓住了民众在这种焦虑和恐惧情绪下急于寻求保护性意识形态的潜意识心理，祭出“宗教”这面大旗，加紧了对民众思想的收拢和控制。在这种以“上帝”及“民主”的名义进行的日益加强的政治导向下，在公共与私人空间的混乱中，宗教一旦具有了政治导向性功能，神的公正性就无从真正得以实施。

贝里曼对其时美国国内政治的鲜明立场和态度可从其写于1950年末或1951年初，名为《关于国家》(OntheStateoftheNation)的未完成的手稿中窥到端倪：“如果让我写得更修辞化些，我会这样开始：平等和乌托邦的梦想在传播……我们大多数都是基督徒吗？不。所以灵魂得到救赎是不言而喻的吗？不。那么我们怎样才是平等的——大概是，我们都有选举的权力？嗯。这算是个事实。这就是1950年12月的事实。”

贝里曼的《十四行诗》(Sonnets)被巴瑟夫(Werner Berthoff)称为“写于20世纪40年代末的一系列令人备受折磨的个人困扰”[18]34，但实际上，它是以“个人”为切入点，对公共空间入侵私人空间及公共与私人空间混乱状态的寓言式描画。在《十四行诗之十》中，说话者希望直接穿过爱人房子那堵厚厚的墙进入其房间的表达形象地表现了政府以“爱”或“保护”的名义对私人领域的暴力入侵；《十四行诗之一一二》中，爱人驾驶着汽车“穿过起居室”喻指公共空间与私人空间的混淆。而且，停靠于公共空间中用来幽会的“汽车”不但与洛威尔1959年创作的《臭鼬的时刻》(SkunkHour)相应和，彰显了其时美国国内“窥视”与“被窥视”的时代图景，而且进一步强调在公共空间对私人空间蚕食的状态中，“汽车”只为当事人提供了暂时的“私人空间”，并不足以提供长久的、完全安全的私人或家庭氛围。因此，有了《十四行诗之一一六》中“从地狱到炼狱，/然后再继续下坠”[10]128的控诉与心情写照，凸显了说话者对这种无所不在的政治性入侵的无奈与愤恨。

《梦歌》延续且发展了对国家以“上帝”之名实施的对个人的暴力“入侵”及对美国的所谓“民主”的抨击主题。《梦歌之二十三》用“黑”与“白”的对立构成了对种族主义的批判，解构了政府所谓统一、平等的民族修辞的神话。《梦歌之一零五》用“民主”和“君主主义者”的“统一”击碎了贝里曼童年时期对于民主的梦想，而且，贝里曼在此一针见血地指出：没有民主的君主专制要比这种“假民主”高尚得多[14]122。在《梦歌之二一六》中，总统(艾森豪威尔)成为“傻瓜”(ignorant)[14]235的代名词。《梦歌之二四五》用肯尼迪之死暗喻在他统治之下美国民主的死亡。亨利反讽般地为一个“愚蠢的”“选举而来的”政府“辩护”，称之为民主的“腹泻”(diarrhea)，并用“两个傻瓜”(two fools)[14]264暗示肯尼迪民主党取代艾森豪威尔共和党的无聊与虚幻性。在《梦歌之二六六》中，亨利成为被上帝吸食、蹂躏的香烟，亨利由此质疑上帝对他“所造之物”[14]285的真实情感。更重要的是，上帝的绝对权威在该诗节中被描绘为“总统”的权威，暗示了神的统治与美国民主系统中政治统治的一致性或勾结，并以此完成了对艾森豪威尔高调宣扬的“美国的民主原则和宗教信仰互为支撑，互为依附”[2]42的公开“应和”。

