赛义德论理论旅行

陆 扬

(复旦大学 中文系，上海 200433)

爱德华·赛义德的批评文集《世界、文本与批评家》1983年由哈佛大学出版社出版，是美国比较文学学会勒內·韦勒克奖获奖作品，收入其1969年至1981年间撰成的十二篇文章。其中影响最为深广的，无疑是他开启了“理论旅行”之说的“旅行的理论”这篇宏文。理论旅行学说提出的背景，是20世纪70—80年代文学批评异军突起，包罗万象，以至于驾驭各路新潮理论而独往独来，可以天马行空，无所不谈，而偏偏就不谈文学自身。这个背景孕育出来的一个伟大成果，便是批评开始和理论并肩，出现在各家著述和文选的标题之中。如乔纳森·卡勒(Jonathan Culler)的《论解构：结构主义之后的理论与批评》、文森特·里奇(Vincent B. Leitch)的《诺顿理论与批评选集》等。是以在阐述理论的旅行空间如何形成、理论的旅行有哪些特点及后果之前，应有必要先来谈一谈理论与批评的关系。

一、 理论旅行的背景

《世界、文本与批评家》的导论有一个标题：《世俗批评》。顾名思义，赛义德开篇谈的就是批评。他认为当时文学批评实践有四种形式。第一种是刊登在书评与文学报章上的实践批评；第二种是学院派的文学史，那是19世纪古典学、文献学与文化史学者们留下来的遗产。第三种是文学欣赏与阐释，主要是在学院圈子里，但是与前两者不同，它并不拘泥于职业批评，或者盯住老是露面的那几位作者，而是有着广泛的书评和文学欣赏课之类的大众基础。第四种就是文学理论。赛义德认为这是一门相对新兴的学问，其在美国出现也较欧洲要晚一些。在欧洲，批评家如本雅明与青年卢卡奇，早在20世纪早期就发布了他们的理论著述。而美国的文学理论，虽然早在第二次世界大战之前就有了修辞学家肯尼斯·伯克(Kenneth Burke)的开拓性著作《文学形式的哲学》(1941)等，但是正式闪亮登场是在20世纪70年代，而且明显是受惠于其时欧洲的流行模态，诸如结构主义、符号学和解构主义。

赛义德承认他这本书里收入的论文涉及以上所有四个方面，即便里面也包括了一些书评和文学欣赏文章。但是他这本文集里所谈的批评与批评意识，倘若说有什么新意的话，那就是尝试超越以上四种形式。其原委是如今流行的上面四种批评类型，都非常专业化，显示了知识劳动的精确分工。致使即便是见多不怪的文学理论，也不易招架。不仅如此，文学与人文学科，通常都被认为是存在于文化之中，而文化又因为同文学与人文的先天亲缘关系，更加变得光芒万丈。然遗憾的是，专业人文学者与文学批评家培育出来的文化模式里，高雅文化的合法实践，比起更要紧迫的社会政治关注来，却是处在边缘地位。

关于以文学艺术为代表的高雅文化，与体制里的政治权力处在怎样一种疏离关系中，赛义德认为他跟大学老同学的一次谈话，揭示得再清楚不过。这位老同学越战期间在国防部工作，当时对越轰炸正进行得热火朝天。赛义德说，他很好奇那个命令B-52轰炸机以保卫自由和防范共产主义名义，日复一日去狂轰滥炸一个遥远亚洲国度的人，会是何等人物。他的老同学答道，国防部长是一个复杂的人，他并不是你所想象的那种冷血的帝国主义杀人犯，“我最后一次在他办公室的时候，我注意到他桌子上有一本杜雷尔(Lawrence Durrell)的《亚历山大四重奏》”。(1)Edward W. Said, “Secular Criticism,” The World, the Text, and the Critic (Cambridge: Harvard University Press, 1983) 3.赛义德对此的回忆是，老同学当时意味深长停了一停，仿佛是要让国防部长办公桌上的这部小说，发挥出一种舍我其谁的可怕力量。简言之，赛义德说，他老朋友讲的这个故事，言外之音是大凡读小说的人，就不可能是个冷血屠夫。可是多年之后，人文学者与知识分子终于明白，你完全可以一边读优雅小说，一边大开杀戒。因为文化世界正好被借用过来，做这类伪装；也因为文化种类固然形形色色，却都无权干涉社会系统不曾授权它们去干涉的事务。可见老朋友的这个故事，最终是说明了高级官僚与小说读者之间的距离，委实是何其辽远。

