论齐物说及相应治道思想在先秦道家中的演变

陈 徽

(同济大学 哲学系，上海 200092)

一、 引论：何谓齐物？

齐物是先秦道家的基本立场之一。这一立场发轫于老子的“道法自然”思想，至庄子而被演绎成著名的“齐物论”；黄老道家也喜言“齐物”，且主要是基于治道而发，其较于庄子的思想视野虽有所窄化，却提出了君民“共治”天下的积极主张。战国晚期，随着天下渐趋于一统，原先富有宽厚、包容精神的齐物之说遂转而成为人君宰制臣下和独断万事的理论背书。先秦道家对于齐物理解的这种变化，既反映了晚周思想演变的法家化的总体趋势，也体现了当时治道观念越来越流于现实化和功利化的时代特点。

从宏观层面考察先秦道家齐物思想的大致流变，具有重要的学术意义：它不仅有助于深入把握先秦道家的思想演变和学派分化之状，也有助于揭示周秦之际人们的精神趣味和治道观念之变。长期以来，学界关于先秦道家齐物思想的研究多集中于庄子之说，其理论视域既有所狭隘，问题意识亦有待于突破。

战国时期，齐物的观念颇为流行。除了道家，墨、农、儒(以孟子为代表)、名等家皆有相应之说。然较之于其他诸家，道家的齐物说更为系统与深刻，在治道上的影响也尤其深远。个中原因，即在于如何界定“齐”之内涵以及如何通达此“齐”。从训诂的角度看，“齐(齊)”本谓禾麦穗头平整之状(《说文》：“齐，禾麦吐穗上平也，象形。”)。由平义，“齐”又“引申为凡齐等之义”(段玉裁语)(1)许慎撰，段玉裁注：《说文解字注》，上海：上海古籍出版社，1988年，第317页。下文简称《注》。。“齐等”有消弭事物差别的意味，循于此意，齐物便谓齐同或等同事物。以此内涵理解齐物的，有墨家、农家与儒家等。如墨家主张“视人之国若视其国，视人之家若视其家，视人之身若视其身”(《墨子·兼爱中》)，以消解人们伦常关系的亲疏远近之别，即通过“兼相爱”以实现“交相利”的治世目标。又如农家许行，其以能与民“并耕而食，饔飧而治”的人主为贤君，否认君、民各有其分。许行的弟子陈相也主张：“(市中)布帛长短同，则贾相若；麻缕丝絮轻重同，则贾相若；五谷多寡同，则贾相若；屣大小同，则贾相若。”(《孟子·滕文公上》)对于墨、农二家意图泯灭事物的差异之说，孟子皆进行了严厉的驳斥：一方面，孟子认为“墨氏兼爱，是无父也”，此说与本质上属于“无君”的杨朱“为我”之论，皆会引人入于禽兽之道(《孟子·滕文公下》：“无父无君，是禽兽也。”)；另一方面，孟子又辟许行之说曰：“夫物之不齐，物之情也。……子比而同之，是乱天下也。”(《孟子·滕文公上》)在此，孟子尽管反对农家之说，但他仍然是从齐同或等同的角度理解齐物之“齐”的。所以，钟泰论庄子《齐物论》之旨时说：“齐之为言，非如《孟子》‘比而同之’之云也。”(2)钟泰：《庄子发微》，上海：上海古籍出版社，2002年，第26页。另外，关于齐物，惠施还提出了一种“毕同”之说。《庄子·天下》记其言曰：“大同而与小同异，此之谓小同异；万物毕同毕异，此之谓大同异。”此处所说之“同”，是指从逻辑上推寻事物之间的共相。所谓“小同”与“大(毕)同”之别，仅在于抽象的程度之异。

上述诸种齐物之说，皆非道家所论。欲明道家之说，仍需先寻绎“齐”字之义。据《说文》之训，“齐”本即含有平、均之义。由此义，“齐”又有公、正、和等内涵。《诗》曰“昊天不平”(《小雅·节南山》)、“既和且平”(《商颂·那》)，《论语》曰“不患寡而患不均”(《季氏》)，《商君书》曰“法平则吏无奸”(《靳令》)，《易传》曰“云行雨施，天下平也”(《乾文言》)。其中的“平”“均”，皆可以“齐”“公”释之，且亦与“正”“和”相通。齐物之“齐”为动词，意味着一种观物和应物的基本立场。考道家诸子所论，其所谓齐物实曰以均平、公正之心观照和应接万物，这一观念贯穿了先秦道家思想的整个演变过程。齐物并非意味着抹杀万物之性、否认物与物之别，而是主张如其所是地面对万物，以平正无倚之心“应答”万物，使之各是其所是、各行其所可。这一立场表现在治道上，便强调治者当尊重事物的本性，充分发挥其各自所长，以实现“万物自化”和与民“共治”天下的至治理想。当然，上述界定具有一定的笼统性，体现了先秦道家在齐物思想上的共同特点。至于具体的思想家，他们的齐物观也各有其独特表现。其中，庄子的齐物思想以及后人对它的理解显得尤为复杂。

二、 “道法自然”与“万物自化”：老子的齐物观与无为而治思想

在《老子》五千言中，并无所谓的“齐物”之说。然若从上文释义的角度反观之，《老子》实则蕴含着丰富的齐物思想和相应的治道观念。欲明老子的齐物思想，似乎不可不从其 “道法自然”之说谈起。然“自然”何义？且“自”又谓谁？

《说文》：“自，鼻也，象鼻形。”则“自”本指鼻子，引申有“己”“从”等义(参见段《注》)(3)许慎撰，段玉裁注：《说文解字注》，第136、48页。。“然”为“燃”的本字，因音转可通作“尔”。《说文》训“尔”曰“词之必然也”(即表肯定)，义为“如此”或“此”(参见段《注》)(4)许慎撰，段玉裁注：《说文解字注》，第136、48页。。“自然”之“自”，当取“己”义，而“自然”亦可有二义：一为“自燃”；一为通作“自尔”，义为“自己如此”。老子和整个道家所说的“自然”，显指后者。又，“尔”既有“必然”之义，则“自然(尔)”所意谓的“自己如此”是有其必然性的，这种必然性当来自于“自(己)”之所指之“物”的本性(5)关于道家“自然”的“自尔”之本义，郭象在《庄子注》中有过反复申说。。所以，道家之所谓“自然”本是通作“自尔”，其义为：“物”之所以如此存在，既非源于外力之所迫，亦非出于己意之所为(此对有精神生活或意志能力者而言)，而是由其本性使然。故“物”之“自然”，是以其“本然”(本性如此)为前提的。