在《他的玩具、他的梦、他的休息》(HisToy,HisDream,HisRest)的篇首献词中，贝里曼引用英国冒险家奇切斯特(Sir Francis Chichester)《孤独的海洋和天空》(TheLonelySeaandtheSky)中的“所有有趣的起航都需满怀着恐惧去做，我半数时间都吓得要死”[14]89，暗喻美国国内20世纪五六十年代的文化和政治环境。在《爱与名声》(Love&Fame)的篇首献辞中，贝里曼再一次启用了奇切斯特的“船”之意象，但这次，这艘“船”却直接驶入了私人的“起居室”[10]168，这一意象不但是对《他的玩具、他的梦、他的休息》的回应，而且再次强调了《十四行诗之一一二》的非法“入侵”主题。《爱与名声》出版之初即遭遇到最负面的批评。如菲利普斯认为其“展示的不是道德上的勇气，而是伤风败俗；不是爱和名声，而是赤裸裸的性欲和恶名”[19]97。而其个人生活细节及私人情爱主题在诗歌中的“泛滥”似乎更加坐实了其“狭隘的自白诗人”的称号。但菲利普斯及众多评论家忽视的却是其篇首献辞为全书限定的基调及私人事件的“面纱”背后贝里曼对公共事务一以贯之的关注：在《无名之地》(Nowhere)中，贝里曼不仅回忆了20世纪30年代的纽约对非裔美国人的种族威胁，而且把具有反犹主义(anti-semitism)倾向的政府称为“半盲人”[10]181；《关于自杀》强调在这种“全世界都得了失心疯”的情况下，“我”仍然坚持“爱比克泰德在某种程度上是我最喜欢的哲学家”[10]206。作为古希腊斯多葛学派的代表性人物，爱比克泰德(Epictetus)强调真正的自由是为社会和家庭服务，而非操纵自然或控制他人。贝里曼对爱比克泰德的“喜欢”直指美国政府“反伦理”的失常行为；《死亡之歌》(DeathBallad)继续讨论“疯狂”及“操控”的话题，作为“精神病患者”的丁尼生和乔被“禁止交流/不管是他们的爱或憎恨”，所以，与活在当下相比，他们“宁愿选择地狱”。在贝里曼看来，在这种病态的社会环境中，“精神失常者”的经历恰恰展示了普遍性的“世界性疯狂”。而且，他们的病症由不负责任的政府造成，但政府却把这些不幸的公民直接“删除”，认为他们“并不存在”[10]210。因此，贝里曼不但在《写给女人》(ToaWoman)中继续以“男性”隐喻“专制者”的形象，并发出了“上帝是否会保护这些刚愎自用的男人”[10]204的疑问，而且在《给上帝的十一首献辞》(ElevenAddressestotheLord)中再次沉痛发问：“我的上帝/你怎能允许?”[10]216虽然对于上帝的存在一直持保留态度，但在万般无奈的情绪中，他还是由衷地渴望神圣上帝的“一次突然降临”[10]217，从而对假借其名义的“世俗上帝”的恶行施以应有的惩戒。

结语

随着《梦歌》的发表、出版及1972年1月7日贝里曼从华盛顿大道桥上决绝而惨烈地一跃而下，其诗名在20世纪六七十年代达到鼎盛。在他自杀所引起的轩然大波逐渐沉寂之后，他后期作品如《爱与名声》中繁多的个人生活细节、他的自杀及自杀前以诗歌形式对赴死方式的一再修改，使其作品是“自我放纵”“任性的唯我论”“缺乏道德上的勇气”[16]168等论断再次甚嚣尘上，这些言论催生了对其美学表达单一性、美学视野狭隘性的新一轮的口诛笔伐。

简单地回顾一下2016年到2022年之间的几个事件，我们就能发现一些问题：2016年9月，美国就个人隐私与公共安全问题在华盛顿展开了为期两天的会议讨论，结论是美国在个人隐私方面从来就没有令人满意的保护措施；2016年10月美国总统大选的第三场辩论会上，提到“美国国家安全”问题时，希拉里特别强调“俄罗斯对于我们来说是一个很大的威胁”；2017年7月7日，联合国以122票赞成、1票反对、1票弃权通过了在全球范围内禁止核武器的条约，特朗普在2019年对伊朗进行的“极限施压”(maximum pressure)及对贸易伙伴端起的“关税机枪”(tariff barrage)彰显了其以上帝选民自居的强硬的“美国优先”原则；2020年，拜登在总统竞选期间公开宣称“美国最大的威胁是俄罗斯，中国是最大的竞争对手”；2021年3月，标志着冷战思维重新抬头的“中国任务中心”高调成立；2022年2月，美国白宫总统办公室和国家安全委员会联合发布《美国印太战略》。这些热点问题正是半个世纪之前贝里曼一系列作品关注和阐释的主题。这些主题与“神圣”的宗教和上帝扭结在一起，以复杂的戏剧性、强烈的节奏感及音乐性为美学形式，揭露了美国“以宗教为代表的意识形态在精神和思想领域的政治统治方式”[21]，并缔造了“20世纪的约伯”[13]277——贝里曼诗歌独特的政治审美。