理论是什么？赛义德将20世纪70年代以来的文学理论，解读为“文本性”的发掘。他指出，60年代末叶文学批评呈现新的主张。针对传统人道主义的物化批判，乃有索绪尔、卢卡奇、巴塔耶、列维-斯特劳斯、弗洛伊德、尼采和马克思这些赫赫有名的大师们，组成了强大的联盟。有鉴于专业的壁垒纷纷打破，美国的文学理论到70年代末叶，受德里达和福柯的影响，既然能指和所指之间的交通成为大忌，既然文本除了它自己之外什么都不指，那么理论便只能化解为“文本性”了。文本性是历史的置换。它可以发生在任何地方任何时间，历史对它没有意义。这样来看文学理论的使命，便成为在历史事件中披沙拣金，将文本性分立出来，重新阐发它的微言大义。赛义德认为批评对于理论的这一转型不可能视而不见。但是即便了然于心，参入其中却是有心无力。是以批评需要在上述理论呈现的四种形式之外，另辟蹊径，针对现实。即是说，权力与权威，以及男人和女人奋起反抗，反对权威、反对制度、反对教条的现实。惟其如此，批评与批评意识，可以找到自己的相应目标。

那么理论的旅行又当何论？司马迁《报任安书》说，文王拘而演《周易》，仲尼厄而作《春秋》，屈原放逐，乃赋《离骚》。伟大作家在流亡放逐或拘禁流亡生涯中写出伟大作品，文学史上屡见不鲜。作家如此，理论又怎样呢？赛义德收入《世界、文本与批评家》之中的第十个文本《旅行的理论》，谈的正是理论在迁徙过程之中，和到达异域之后的变形与变迁。赛义德指出，就像人和批评流派一样，观念和理论也在旅行。从此人到彼人，从此情景到彼情景，从这个时代到那个时代，文化与知识生活常常就是在这一观念的流通中，得到滋养和传承。概言之：

无论流通的方式是人所周知的还是潜移默化的，是创造性的借用，还是全盘挪用，从一地到另一地的观念与理论运动，既是鲜活的事实，通常也构成了使知识活动成为可能的先决条件。(2)Edward W. Said, “Travelling Theory,” The World, the Text, and the Critic (Cambridge: Harvard University Press, 1983) 226.

以理论的旅行为学术进步和知识传承的先决条件，这个命题无论如何是振聋发聩的。理论旅行古已有之，我们历来见多不怪。柏拉图谴责诗歌的反摹仿理论旅行到了圣奥古斯丁神学，就变身为对世俗艺术变本加厉严辞斥责的基督教美学，唯有大卫《诗篇》一类文字，方算得上“好诗”。在亚里士多德哲学中位居边缘地位的《诗学》15世纪从阿拉伯世界传入意大利，则顺势点燃文艺复兴诗学高潮，一时间普天之下，莫不在热衷谈诗艺。但是将理论旅行作为一个理论命题，专门抽绎出来作系统的理论分析，可以说，在赛义德之前尚未见先例。赛义德提出理论旅行的命题，关注的主要是理论一路旅行下来，其核心观念是得到了强化还是日渐衰竭？此外，一个历史时期和民族文化中的理论，到了另一个时期另一种情景里，是不是会变得大相径庭？这些问题很难一言以蔽之。不过赛义德承认，理论向新环境传布的这一旅行，从来就不是畅通无阻的。它的起点与终点之间，必然有表征方面和制度化方面的差异。是以人凡言说理论与观念的移植、移迁、流通和交易，必然面临一张错综复杂的大网，具有许多不确定性。