在老子那里，作为“自(己)”之所指之“物”究竟为谁？结合其说，此“物”主要有三种含义。首先，谓天地。如七章曰：“天长地久。天地之所以能长且久者，以其不自生，故能长生。”(6)本文引用的《老子》之文，皆已据近年来出土的诸简、帛文献进行了订正。“不自生”者，谓天地对于“生”无意无为，亦即曰天地的存在是自然而然的。惟其自然而然，不执着于“生”，所以才能恒久地存在(“长生”)。其次，谓百姓或众民。十七章曰：“悠兮其贵言，功成事遂，而百姓谓我自然。”“悠兮其贵言”，形容治者(即本章首句所说的“太上”之君)发布政令时的犹疑不决之状，喻无为；“功成事遂”，谓百姓事功之成；“而百姓谓我自然”，谓对于上述事功，百姓认为皆是他们自己所成就的(此处之“自然”，义犹自化、自成)。本章表明：百姓之所以能“自然”，是以君王的无为之治为前提的。复次，谓万物。六十四章曰：“是以圣人欲不欲，不贵难得之货；学不学，复众人之所过。以辅万物之自然，而不敢为。”此处之“自然”，明确系属于“万物”。与十七章一样，万物之所以能成其自然，是以君王(“圣人”)的无为(“欲不欲”“学不学”)为前提的。又，五十一章也说：“道生之，德畜之，物形之，势成之。是以万物尊道而贵德。道之尊、德之贵，夫莫之命而常自然。”此处之“自然”，亦是系属于“万物”。“夫莫之命而常自然”，谓“道德非有爵，而万物常自然尊贵之”(范应元语)(7)范应元撰：《老子道德经古本集注》，上海：华东师范大学出版社，2010年，第90、47页。。

综合以上诸说，老子的“自然”之“自(己)”，乃指所有实存之物，或曰天地万物(上引七章“天地”，既有上“天”下“地”之狭义的内涵，也可统言天地万物)。此“物”也包含“事”(“事”“物”本为一体，故有“事物”之说)，且“事”亦指涵养工夫或心理活动等。如十章曰：“载营魄抱一，能无离乎？专气致柔，能婴儿乎？修除玄鉴，能无疵乎？爱民治国，能无以智乎？天门开阖，能为雌乎？明白四达，能无以知乎？”本章言涵养工夫(“载营魄抱一”“专气致柔”“修除玄鉴”)、爱民治国等，皆属于“物”，故其展开皆当循其“自然”。正因为“自然”之“自(己)”遍及所有之“物”，二十五章曰：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”表面上，“人”“地”“天”“道”“自然”之间似乎构成了一个具有等级的、由低到高的存在系列，“自然”似乎也成了一个存在者，甚至还是超越于“道”的最高存在者。其实，老子的这种“极端之说”只是为了突出“自然”的至上性，并非说“自然”是比“道”更高一级的存在者。正如吴澄所言：“道之所以大，以其自然，故曰‘法自然’，非道之外别有自然也。”(8)黄曙辉点校：《道德真经吴澄注》，上海：华东师范大学出版社，2010年，第35页。

进而言之，老子所说之“道”乃是统合天地万物及其存在而言。“道”固然有天地万物的最初来源之义(如二十五章又曰：“有物混成，先天地生……可以为天下母……字之曰道。”)，但万物化生以后，“道”当被视为对生生之体的概括(限于篇幅和本文问题所及，此不具论)。就此关系来说，“道”既是万物的来源或存在根据，又是以万物的存在作为自己的“现身”方式。作为对生生之体的概括，“道”便具有了形上的属性，且被赋予了价值、意义和信仰的意味。所以，“道法自然”本谓“道”所意指的天地万物的存在皆是“自然”的。范应元曰：“人虽止言法地，而地法天、天法道、道法自然，溯而上之，皆循自然。岂可妄为哉？”(9)范应元撰：《老子道德经古本集注》，上海：华东师范大学出版社，2010年，第90、47页。又，王弼曰：

道不违自然，乃得其性，法自然也。法自然者，在方而法方，在圆而法圆，于自然无所违也。自然者，无称之言、穷极之辞也。(10)楼宇烈校释：《王弼集校释》，北京：中华书局，1980年，第65页。

王弼的“道不违自然，乃得其性”之说颇有意味：它表面是言“道”只有“法自然”方得其本性，实则曰天地万物惟有因循自然，才能各得其性。而本性意味着：物之所以如此存在(“自然”)，是因其本来如此的(“本然”)。可见，在老子的“自然”之说里，隐含着对于物之本性的基本肯定和充分尊重。这种肯定和尊重具体表现为：以同等态度视物，而无高下卑贱之别；至于万物之性，皆当分别视之，不囿于抽象的原则或主观的标准。前一点体现了对待万物的均平之心，后一点体现了对待万物的公正之意。合而言之，是为老子的齐物观。这一观念，已初步触及了现代政治哲学关于事物的权利及其关系的正当性等问题。

就物之本身来说，其自然存在非谓无乎不可或任意恣肆，而是受其本性节制的，故万物之自然皆为循性之自然。事物的循性之自然，亦可谓“无为”之存在；且惟其如此存在，事物才具有真正的生命力(因为惟有如此，事物方“得其性”)。对此，五十章以“生生”之害喻之道：“出生入死。生之徒十有三；死之徒十有三；而民生生，动皆之死地之十有三。夫何故也？以其生生也。”本章“生生”，义犹七章“天地之所以能长且久者，以其不自生”之“自生”，皆指以长生为目的的“养生”行为。“养生”本是为了存身延年，何以会致民有“动皆之死地之十有三”的后果？严遵说：

而民皆有其生而益之不止、皆有其身而爱之不已，动归有为，智虑常起，故去虚就实，绝无依有，出清入浊，背静治扰，变微为显，化寡为众，离柔反刚，废弱兴强，损卑归高，弃损取益，纵时造过，释和作泰，将以有为，除啬施费。夫何故哉？大有其身而忘生之道也。(11)严遵：《老子指归》，北京：中华书局，1994年，第43页。

严氏将民之“生生”归之以“有为”，洵为善解。“生生”之所以属于“有为”，既因为“生生”之意，也因为在此意欲的驱使下为求长生而采取的种种“养生”之为。此意此为皆易流于执着，从而违逆性情，损身伤生，虽“大有其身”而实“忘生之道也”。

所以，“无为”不仅意味着事物自然的存在状态，也意味着一种应物方式。作为应物方式的“无为”表现在治道上，即谓无为而治。五章：“天地不仁，以万物为刍狗。……天地之间，其犹橐籥乎？虚而不屈，动而愈出。”所谓“不仁”，义为无所谓仁或不仁，喻“自然”或“无为”；“橐”“籥”喻“虚(无)”，其与“自然”与“无为”义通，彼此间存在着互为诠释的关系。天地运行，自然而然，无所谓仁或不仁。虽然，这种“无为”或“自然”却成就了无穷无尽的化育之功(“虚而不屈，动而愈出”)。同样，圣人治世，亦当效法天道，以“无为”为宗，故五章又曰：“圣人不仁，以百姓为刍狗。”

观老子之论，无为之治至少具有以下四方面的内涵：(一)此治的主体为“圣人”(老子又称之为“侯王”，是至徳与至位的统一)，其所成就的理想社会也不是一个万物散乱无极、无所归依的无君状态。二十五章曰：“道大，天大，地大，王亦大。域中有四大，而王居一焉。”“王”者，“天下所归往也”(《说文》)。(二)“圣人”无为既是“万物自化”的前提条件，也是他为万物所归往的前提条件。老子充分肯定了万物的自我成就能力，认为其能力的充分发挥与治者的妄加干预之间构成一种紧张关系。五十七章曰：“夫天下多忌讳而民弥贫，民多利器而国家滋昏，人多智而奇物滋起，法令滋彰而盗贼多有。是以圣人之言云：我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我欲不欲而民自朴。”有为之弊与无为之利，于此而见。正因为侯王能恪守无为之道，从而为万物所归往，成其为“王”。故三十二章曰：“道常无名。朴虽小，天下弗敢臣也。侯王若能守之，万物将自宾。”“无名”及“朴”，皆与“无为”义通；“万物将自宾”，谓“殊方异域自来宾伏而归化也”(12)顾欢：《道德真经注疏》，《道藏》第十三册，北京：文物出版社；上海：上海书店；天津：天津古籍出版社，1988年，第306页。。(三)无为非谓“圣人”绝对地无所作为，亦表现为因循事物本性的有所为。十七章曰：“太上，下知有之；……悠兮其贵言，功成事遂，而百姓谓我自然。”“言”者，“号令教诏”也(林希逸语)(13)林希逸撰：《老子鬳斋口义》，上海：华东师范大学出版社，2010年，第19页。。“太上”之君出号发令虽慎重犹疑(“悠兮其贵言”)，毕竟非为纯粹“不言”。二章也说：“是以圣人处无为之事，行不言之教。万物作焉而不始，为而不持，成功而弗居。”“无为之事”“不言之教”，皆是“圣人”无为而治的表现。然“无为之事”也属“事”，“不言之教”亦为“教”。“圣人”治世虽宗无为，并非意味着他在名教法令、风俗更化等方面绝对地无所作为。只因其所为顺应了物性民心，“百姓日用而不知”而已。(四)“圣人”之所以能治以无为，乃其境界的自然呈现。尊重、顺应万物之性，以无为行治，非常人所能为，而必为“圣人”之事。圣人本谓通达之人，其所通达者，乃为天地万物之情(参见段《注》)(14)许慎撰，段玉裁注：《说文解字注》，第592页。。因此，《老子》论说诸理，屡屡提及“圣人”，全篇不啻数十次。除了生而为圣者，常人欲达圣人之境，自然应做涵养工夫。《老子》于此，亦多有发论，如十章“载营魄抱一”“专气致柔”云云、十六章“致虚极，守静笃”云云、四十八章“为学者日益，为道者日损。损之又损，以至于无为”等。凡此种种，皆表明“自然”“无为”亦可曰一种得道境界，其与一般意义上的事物“自然”状态是迥然有别的。而且，在伦理政治领域，治者惟有成就自己的“自然”境界，方能真正顺应、呵护事物的“自然”状态。六十四章又曰：“是以圣人欲不欲，不贵难得之货；学不学，复众人之所过。以辅万物之自然，而不敢为。”说的就是这两种“自然”的关系。

总之，老子的“自然”或“道法自然”思想中蕴含着深刻的齐物观念。这一观念对于深入理解何谓无为而治，何谓“万物自化”以及何谓治道中的“公平”“正义”等，皆具有积极的启示意义。

三、 “各正性命”和“藏天下于天下”：庄子的“齐物”论与治道思想

齐物思想演进至庄子，遂有著名的“齐物论”。而《齐物论》，又是理解庄子“齐物论”思想的最重要的文本依据。但如何释读《齐物论》之名？自古以来，学者之间颇有分歧。大体而言，北宋以前，学者多主《“齐物”论》；南宋以后，学者则更取《齐“物论”》。其间，亦有学者(如明代释德清)虽主《齐“物论”》之说，又谓欲齐“物论”，先须做“齐物之功夫”(15)参见释德清撰：《庄子内篇注》，上海：华东师范大学出版社，2009年，第19页。。近代以来，学者大多认为《齐物论》兼言“齐物”与“齐论”，且二者间又有着内在的逻辑关系。正如钟泰所说：“‘齐物论’者，齐物之不齐、齐论之不齐也。言论先及物者，论之有是非、然否，生于物之有美恶、贵贱也。”(16)钟泰：《庄子发微》，第26页。钟泰此言，诚为至论。因上述二说不仅皆可在《齐物论》中寻得根据，且皆是启人了悟庄子的道论及其逍遥思想之管钥。

鉴于本文主题，这里不对庄子的“物论”和“齐论”等思想进行考察。即便如此，如何理解其齐物之说仍是一个棘手的问题。魏晋以来，释庄者众多， 他们就庄子齐物的释义之争从未止息。据李凯的归纳，历来关于庄子齐物思想的理解大体有四类：“第一，万物在现实上确有差别，但是，倘若它们都能够充分地实现各自的天性，那么，万物在‘逍遥’上或价值上便是平等的。”这一理解“由向秀、郭象肇其端”。“第二，万物其实是平等的、无差别的，差别只是主观的假相。”这一理解“至少可以追溯到支遁”，乃是“以佛家的般若性空之理解‘齐物’”。“第三，万物彼此间既有相同的方面，也有不同的方面，从相同的方面看万物，则万物齐一。这种观点主要流行于当今学界。”“第四，物与物间的一切差别都会随着事物的运动、变化而消失。”(17)详见李凯：《庄子齐物思想研究》，北京：中国社会科学出版社，2017年，第8～12页。