如前所述，在经历了后结构主义冲击或者说洗礼之后的今天，理论很大程度上也是批评的同位语。赛义德指出，文学专业的学生今天使用“理论”“批评”这样的语词，并不意味着他们的兴趣非得限定在文学理论和文学批评里。学科的边界正在被纷纷打破，恰恰是因为文学与文学研究这样的领域，不复被认为是无所不包的超级领域。诚然，一些好论辩的文学研究者会说，文学不像其他话语形式，它本质上是摹仿性质的，是道德主义的、人文主义的。然而这类论争本身，就证明了像“文学”或“批评”这样的词语，边界如何划定，本来就是争讼不清的。数十年前诺斯罗普·弗赖开启的文学史与系统的理论研究，许诺了一个井然有序的友好结构。但是如今已经时过境迁，大多数文学研究学者再度感到被冷落一边。同样，思想史和比较文学这两个紧密联系着文学研究和文学批评的学科，也不再让其从业者们老生常谈，加入将所有文学与思想一网打尽的比较文学大合唱了。纵观批评家们对于文学现状的论争，赛义德认为可以将问题归纳为四组，虽然它们之间不乏彼此冲突：

(1) 作为学术、人文主义、文本的“仆人”的批评，以及摹仿论的批评，针对作为修正论，以及自身作为一种文学形式的批评。

(2) 作为导师和好读者批评家的角色：守卫经典，针对颠覆经典或另辟新的经典。大多数耶鲁批评家就(1)而言是修正论者，就(2)而言是保守主义者。

(3) 梳理政治/社会世界的批评，针对作为一种哲学形而上学形式、精神分析形式、语言学形式的批评；或者任何一种此类批评，针对事实上参与历史、媒体、经济体系这类“受污染”领域的批评。这方面的分布范围远较(1)或(2)广泛。

(4) 作为语言批评的批评(作为否定神学、隐私教义，以及非历史形而上学的语言)，针对作为制度语言分析的批评，复针对作为语言与非语言事物之间关系研究的批评。(3)Edward W. Said, “Travelling Theory,” The World, the Text, and the Critic (Cambridge: Harvard University Press, 1983) 229.

赛义德所作的以上四个方面的问题归纳，总体来看，当是反映了传统文学批评与当代先锋批评发生的冲突和矛盾，可视为理论旅行的基础和背景。这个背景概括来说，便是文学不再是具有清晰外部边界的封闭领域，故而文学批评家也不复具有居高临下的权威立场。相反要么在鼓吹所有的阐释都没有界限，要么在宣扬文学或“人文精神”具有永恒、确定的价值，要么在吹捧一切自诩正确无比的体系。总而言之，这是一个多元化的时代，说夸张点，它就是一个疯狂的时代。不过在于他本人，赛义德说，他宁可视这个背景给人提供了怀疑和批判的机会，既不屈从于教条主义，也不沮丧悲观。正是在上述背景之下，赛义德发现，理论从一地向另一地的旅行过程中发生了什么，就成了一个特别值得考究的问题。既然文学没有边界，方法没有定论，那么，明智的方法便是结合上述情景，来作出自己的判断了。

二、 卢卡奇的阶级意识

赛义德集中讨论了卢卡奇的例子。他指出，卢卡奇《历史与阶级意识》(1923)名声是建立在对物化现象的分析上面。诚如卢卡奇所言，物欲横流的资本主义，是在一切经济形式中组织最为缜密、量化最为细致的形式，而这导致资本主义统治下的人类生活和劳动，将所有人文的、流动的、渐进的、有机的、相连的东西，变成为断裂的、“异化”的对象和没有生命的原子。在这样的背景中，时间便失却它可变的流动质地，冻结为可以精确限定的量化的延续体，其间充满了可以量化的“东西”，这也是工人们被物化的、被机械地客观化的“行为”，跟他们的完整人格彻底分裂了开来。简言之，时间变成了空间。当流动的时间转化成为可以精确度量的物理空间，且同时成为碎片化专门化劳动对象生产的因和果，那么劳动主体必然同样也被极大地碎片化。而当人们殚精竭虑迫使“事实”屈从于“体系”，那么事实的碎片化和无止无休原子化的“实在性”(thereness)，便也要么是摧毁这体系，要么是将心灵转化为分崩离析的客体的一种被动登记。这一切必然导致危机。如卢卡奇言：

还有一种具体表征出物化本质与其局限性的经验形式：危机。如果说资本主义是物化在经济方面的化身，那么万事万物，包括人类，便理当被量化统计，给出市场价值。当卢卡奇言说资本主义制度下的表达(他有时将之概括为一个巨大的详细项目清单)，他指的自然就是这个意思。从原则上说，无一遗漏——没有什么东西、什么人、什么地方、什么时间会被遗漏，因为天下万物都是可以计算出来的。(4)Edward W. Said, “Travelling Theory,” The World, the Text, and the Critic (Cambridge: Harvard University Press, 1983) 231-232.