以上四解似乎皆有其理，且似乎皆可在庄子之说中寻得其据。然而，倘若承认庄子有治道之说，且从治道的角度视其“齐物”论，此四解就皆有其可商之处。其中，第一种理解似乎更合庄子之意。也因此之故，此解产生甚早，可追溯至庄子后学。然此解显得过于偏激，从而在治道上演变出贬斥一切文明教化、崇尚纯粹循于本能的极端主张(详见下文)。

首先，需要肯定的是，庄子是有其王道理想的。《应帝王》(按：以下引用《庄子》之文，仅注其所属篇名)曰：“明王之治：功盖天下而似不自己，化贷万物而民弗恃；有莫举名，使物自喜；立乎不测，而游于无有者也。”此是从境界上论至治之状。至于如何实现此境，《应帝王》亦曰：“汝游心于淡，合气于漠，顺物自然而无容私焉，而天下治矣。”则庄子论治仍是归本于无为。又，《大宗师》言“真人”之德曰：“古之真人，其寝不梦，其觉无忧，……不知说生，不知恶死；其出不欣，其入不距；翛然而往，翛然而来而已矣。”又由其德而论其功曰：“若然者，其心志，其容寂，其颡頯；凄然似秋，暖然似春，喜怒通四时，与物有宜而莫知其极。故圣人之用兵也，亡国而不失人心；利泽施乎万世，不为爱人。”则以功名视“真人”，又可称其为“圣人”(按：此与《逍遥游》“圣人无名”之说并非矛盾)。不仅如此，《大宗师》又说：

古之真人……以刑为体，以礼为翼，以知为时，以德为循。以刑为体者，绰乎其杀也；以礼为翼者，所以行于世也；以知为时者，不得已于事也；以德为循者，言其与有足者至于丘也，而人真以为勤行者也。

是以“真人”不仅负有治世之责，而且其治亦需凭借“刑”“礼”“知”“德”之用。故庄子所谓的“无为而治”，并非意味着在礼法制度、教化风俗上绝对地无所作为(对此问题，当另具文详辨)。由《大宗师》关于“真人”功德的论述可知，“明王之治”非常人所能为，而是以治者是否具备“真人”之德为前提的，即：有其德则有其治，无其德则无其治。于是，庄子又提出了耐人寻味的“神人”“神凝”之说。《逍遥游》曰：“藐姑射之山，有神人居焉。……其神凝，使物不疵疠而年谷熟。”褚伯秀释云：“‘其神凝，使物不疵疠而年谷熟’，则养神之极者，非唯自全而已，又足以赞天地之化育、辅万物之自然。此言推己以及物之效，所以合神不测、契道无方也欤！”(18)褚伯秀撰：《南华真经义海纂微》，北京：中华书局，2018年，第26页。正因为无为而治的真正展开须以治者的“神凝”之境为前提，《逍遥游》又说：“之人(即‘神人’)也，之德也，将旁礴万物以为一，世蕲乎乱，孰弊弊焉以天下为事！……是其尘垢粃糠，将犹陶铸尧舜者也，孰肯以物为事！”“孰弊弊焉以天下为事”“孰肯以物为事”者，非谓“神人”处世惟求自全、漠然于世，仍是强调治人先须治己之义。故《人间世》曰：“夫道不欲杂，杂则多，多则扰，扰则忧，忧而不救。古之至人，先存诸己而后存诸人。”“道不欲杂”云云，乃是言涵养工夫；“先存诸己而后存诸人”，则谓治人本于治己。

基于以上的治道观念，庄子便提出了圣人“正生以正众生”的思想，而至治之成也表现为天下万物“各正性命”的状态。《德充符》：“人莫鉴于流水而鉴于止水，唯止能止众止。受命于地，唯松柏独也在冬夏青青；受命于天，唯舜独也正，幸能正生以正众生。”林希逸释云：“流水、止水，皆以喻心。流者，不能止者也。能止其心，所以独贤于人。众人以欲止之心就其求止焉，惟斯人则能之，故曰‘惟止能止众止’。……(舜)故能正其所生，以正众人之所生，此‘生’字只是‘性’字。”(19)林希逸著，周启成校注：《庄子鬳斋口义校注》，北京：中华书局，1997年，第85～86页。“生”为“性”之本字，故此处读“正生”或“正性”均可。而且，“正生”与“正性”也义相贯通。“正生”者，谓端正生命，表现为端正人伦日用之生生诸事；“正性”乃谓端正己性，而己性之发，本来就不离于人伦日用的。因此，若“性”得其“正”，则所当行之生生诸事自也得以端正；同样，若所当行之生生诸事中正不偏，则其“性”已然为“正”。舜之所以异于常人，就在于他能“正生”或“正性”。天下万物若皆能如舜之“正生”，各尽其性、各司其职、各得其所、各遂其生(按：皆属“各正性命”)，是为“天下治”。万物虽皆受命于天地，其所禀却各有参差，并非皆能“正生”，故需圣人以治之。而所谓的圣人之治，本质上不过表现为“正生以正众生”(亦即“先存诸己而后存诸人”)而已。

既然圣人之治实则为“正(己之)生(性)”以“正众生(性)”，其视物自然秉持均平、公正之心，如其所是，尊重、顺应其性，而无纤毫好恶取舍之私意。庄子所谓的“齐物”，即可作如是观。然若此，在对待物的态度上，庄子岂非与老子之间没有区别？实际上，庄子似乎比老子“走得更远”，其思想表现出明确的反对、消解人类中心主义的特点。如《齐物论》：

民湿寝则腰疾偏死，鳅然乎哉？木处则惴栗恂惧，猨猴然乎哉？三者孰知正处？民食刍豢，麋鹿食荐，蝍蛆甘带，鸱鸦耆鼠，四者孰知正味？猿猵狙以为雌，麋与鹿交，鳅与鱼游。毛嫱丽姬，人之所美也；鱼见之深入，鸟见之高飞，麋鹿见之决骤，四者孰知天下之正色哉？

上述观物的视角，显是非人的，而是属道的。故《秋水》说：“以道观之，何贵何贱？是谓反衍。……万物一齐，孰短孰长？道无终始，物有死生，不恃其成。”不过，“物有死生，不恃其成”也意味着：事物始终处于流变之中，没有什么是凝固不迁的。《齐物论》又曰：

物固有所然，物固有所可。无物不然，无物不可。故为是举莛与楹，厉与西施，恢诡谲怪，道通为一。其分也，成也；其成也，毁也。凡物无成与毁，复通为一。

如是，所谓物性之说岂非妄言？而“齐物”所谓的尊重、顺应物性之说又从何谈起？欲释此疑，当从两个层面来看：其一，基于道的视角，任何事物皆处于流变之中，因而没有什么固定之物，更无什么恒定的物性。庄子虽以道作为天地万物的本源(如《大宗师》“夫道……自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地”云云)，但在具体论说物之生灭变化时，常据一气流变而言之：万物皆为一气流变的不同表现，它们皆源自于气之凝聚，又亡于气之消散。此即《知北游》所谓“通天下一气耳”。其二，就物本身而言，在其存续的过程中，虽时时流变不已，但使一物之所以成其为物而与他物相别者，自然可暂名之曰“性”。否则，万物皆混沌无别，不仅物不成其为物，世界也不成其为世界。正如上引《德充符》所言：“受命于地，唯松柏独也在冬夏青青。”“独也在冬夏青青”，正是松柏之性异于他木之处。又如《人间世》曰：“山木，自寇也；膏火，自煎也。桂可食，故伐之；漆可用，故割之。”山木、膏、桂及漆诸物，虽皆各因其性而遭受其害，然诸物之性毕竟不同。又，据《齐物论》，庄子确实有否定任何恒定之物及其本性之意，如其曰：“夫言非吹也，言者有言。其所言者特未定也。”庄子之所以作此说，本欲明辨存在与言说、有名与无名的究竟关系，从而以齐“物论”，破“成心”之蔽。它与本文所论，实属两个不同的问题领域。

由上述“齐物”观，庄子又将“天下治”称为“藏天下于天下”。“天下治”表现为万物“各正性命”，其中，固然包括圣人的“性命”之正。但既曰“圣人”，其“性命”自然已正。因此，从圣人的角度论治世，所谓“各正性命”往往是对万物而言的。陆西星释《应帝王》“汝游心于淡，合气于漠，顺物自然而无容私焉，而天下治矣”之说时，曰：“……故不见其有作为之迹，但顺物之自然而已，一无容私焉，则天下自治矣。”(20)陆西星撰：《南华真经副墨》，北京：中华书局，2010年，第115页。陆氏以“天下自治”释“天下治”，善解也。“天下自治”，即谓天下万物自生自化。庄子此说，固是直承于老子思想(《老子·三十七章》：“道常无为。侯王若能守之，万物将自化。”)。至于天下何以能自治，《应帝王》亦举例说：“且鸟高飞以避矰弋之害，鼷鼠深穴乎神丘之下以避熏凿之患，而曾二虫之无知？”这意味着：万物因其性皆有其所“知”；顺己之性、循己之“知”，万物自能遂其生生。不仅如此，既曰“顺物自然而无容私焉”，庄子便也将公、私的观念引入其无为、有为之说中，即前者为公，而后者属私。基于这种公而无私的思想视野，庄子又称无为之治为“藏天下于天下”。《大宗师》：

夫藏舟于壑，藏山于泽，谓之固矣。然而夜半有力者负之而走，昧者不知也。藏小大有宜，犹有所遁。若夫藏天下于天下而不得所遁，是恒物之大情也。……故圣人将游于物之所不得遁而皆存。

“藏”即隐匿。隐匿某物而不欲人见，据为己有，正是私的表现。为达此私意，则必计密谋深，用心良苦。然“人算”再细密也胜不过“天算”，即便是“藏小大有宜”(如“藏舟于壑，藏山于泽”)，面对造化之变，所藏之物仍会失去(“遁”)。藏物尚且如此，天下之大又如何可藏？且藏之于何处？欲使所藏之物真正不失，必须破除对它们的执着、计较之心，而付之自然。对于天下而言，付之自然即为“藏天下于天下”。林希逸曰：“藏天下于天下，付之自然也。凡在天之下者，皆付之于天，则无所遁矣。”(21)林希逸著,周启成校注：《庄子鬳斋口义校注》，第108页。此虽曰“藏”，实则无所藏。“唯其无所藏，故物不得遁而皆存”(褚伯秀语)(22)褚伯秀撰：《南华真经义海纂微》，第254页。。既曰“无所藏”“付之自然”，则此“藏”而非藏，实为公矣。所以，惟有公天下，方不会失去天下。

由此，在上引关于庄子“齐物”思想的四种理解中，其各自之弊可概述如下：首先，第二种以佛家般若性空的观点理解“齐物”(即认为万物的差别“只是主观的假相”)，既不符合华夏先民的基本世界观(对于天地万物的真实存在，先民从来都是深信不疑的)，也不符合上文对于庄子物性之说的考察。其次，第三种所谓“从相同的方面看万物，则万物齐一”的理解，实则有类于惠施的“毕同”之说。庄子的确也有相似之论，《齐物论》说：“以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也；以马喻马之非马，不若以非马喻马之非马也。天地一指也，万物一马也。”庄子此言，主要是为了强调能指(命名、言说)与所指(道、物等)之间的张力关系，以及执名、拘论之弊，并非如惠施欲申“毕同”之说。又，《德充符》：“自其异者视之，肝胆楚越也；自其同者视之，万物皆一也。”所谓“皆一”之“一”，非曰“齐一”，而是“一体”之义。(23)参见陆西星撰：《南华真经副墨》，第77页；钟泰：《庄子发微》，第109页。庄子欲以此说破除常人对于生与死、物与物之别的执着之心，亦非以论“毕同”之说。所以，这种理解以“抽取”所谓事物共相的方式来等同于庄子“齐物”的做法，是值得商榷的。复次，第四种以“物与物间的一切差别都会随着事物的运动、变化而消失”的观点理解“齐物”，也非庄子之原意。《齐物论》固然有“物无非彼，物无非是”以及“方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可”等说，但这是为了破除世人对于物的执着之心，而非以论“齐物”(故后文曰“道枢”，曰“莫若以明”)。从治道的角度看，若拘于此说，则治有何益？亦须何为？前引庄子的“真人”“圣人”“神人”之说又有何意义？而且，这一理解与第二种理解(即万物的差别“只是主观的假相”之说)本质上是相通的，它们皆否定了现实事物的存在意义。最后，第一种理解(即虽谓万物有别，若从它们各尽其性的角度看，“万物在‘逍遥’上或价值上便是平等的”)的问题在于：此解混淆了境界(“逍遥”)与本能之别。通常而言，物尽其性，往往不过是循其本能而已。但本能之发，非为“逍遥”。