这个景象是悲哀的。不过赛义德注意到卢卡奇终究是将危机的解决，寄希望于主客体的重新协调上面。这是说，“心灵”或主体并非没有规避物化的机会。一旦深究其中的原委，心灵便会明白它原本是主体，而不是无生命的客体，然后便超越经验世界，进入自由思想的王国。比如面包莫名短缺，你不是一筹莫展，而是去想象人工问题，即是说，是不是做面包的工人罢工了，导致面包停产，这就接近理解危机的真相了。由此危机转变为对现实的批判：罢工有理，危机可得解释，体系运作并非完美无缺，主体则展示了它对僵化客体形式的胜利。赛义德指出，卢卡奇就是这样来阐述主体—客体之间的关系的。

阶级意识由此观之，从根本上说就是让思考从碎片一路走向统一的思想，同样也是一种意识到自身活跃能动主体性的诗性思维。对此赛义德强调说，卢卡奇在《阶级意识》面世数年之前，就提出过只有在美学的王国里，纯粹理论与纯粹伦理学的局限性方能得到克服，前者是指其客观性一如自身之被物化而受制于客体的科学理论，后者是指除了自我与一切脱离关系的康德哲学的主体性。而意识一旦超越了客体，便进入了理论的可能性王国。这并不是逃避现实进入幻相。意识之达到自我意识，并非如永镇上的包法利夫人自以为晋升名门。资本主义无情的量化编目依然存在。唯一的变化是，心灵认识到有一个阶级同它自身一样，有能力来统筹思考，来组织事实，来肯定物化在其中微不足道的社会进程。这就是阶级意识。是以阶级意识发端于批判意识。意识由此从客体世界进入了理论世界，而理论势必酝酿出伸向未来的革命进程。

赛义德自谦他对卢卡奇的上述概括或许鲁莽，但是目的在于对卢卡奇的宏伟构想作出回应：

对于卢卡奇来说，无产阶级的意识表征了与资本主义的理论对峙；如梅洛·庞蒂和其他论者所言，卢卡奇的无产阶级绝不能等同于那一群衣衫褴褛、面带菜色的匈牙利劳工。无产阶级是他的一个形象，代表着意识挑战物化，心灵肯定它驾驭物质的力量，意识宣告它拥有在只有客体的世界之外，设想一个更美好世界的理论权利。(5)Edward W. Said, “Travelling Theory,” The World, the Text, and the Critic (Cambridge: Harvard University Press, 1983) 234.

简言之，理论在于卢卡奇是无产阶级革命的动力：有鉴于阶级意识来源于意识到自身状态的工人阶级，故而理论在政治上、社会上、经济上，永远不能同它的本源失去联系。赛义德指出，这就是卢卡奇20世纪初叶的理论观念——关于社会历史变革的理论。

三、 从戈德曼到威廉斯

理论从卢卡奇出发，赛义德发现下面一站到达1913年出生在罗马尼亚的法国马克思主义批评家吕西安·戈德曼(Lucien Goldman)。戈德曼是发生学结构主义的代表人物，被认为是将卢卡奇的马克思主义立场和皮亚杰的发生认识论结合起来，创建了一种可对作品进行总体宏观分析的结构主义批评方法。赛义德分析的是戈德曼1955年出版的《隐秘的上帝》，因为此书是戈德曼首度将卢卡奇的力量付诸学术实践的著作之一，而且影响深广。他指出，戈德曼在分析帕斯卡尔(Blaise Pascal)和拉辛(Jean Racine)时，是将卢卡奇的阶级意识转换成了“世界观”(vision du monde)，它不复是直接的斗争动力，而变成了见于某些天才作家作品之中的集体意识。这还不算：

戈德曼说，这些作家的世界观来自确定的政治与经济状态，那是他们群体的成员们所共有的；然而世界观本身，又不是建立在经验细节之上，而是建立在一种人文信仰上面，相信存在一个“超越了作为个人的他们，又在他们作品中表现出来”的现实。戈德曼是作为肩负政治使命的学者在写作，不同于卢卡奇就是直接参与的战士，戈德曼故而坚持说，由于帕斯卡尔和拉辛都是资深作家，他们的作品通过一个辩证的理论化过程，可以构成一个有意味的整体；在这过程中，部分与设想的整体相联系，设想的整体则通过经验证据，在经验上得到检验。如此个别文本便被视为表达了一种世界观。(6)Edward W. Said, “Travelling Theory,” The World, the Text, and the Critic (Cambridge: Harvard University Press, 1983) 235.