以各尽其性为“齐物”、混淆本能与境界之别的看法起源很早，庄子后学已开其端。如《骈拇》曰：“彼至正(24)“至正”，传本多作“正正”。此据钟泰之说改(参见钟泰：《庄子发微》，第188页)。者，不失其性命之情。故合者不为骈，而枝者不为跂；长者不为有余，短者不为不足。是故凫胫虽短，续之则忧；鹤胫虽长，断之则悲。故性长非所断，性短非所续，无所去忧也。”因于此说，便有了《马蹄》以绝对的无所作为理解无为而治的观点：

吾意善治天下者不然。彼民有常性，织而衣，耕而食，是谓同德。一而不党，命曰天放。故至德之世，其行填填，其视颠颠。当是时也，山无蹊隧，泽无舟梁；万物群生，连属其乡；禽兽成群，草木遂长。是故禽兽可系羁而游，鸟鹊之巢可攀援而窥。夫至德之世，同与禽兽居，族与万物并。恶乎知君子小人哉！同乎无知，其德不离；同乎无欲，是谓素朴。素朴而民性得矣。

“至德之世”即为至治之成之世。据《马蹄》，至治之民亦可谓“天放”之民，其公而无私(“一而不党”)，得保“常性”。然而，这种公而无私和“民性”之保完全无涉于涵养与境界，故其所谓的“无知”“无欲”乃是纯粹的无知、无欲(此有别于老、庄所言的作为工夫和境界的无知、无欲)。相应地，《马蹄》便提出了否定一切交往(“山无蹊隧”之所喻)和文明生活(“泽无舟梁”之所喻)的极端之说。《马蹄》与《骈拇》《胠箧》等皆属《庄子》外篇，其说多嫌于偏激。表面上看，上引《马蹄》之说似通于《老子·八十章》之论。但细审二文，其间的义旨实有着本质区别，不容混淆。《老子》此章曰：

小国寡民。使有什佰人之器而不用，使民重死而远徙，有舟车无所乘之，有甲兵无所陈之，使民复结绳而用之。甘其食，美其服，乐其俗，安其居。邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来。

本章所论，乃老子有感于文明“发展”之弊而提出的救治之方。二十八章曰：“朴散则为器。”和其他事物一样，人类社会在演进中也会发生疏离与分化。在此过程中，民智日开，思想日富，制度日繁，技艺日巧，器物日盛。本章所谓“什佰人之器”“舟车”“甲兵”云云，即以喻此。然而，疏离与分化也有其负面性，如：道德“坠落”，人心相背，巧诈渐起，豪夺愈滋，制度异化，社会离析等。若放任这种“朴”散，则其利愈大，其弊亦愈深，社会、人心等种种弃本逐末之行也将往而不返。有鉴于此，老子在论无为而治时，便重在从虚静、去知和无欲等方面立说，主张治者尽可能地不去触动或刺激民心，以全其浑然素朴之状。当然，本章“不用”“无所乘之”“复结绳”等说，确有排斥制度器用、否定文明发展的倾向；而“民至老死不相往来”云云，亦有反对人伦往来和思想文化交流之弊。《老子》的这种“偏激”之论盖也是不得已。释德清说：“老子所言，疾当时之弊皆有为用智、刚强好争、尚利自私、奉己而不恤于民，故国乱民贫而愈难治，所以治推上古、道合无为。全篇所论，不出乎此，盖立言之本旨也。”(25)释德清撰：《道德经解》，上海：华东师范大学出版社，2009年，第148页。因此，对于老子之说，不可拘泥而论。

与之相对的是，《马蹄》完全摒弃、否定了制度器用的价值和文明交往的意义。在《老子》，其尚曰“有什佰人之器”“有舟车”“有甲兵”；在《马蹄》，则唯曰“山无蹊隧”“泽无舟梁”。曰“有”，尚重器物制度及其通利之便；所可警戒者，乃为制度与技艺的异化及其对人心的腐蚀。曰“无”，则已放弃任何作为了。据此，《马蹄》可谓消解了人君存在的必要性，故其所谓的“善治天下者”，仅徒具其名而已。庄子的无为而治思想源于老子，其说亦多通于后者。如《天地》(26)船山认为：“此篇畅言无为之旨，有与《应帝王》篇相发明者。于外篇中，斯为邃矣。”(王夫之：《庄子解》，北京：中华书局，1964年，第101页)故可据此篇以论庄子之说。亦有警惕“机械”“机事”之论：“有机械者必有机事，有机事者必有机心。机心存于胸中，则纯白不备；纯白不备，则神生不定；神生不定者，道之所不载也。”同样，庄子对于世俗的道德观念和典章制度(常常以儒家之说为代表)持有激烈的批判态度，认为它们既会束缚人们的天性，也是治者借以奴役民众、攫取其私利的工具。但庄子并未因此否定人君存在的必要性，也不认为无为而治即意味着人君绝对地无所作为。否则，天地万物将涣散无极、无所归依，天下不仅不成其为天下，人与禽兽也将无以别矣。所以，《应帝王》曰“明王之治”，《德充符》曰“唯舜……幸能正生，以正众生”，《大宗师》论“真人”的“刑”“礼”“知”“德”之用等，皆非空言无实之说。其于人君，亦有所寄寓也。

《骈拇》《马蹄》等篇仅代表了庄子后学之一端。然由其说之大概，亦可知庄子之学之难传也。

四、 从“能鄙齐功”到“齐万不同”：“齐物”说在黄老道家思想中的演变

先秦道家是个内涵驳杂的概念。老、庄之外，尚有黄老道家。司马谈《论六家要指》：“道家……其为术也，因阴阳之大顺，采儒、墨之善，撮名、法之要。”此处“道家”，即指黄老道家。黄老道家的产生，反映了战国中后期百家之学自觉地吸收、融汇异己之学的学术风尚。之所以有此风尚，一方面，激烈的思想竞争使得百家之学不能固步自封，需汲取他说之长；另一方面，当时天下甚乱，如何强己弱敌以至统合天下，也是百家亟需解决的现实问题。因此，整体而言，战国中期以后，百家之学的演进越来越趋向于现实性和功利性。最终，以商鞅、韩非为代表的法家之学为秦所用，不仅结束了持久的思想纷争，也促成了最大的功利效果：天下一统于秦。