应该说赛义德对戈德曼的阐释，正体现了戈德曼社会学批评的特征，即以作品被置入一个行为整体之中，方能见出其真正意义。所谓行为整体，指的便是某个社会集团或阶级在特定历史时期所有的社会、政治、经济、文化与情感生活。对此赛义德的概括是，戈德曼以他的非凡才情，将理论示范为一种阐释循环：部分与整体、世界观与深入到最小细节的文本、确定的社会现实与某个集团天才成员的写作，凡此种种，都有了连贯性。

赛义德认为戈德曼受惠于卢卡奇，是显而易见的。问题在于卢卡奇在理论意识与物化现实之间读出的反讽，被戈德曼就地用来解释世界观与17世纪后期法国贵族，如帕斯卡尔和拉辛笔下之不幸现状之间的交通。阶级意识，或者说理论意识，在于卢卡奇是指向物化现实的颠覆；在于戈德曼，则首先成为一种学术之必需。理论的反叛功能消失不见了。或者换句话说，在于卢卡奇，理论缘起于心灵与主体之间无以化解的不和谐音，在于戈德曼，理论则变成了个别部分与连贯整体之间的同质关系，是为无形无声的隐秘的上帝。上帝存在而现实中又不可感知，故而成为人类悲剧思想的真正因由。

卢卡奇“阶级意识”的这两个不同版本，赛义德认为可从两人写作的不同背景来考量。卢卡奇写作是直接参与革命斗争，具体说是1919年匈牙利苏维埃共和国的建立；戈德曼写《隐秘的上帝》时，身份是在巴黎大学教书的侨民。故在一定程度上看，戈德曼改写卢卡奇，是贬值理论，消解了理论尖锐的直接斗争锋芒。这里面无关道德，也谈不上何为正确、何为错误。可以说是语境的不同，导致理论旅行从起点到终点发生了形态变异。这并不是一定说，卢卡奇的布达佩斯和戈德曼的巴黎是卢卡奇理论判然不同版式的决定性原因，但是布达佩斯和巴黎，的确就是卢卡奇理论一先一后两种模态的首要生产条件。空间在这里，体现了它毋庸置疑的生产性。

但是理论的旅行还在继续。戈德曼的再下一站是英国马克思主义批评家雷蒙·威廉斯。赛义德指出，在他收入文集《唯物主义与文化中的问题》中的戈德曼纪念文章里，提到戈德曼20世纪70年代来过剑桥大学，作了两个讲座，并称此次访问是个大事件，因为它让剑桥接触到理论，并像欧洲主流传统训练有素的思想家那样，来理解它、运用它。故戈德曼让威廉斯了解了卢卡奇的贡献，明白在一个经济活动主宰人类一切其他活动形式的时代，物化为什么既是知识上一种虚假的客观性，又是一种较其他所有形式更要深入我们生活与意识的畸变。他引了威廉斯的这一段话：

总体性的观念因此是针对此一确切畸变，说到底，针对资本主义自身的批判武器。但这并不是唯心主义，即来肯定其他价值的优越性。相反，就像畸变在根本上言，只有通过特定经济形态的分析，才能得到理解，对畸变的克服和超越，也不在于孤立的证据或分散的活动，而在于实践活动，由此通过更多人性的、政治的、经济的途径，来发现、肯定和确立更为人性化的社会目标。(7)Raymond Williams, Problems in Materialism and Culture (London: Verso, 1980) 21.

赛义德认为威廉斯上面这段话表明卢卡奇旗帜鲜明的总体性革命观念，经历了二度贬值。剑桥是学院派的中心，它跟彼时革命的布达佩斯判然不同，威廉斯本人作为一个反思型批评家，也大不同于卢卡奇的战士身份。由此导致威廉斯读卢卡奇，进而读戈德曼，最终是将卢卡奇艰深复杂的物化和总体性思想，化解为了经济基础与上层建筑之间的反映理论。他接着引述了威廉斯以下的大段文字，以说明卢卡奇如何看出了一种起步于追求解放的理论，如何可能成为它自身的陷阱：

在最实践的层面上，在我来说赞同(卢卡奇作为对抗物化的总体性理论)，是轻而易举的。但这样来看，从总体性角度进行思考，全部要点便在于意识到我们是它的一个部分，以及我们自己的意识、我们的著作、我们的方法也因此危若累卵。在文学分析这个特定领域，困难是显而易见的：我们不得不看的大多数著作，都不过是这一物化意识之作的产品，故而貌似的方法论突破，很可能转眼就成了方法论陷阱。我还不能最后这样定论卢卡奇，因为我还没有读过他的全部著作。不过在他的一些书里，至少在《历史与阶级意识》这部如今被他部分否定的书里的主要洞见，并没有转化为批判实践(这里威廉斯指的是卢卡奇后来远要粗糙的论欧洲现实主义的著作)，而一些粗糙的演绎，特别是议及基础与上层建筑，不断在重复出现。我依然在左思右想来批判阅读戈德曼，提出同样的问题，因为我确信，总体性的实践，对于我们中的任何人，在任何时间，都依然是，甚至显然是深奥难解的。(8)Raymond Williams, Problems in Materialism and Culture (London: Verso, 1980) 21.

在赛义德看来，上面这段文字可以表明，威廉斯作为曾经受教于他人理论的批评家，应当能够看出此一理论的局限，特别是不加批判和限制地重复使用它，理论突破可能变身为陷阱这个事实。换言之，卢卡奇对物化局限的复杂揭露，果然就变成了一种简单的反映论。戈德曼确实就是这样温顺化了卢卡奇的理论，所谓同质关系，说到底不过是第二国际经济基础与上层建筑模式的升级版罢了。

赛义德认为威廉斯对卢卡奇理论的二度阅读，可以让我们思考理论发生、旅行以及广被接受过程中的另外一个问题。那就是假若卢卡奇的物化与总体性可以化解成为不痛不痒的理论，那么反过来它也可以无所不包，变成过度活跃的一种心灵习性。即是说，理论可以一路下行，成为原初模态的教条主义版式，那么它同样也可以一路上行直达无限，而就物化与总体性而言，那本来就是卢卡奇的初心。他不断宣讲颠覆各种客体形式，宣讲为什么克服物化的逻辑目的，最终是革命阶级自身的自我毁灭，这意味着卢卡奇将他的理论推得委实太远又太高，至少在他赛义德看来，是无法接受的。要言之，卢卡奇的物化论述固然精彩，他却未能看到即便在资本主义制度下，物化本身也是无以主宰一切的，唯一的可能是发生在理论之中。这个理论，就是卢卡奇的物化—总体性理论。是以从卢卡奇到戈德曼，再到威廉斯的这一理论旅行，据赛义德的分析，一方面是说明了我们确实需要理论，但另一方面，更需要在理论之上的一种批判认识，认识到没有哪一种理论，能够面面俱到，涵盖与它相关的一切场景。

当然理论也可以反其道行之。即是说，理论离开它的发生模态之后，没有被温文尔雅化驯服下来，反之变本加厉，另辟蹊径。比如，有人不同意卢卡奇的调和解决办法，有意奋起反抗。如阿多诺的新音乐理论？甚至，弗朗茨·法农(Frantz Fanon)的后殖民主义先驱大著《全世界受苦的人》之强调殖民主义不谈抽象，不谈概念，它看中的除了土地，还是土地？时隔十二年之后，赛义德又撰写论文《旅行的理论再思考》，在总结阿多诺和法农的理论上述“反向旅行”之际，他得出的结论是：

在这两种阿多诺和法农分别如此感受深切的境况之中，有魅力无穷的卢卡奇形象，表现为理论旅行的同时，又表现为绝不妥协的实践。这里光说借用或改造是不够的。更重要的是这里有一种知识的、或道德的，一种非凡的“亲和性”(affiliation)共同体。“亲和性”这个词，这里是取它最深沉、最有趣的涵义。(9)Edward Said, “Traveling Theory Reconsidered,” Reflections on Exile and Other Essays (Cambridge: Harvard University Press, 2002) 452.