上述特点自然也体现在黄老道家关于齐物的理解上。其所谓“齐物”与老、庄迥异，表现出鲜明的目的性和事功性，并以“齐万不同”之说将其引向为君主专制做背书。齐物内涵的这种变化是耐人寻味的，既蕴含着世道人心之易，也反映了当时治道观念渐趋于法家化的演变特点。对于黄老道家的齐物说及其治道思想，可从以下几个方面来看。

首先，黄老道家认为，人君惟具虚无、公正之心，方能兼怀天下、并包万物，以致成就天下之治。这是其齐物思想的立论归趣。《管子·心术上》据天道之“虚无”论其“遍流万物”之功曰：“天之道，虚其无形。虚则不屈，无形则无所位。无所位，故遍流万物而不变。”人君欲功济天下，亦当尚虚无、摒自用。故《心术上》又曰：“(人君)过在自用，罪在变化。自用则不虚，不虚则仵于物矣。”又如《庄子·天下》论田骈、慎到、彭蒙之学曰：

公而不党，易而无私，决然无主，趣物而不两，不顾于虑，不谋于知，于物无择，与之俱往，古之道术有在于是者。彭蒙、田骈、慎到闻其风而悦之，齐万物以为首，曰：“天能覆之而不能载之，地能载之而不能覆之，大道能包之而不能辩之。知万物皆有所可，有所不可，故曰选则不遍，教则不至，道则无遗者矣。”

“公而不党，易而无私”，谓公正不偏；“决然无主，去物而不两，不顾于虑”云云，谓虚而无执。因于“古之道术”的这一特征，田骈、慎到等便特彰“齐万物”之说，“齐万物以为首”。“以为首”者，谓以“齐万物”为其学之首要。既然其学本于虚无、公正之“道”(“道则无遗者矣”)，此“齐”固然有并包兼蓄之义，而更指万物皆当为人君之所用(说见下文)。因为崇尚虚无，黄老道家对于事物和学术也多有包容之心。在此方面，偏于杂家的尸子显得更有进取性，曰：“墨子贵兼，孔子贵公，皇子贵衷，田子贵均，列子贵虚，料子贵别囿。其学之向非也数世矣而已，皆掩于私也。……若使兼、公、虚、均、衷、平易、别囿一实也，则无相非也。”(《尸子·广泽》)(27)皇子无考；田子即田骈；料子当为“钘子”(即宋钘)之讹(罗焌说)。汪继培辑，魏代富疏证：《尸子疏证》，南京：凤凰出版社，2018年，第64～65页。借助于训诂之法，尸子消弭了上述诸子的思想差异，自然可以对诸说广采并蓄。因为尚虚无、崇公正，黄老道家也多有兼济天下之论。如《天下》谓“宋钘、尹文”之学、行曰：“接万物以别宥为始……以胹合欢，以调海内。……见侮不辱，救民之斗；禁攻寝兵，救世之战。以此周行天下，上说下教，虽天下不取，强聒而不舍者也。故曰：上下见厌而强见也。虽然，其为人太多，其自为太少。……先生恐不得饱，弟子虽饥，不忘天下，日夜不休。”又如《尸子·广泽》：“是故夫论贵贱、辨是非者，必且自公心言之、自公心听之，而后可知也。匹夫爱其宅，不爱其邻；诸侯爱其国，不爱其敌；天子兼天下而爱之，大也。”慎到也说：

古者，立天子而贵之者，非以利一人也。曰：天下无一贵，则理无由通，通理以为天下也。故立天子以为天下，非立天下以为天子也；立国君以为国，非立国以为君也；立官长以为官，非立官以为长也。(《慎子·威德》)

顺此思路，遂有了《吕氏春秋·贵公》“天下乃天下人之天下”的思想胸襟：“凡主之立也，生于公。……天下，非一人之天下也，天下之天下也。”

其次，基于虚无公正和兼济天下的思想立场，黄老道家提出了“与众共治”和兼用众功的“齐物”新说。司马谈谓黄老道家“其术以虚无为本，以因循为用”，说甚精辟。此处的“本”“用”，犹后世之“体”“用”。就治道而言，作为“本”(虚无)之“用”，“因循”诸物之性或客观条件诚为重要，如何充分地利用民力、发挥民众才智则更显关键。因为，在人君所面对的各种治道要素(如时、势、物等)中，惟有民众具有自觉性和创造性。所谓“万物皆有所可，有所不可”(《天下》)，民众之间在资质、才能等方面存在着种种差异。无论万民的资质与才能如何，人君皆应各个“因循”而用之，不当有厚此薄彼之别。《文子·自然》：“故圣人举事，未尝不因其资而用之也。有一功者处一位，有一能者服一事。力胜其任，即举者不重也；能称其事，即为者不难也。”《慎子·民杂》亦曰：

民杂处而各有所能，所能者不同，此民之情也。大君者，太上也，兼畜下者也。下之所能不同，而皆上之用也。是以大君因民之能为资，尽包而畜之，无能去取焉。是故不设一方以求于人，故所求者无不足也。大君不择其下，故足。不择其下，则易为下矣。易为下则莫不容，莫不容故多下，多下之谓太上。

所谓“(圣人)未尝不因其资而用之也”(《自然》)以及“大君因民之能为资，尽包而畜之，无能去取焉”(《民杂》)，皆展现了黄老道家对于民众的资质、才能等“一视同仁”之心。此说意味着：对于“民之所能”，人君实负兼蓄并用之责；同时，在成就至治的过程中，万民均有其存在的价值和生命的意义。对此，《尹文子·大道上》从“与众共治”和“能鄙齐功”“贤愚等虑”的角度进行了更加深入的论述，曰：

为善使人不能得从，此独善也；为巧使人不能得从，此独巧也；未尽善巧之理。为善与众行之，为巧与众能之，此善之善者、巧之巧者也。所贵圣人之治，不贵其独治，贵其能与众共治；贵工倕之巧，不贵其独巧，贵其能与众共巧也。……是以圣人任道以通其险，立法以理其差，使贤愚不相弃、能鄙不相遗。能鄙不相遗则能鄙齐功，贤愚不相弃则贤愚等虑。此至治之术也。