这是说，在理论的旅行中，无论是戈德曼、威廉斯的弱化趋势，还是阿多诺和法农的强化进程，知识上和道德上的那一种“亲和性”共同体，将克服理论旅行过程中因时制宜、因地制宜的千变万化，终而让理论原初的血脉得以传承，保留星火燎原的种子。

四、 从社会进化论到大同学

本着理论旅行的以上认知，我们可以来看马克思主义在中国的最早传播。就目前资料来看，它的最初路径应是英国社会学家本杰明·颉德(Benjamin Kidd)1894年《社会进化论》的一路中译，译者为李提摩太(Timothy Richard)和蔡尔康，译稿易名《大同学》。该书最初连载于1899年2月至5月《万国公报》的第121至124册。这一时期中国渴求维新变法，展望未来，似乎莫不言大同。大同即是人类公理。康有为直到1913年才首次将其甲部与乙部刊于《不忍》杂志的《大同书》，初名即是《人类公理》。值得注意的是，这一波热潮背后的推手，主要不是经由政治的和经济的直接渠道，而是基督教文化。《万国公报》的前身是传教士主办主编的周刊《教会新报》，1868年创刊。1873年易名为《万国公报》，1883年停刊。1889年《万国公报》复刊，由两年前成立的教会出版机构上海广学会主办，周刊改为月刊。事实上，《万国公报》也是近代中国介绍西学内容最多的刊物之一。

《大同学》的原本是英国社会学家本杰明·颉德的《社会进化论》，1894年由麦克米伦公司在伦敦和纽约出版。19世纪末叶物竞天择、适者生存的达尔文主义盛行，《社会进化论》明显受其影响。作者通力鼓吹赫伯特·斯宾塞的社会达尔文主义，通篇以“进步”(progress)与“进化”(evolution)并提，即为一例。在颉德看来，社会进步体现生物学的进化原则，同理性无关。甚至无所不在的宗教，其功能也无非在于引领个人行为，使之服膺于社会进化或者说进步的利益。而说到底，盎格鲁—撒克逊种族以其天生具有的最高社会效率，过去是，现在是，将来也永远是世界的统治力量。《社会进化论》在当时广有影响，不但在本土英国，在大洋彼岸的美国也广有回应。在今天看来，19世纪末叶在英语世界介绍马克思的学说，是该书的一大亮点。

《万国公报》上连载的《大同学》，系浸礼会传教士李提摩太节译《社会进化论》的前三章内容，由《万国公报》的华文主笔蔡尔康用文言敷出。李提摩太在1890年广学会的创办人韦廉臣去世后，接替主持上海广学会的日常工作。这位在中国度过四十五年传教生涯、算得上是康梁精神导师的英国人，一力支持洋务运动，与清政府关系也相当密切，一度被光绪帝聘为顾问大臣。1899年5月，《万国公报》的东家上海广学会印行《大同学》全本，李提摩太撰写序言，全书十章的标题译文和原文分别是：一、今世景象(The Outlook)，二、进境(Conditions of Human Progress)，三、相争相进之理 (There is no Rational Sanction for the Conditions of Progress)，四、人世第一大事(The Central Feature of Human History)，五、大道关系于兴世(The Function of Religious Beliefs in the Evolution of Society)，六、泰西教化 [上](Western Civilization)，七、泰西教化[下](Western Civilization)[continued]，八、今世养民策(Modern Socialism)，九、教化本于道心非出于学术(Human Evolution is not primarily Intellectual)，十、总结(Conclusion)。对照这个译名章目，可以见出理论西学东渐初期鲜明的精英文化意识。融会贯通、触类旁通中可见出彼时翻译中的主体意识。如将今译宗教信仰的religious belief译作“大道”，社会进化evolution of society译作“兴世”，社会主义socialism译作“养民策”，intellectual译作“学术”等。可以说，这是在日语中汉字译名全面登陆之前，中国接受西学的原生态译笔，其实值得充分重视。

马克思第一次进入中国知识分子的视野，应是见于光绪二十五年正月，即1899年2月《万国公报》第121期上《大同学》第一章中下面这一段话：

其以百工领袖著名者，英人马克思也。马克思之言曰：“纠股办事之人，其权笼罩五洲，突过于君相之范围一国。吾侪若不早为之所，任其蔓延日广，诚恐遍地球之财币，必将尽入其手。然万一到此时势，当即系富家权尽之时，何也？穷黎既至其时，实已计复无之，不得不出其自有之权，用以安民而救世。”所最苦者，当此内实偏重，外仍如中立之世，迄无讲安民新学者，以遍拯此垂尽之贫佣耳。(10)本杰明·颉德著，李提摩太译，蔡尔康撰文：《大同学》，载《万国公报》第121期，1899年2月，