“能鄙齐功”与“贤愚等虑”显然也是一种“齐物”方式：它从事功的角度否定了世俗关于民众才智高下、优劣之判的合理性，突出了人君治世兼用众功的必要性，是“与众共治”之术的具体表现。相对于庄子之说，黄老道家的“齐物”观具有如下特点：其一，庄子所说的“齐物”尚可对芸芸众生而言，即“齐物”除了可指人君的治世之术，同样也可指人们观物、应物的生存态度和基本方法；黄老道家之所谓“齐物”，则主要是就人君的治世方式而言，其主体是人君。其二，与上一点相应的是，庄子(以及老子)的“齐物”之“齐”，主要指以均平之心如其所是地观照、应对万物，不将自己的主观标准或一己之见强加于其上，体现了遂顺万物之心；黄老道家的“齐物”之“齐”，既有等同、齐等之义，且因而也有齐聚、兼用的内涵，故“齐物”乃谓人君充分地利用万物的材性与事功，以实现“与众共治”的至治理想。战国中后期，贵族养士蔚然成风，且不拘其才。此风之起，盖亦有自焉。

再次，由于主要从人君治世的角度理解“齐物”，且为彰显君权、更有效地集聚物力事功，黄老道家还提出了“齐万不同”的鼓吹君主专制的“齐物”说。战国中后期，天下愈乱，列国兼并益烈。《韩非子·五蠹》：“上古竞于道德，中世逐于智谋，当今争于气力。”不论其“上古”“中世”之说是否属实，所谓“当今争于气力”则是实情。如何迅速、有效地整合各种力量，在激烈的竞争中脱颖而出，是理论和现实需要解决的迫切问题。当时功利之说大张，良有以也。欲成事功，则须政令畅通和凝聚物力民心，这又以维护稳定的君臣关系和政治秩序为前提。为此，黄老道家遂也推崇君权，并因而高扬“正名”和“执一”(或“用一”)之说。前者主要是为了端正君臣之分，使上下不相侵夺；后者主要是为了强化人君的执事、专决之权，以张君威、固君势。无论是哪一种，其行使的主体皆是人君。如关于“正名”，马王堆汉墓帛书《经法·道法》曰：“形名立，则黑白之分已。……是故天下有事，无不自为形名、声号矣。形名已立、声号已建，则无所逃迹匿正矣。”(28)裘锡圭主编：《长沙马王堆汉墓简帛集成》(肆)，北京：中华书局，2014年，第127页。《尹文子·大道上》则直言“正名”的目的说：“君不可与臣业，臣不可侵君事。上下不相侵与，谓之名正，名正而法顺也。”以至《管子·枢言》指出：“有名则治，无名则乱，治者以其名。”至于“正名”的主体，《管子·白心》曰：“是以圣人之治也，静身以待之，物至而名自治之。正名自治，奇名自废(29)“正名自治，奇名自废”，原作“正名自治之，奇身名废”。此据王念孙说正。黎翔凤撰，梁运华整理：《管子校注》，北京：中华书局，2004年，第792～793页。。名正法备，则圣人无事。”此所谓“圣人”，实为现实中的君主。所以，《吕氏春秋》以“正名”作为人主驱使群臣之辔(《审分览》：“有道之主，其所以使群臣者亦有辔。其辔何如？正名审分，是治之辔已。……故至治之务，在于正名。”)，便也是很自然的了。又如关于“执一”，其说本于老子(《老子·二十二章》：“是以圣人执一以为天下牧。”)，且此“一”义近于道。其后，“执一”之“一”，固有精神专一的工夫论意味(如《管子·心术下》：“执一而不失，能君万物。”房注：“一，谓精专也。”(30)黎翔凤撰，梁运华整理：《管子校注》，第780页。)，但黄老道家主要还是从“一而不二”(即专一、统一等)的角度阐释此“一”。如《吕氏春秋·执一》曰：

王者执一，而为万物正。军必有将，所以一之也；国必有君，所以一之也；天下必有天子，所以一之也；天子必执一，所以抟(引按：毕沅：“抟与专同。”(31)许维遹撰，梁运华整理：《吕氏春秋集释》，北京：中华书局，2009年，第469页。)之也。一则治，两则乱。今御骊马者，使四人人操一策，则不可以出于门闾者，不一也。

《尸子·分》更是合“正名”“执一”于一体以论“明王之治”，曰：

明王之治民也，事少而功立，身逸而国治，言寡而令行。事少而功多，守要也；身逸而国治，用贤也；言寡而令行，正名也。君人者，苟能正名，愚智尽情，执一以静，令名自正，令事自定，赏罚随名，民莫不敬。

《韩非子·杨权》亦有相似之言：“用一之道，以名为首。名正物定，名倚物徙。故圣人执一以静，使名自命，令事自定。”关于黄老道家与法家之间的内在关系，于此可得一窥。本于“正名”“执一”之论，《吕氏春秋·不二》便提出了“齐万不同”之说：

有金鼓，所以一耳；必同法令，所以一心也；智者不得巧，愚者不得拙，所以一众(32)陶鸿庆认为：“一众”疑当为“一智”(许维遹撰，梁运华整理：《吕氏春秋集释》，第468页)。其说可参。也；勇者不得先，惧者不得后，所以一力也。故一则治，异则乱；一则安，异则危；夫一(33)“一”，据陶鸿庆说补。参见许维遹撰，梁运华整理：《吕氏春秋集释》，第468页。能齐万不同，愚智工拙皆尽力竭能，如出乎一穴者，其唯圣人矣乎！

所谓“齐万不同”，也是一种“齐物”。但此“齐物”既非老、庄之“齐物”，也非上文所言“能鄙齐功”“贤愚等虑”之“齐物”，它展现和推崇的完全是人主号令齐一、上下一体的权威性和专断性。这种观点在法家那里多得演进，可谓为秦汉以后的君主独裁和思想专制做了基本的观念准备。

对于黄老道家而言，其两种“齐物”之说(即“齐万不同”与“能鄙齐功”“贤愚等虑”)之间并非是不可兼容的，或许正如《不二》所言：“齐万不同”正是实现“能鄙齐功”“贤愚等虑”的基本前提。