这段话在本杰明·颉德《社会进化论》中的语境，是言当代社会两极分化，一方面是资本联手，组成辛迪加等垄断同盟，一方面则有社会、工会和劳工联盟。但是这一劳资分化、阶级分化的趋势，早有马克思预言在先。事实上通览《社会进化论》第一章，言及马克思仅有一处，全文如下：

但是卡尔·马克思及其弟子们不仅已经预见，而且已经给我们描述了这一景象。他们说，这不过是我们社会自然发展大过程的一个组成部分，其步骤既可预见，其目的也势在必然。工人被奴役被压迫与日俱增，阶级意识日益觉醒，且针对公敌组织起来，这一切不仅波及社群，而且超越国界，正是我们期望有日的现象之一。他们说，另一方面，我们必然同样乐见大资本家继续并吞小资本家，直到随着财富聚集到少数资本巨头手里，社会最终对生产的无序状态忍无可忍，变革的自然过程必须由无产阶级夺取政权而告终结，而将生产资料转化为国家财产。在这之后，他们说，我们必须展望将来，废除所有的阶级差别和阶级对抗，在社群中消灭剥削阶级，使个人不再为生存而苦苦挣扎。(11)Benjamin Kidd, Social Evolution (New York and London: Macmillan and Co., 1894) 13.

两相比较，我们可以发现李提摩太和蔡尔康所译的《大同学》相关章节，对本杰明·颉德的原文基本上是提纲挈领、择要转述了。颉德对马克思的理解，是马克思坚信随着资本主义生产力的发展，无产阶级终将终结资本无序竞争状态，夺取政权，实现生产资料国有化，创造一个没有剥削和压迫的平等社会。不仅如此，颉德注意到马克思主义正在形成，是以有“马克思及其弟子们”之说。在李提摩太和蔡尔康的转述中，所谓“任其蔓延日广，诚恐遍地球之财币，必将尽入其手。然万一到此时势，当即系富家权尽之时”，穷黎必“不出其自有之权，用以安民而救世”，正是言中了无产阶级取代资产阶级的社会革命必然趋势。

李提摩太和蔡尔康的译文与颉德的原文其实还多有差异。首先，原文中“马克思及其弟子们”的间接叙述，被转移到马克思一人名下，而且变成直接叙述。其次，马克思这段话的开端“纠股办事之人，其权笼罩五洲，突过于君相之范围一国”，为颉德原著所不见。所谓纠股办事之人是言资产阶级，由此我们可以比较《共产党宣言》中那一段著名的话：“资产阶级，由于开拓了世界市场，使一切国家的生产和消费都成为世界性的了。使反动派大为惋惜的是，资产阶级挖掉了工业脚下的民族基础。”(12)马克思、恩格斯：《共产党宣言》，《马克思恩格斯文集》第2卷，北京：人民出版社，2009年，第35页。很显然，资产阶级权柄笼罩五洲、突破君相之民族国家范围这些表述，其来源并不是颉德的《社会进化论》或者说《大同学》，而是马克思和恩格斯的《共产党宣言》。早在《宣言》1872年德文版序言中，马克思和恩格斯就谈到《宣言》已在德国、英国和美国至少印过12种不同的德文版本。1850年第一个英译本在伦敦面世，1871年至少又有三种不同的英译本在美国出版。李提摩太鼎力传布西学，对这篇划时代的革命文献肯定是相当熟悉的，以至于译事言及马克思，马上就想起《宣言》揭示的这一全世界资本主义的发展趋势，且将之移植到颉德《社会进化论》的译介之中。当时，中国正经历戊戌变法、百日维新的血雨腥风，李提摩太或者期待清政府能够多接受西方新进思想，促进改良布局，然而毋庸置疑的是，马克思的学说正是在这一新旧交替的转折关口，被引入了近代中国的文化语境。

回望这一段理论旅行的历史，或可回应赛义德《理论的旅行》中的话：19世纪初叶东方超验观念被移植到西方、19世纪末叶欧洲的一些社会观念被移译到传统的东方社会，是两个特别有意思的例子。