对谈：“列女”“贤媛”传统与中国女性文化的现代转型*

钱南秀 杨联芬

(1.美国莱斯大学 亚洲研究中心，德克萨斯州 休斯敦，TX77204；2.中国人民大学 文学院，北京100872)

编者按：构建中国特色哲学社会科学，需进一步融通古今中外，推陈出新。“列女”与“贤媛”是中国妇女史书写的两大分支，也是中国妇女思想史上的两种传统。前者载于正史，表现儒家女性道德；后者多集中于知识女性，她们富于智慧，其文学写作与生活实践往往体现自主意识与平等精神，但常为正史遮蔽。“贤媛”传统在清末维新运动中以女学实践得到彰显，而在民国时期以一批留学归来的新知识妇女及其家庭生活与职业生涯得到体现。她们看重家庭责任，推崇人格独立，对于妇女的社会责任有独特看法。《妇女研究论丛》编辑部本期推出美国莱斯大学亚洲研究中心钱南秀教授、中国人民大学文学院杨联芬教授2018年10月9日于北京师范大学传统文化高端论坛“京师论坛”就中国妇女思想传统在晚清以来的演变所做的主题对谈。对谈文稿未曾正式发表，其观点和论述颇富新意，兹编发如下，以飨读者。

——本刊编辑部

钱南秀：晚清妇女楷模的演变

本次拟与杨联芬教授探讨中国知识妇女传统精神在近现代社会转型期的创造性作用。我将着重讨论晚清妇女面对剧烈政治社会与文化变革所作反应，以及与之相关的妇女理想人格的重构。

自18世纪中叶始，因欧洲诸国“款关而求互市”(李鸿章)，晚清中国与西方相遭遇，而面临“三千余年一大变局”。清朝遂因此经历了一系列内忧外患，从鸦片战争、太平天国、中法之战、中日之战至庚子事变。知识精英阶层亦应运而起，予以回击，而有自强运动、戊戌变法、清末立宪直至辛亥革命。既往主流史学多关注男性活动，其实中国知识妇女面对清末一系列社会动荡与变革，或参与，或观察，从未缺位。通过阅读她们的诗文著作及有关报刊史料记录，可以了解她们在其时社会文化转型过程中的作用，以及她们对于自身人格重构与国家前途的思考。

清末妇女转型，虽不排除其时西风西雨的冲击催化，其根本仍植于中国知识妇女传统，尤其是对魏晋“贤媛”传统及其所代表的自由、自强、自立精神的认同。按“贤媛”精神的形成，源自《庄子》之至人人格理想。“至人”，以及“神人”、“圣人”和“大人”，皆为《庄子》中所塑造的理想人格，“其实一也”(1)《庄子·逍遥游》成玄英《疏》谓“至人”、“神人”、“圣人”,“其实一也”[郭庆藩：《庄子集释》(第1册)，北京：中华书局，1961年，第22页]。又《庄子·逍遥游》谓“至人无己”[郭庆藩：《庄子集释》(第1册)，北京：中华书局，1961年，第17页]，《庄子·秋水》谓“大人无己”[郭庆藩：《庄子集释》(第3册)，北京：中华书局，1961年，第574页]，可知《秋水》篇撰者亦以“大人”与“至人”为一。有关“大人”理念在《庄子》中的意义，参阅[英]葛瑞汉(Angus Charles Graham),Disputers of the Tao:Philosophical Argument in Ancient China,La Salle,IL:Open Court,1989,PP.204-211。。《庄子·逍遥游》描述至人“乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷”[1](P 17)，俨然是道的本体呈现、精神自由的化身。其人特质，庄子在对神人的描绘中有更为详尽的介绍：“……肌肤若冰雪，淖(绰)约若处子。不食五谷，吸风饮露。乘云气，御飞龙，而游乎四海之外。其神凝，使物不疵疠而年谷熟。”[1](P 28)神人汲取自然精华，而具备化育天下的精神能力，与此密切相关，是其美丽绰约如处子的阴柔形象，这一超性别特征，显示出精神能力的完至，男女皆可获得。

至人理想，因魏晋玄学的兴起而蔚为大观。经由魏晋之交“竹林七贤”之玄学阐释与自我认同，及东晋高僧支遁(314-366)及其同道、东晋名士王羲之(303-361)和谢安(320-385)等以般若佛学演绎，在原有的精神自由、人格独立、长育万物、为而不有等价值观之上，复增“览通群妙，凝神玄冥；灵虚响应，感通无方”等内涵。而其“机动则神朗，神朗则逆鉴”，可“鉴将来之希纂”(2)支遁《大小品对比要抄序》，收入僧祐(445-518)《出三藏记集》(第8卷)，北京：中华书局，1995年，第299-301页。。如此“至人”遂为有晋一代之人格理想，影响及于闺阁。成书于刘宋初年的《世说新语》为魏晋玄学之主要学术活动“人伦鉴识”的产物，专纪魏晋人物言行轶事一千一百三十余条，所涉六百余人，以人物性情才能分为三十六门，其中妇女约百名，事迹多见“贤媛”一门。

谢安侄女谢道韫(约335-405)为“贤媛”代表人物，“贤媛”门及《世说新语》其他门类所载道韫事迹，具体而微，体现了“贤媛”所含价值体系，大略如下：

一曰“林下风”，是“贤媛”的精神风貌。《世说新语·贤媛》载：“谢遏绝重其姊，张玄常称其妹，欲以敌之。有济尼者，并游张、谢二家，人问其优劣，答曰：‘王夫人神情散朗，故有林下风气；顾家妇清心玉映，自是闺房之秀。’”(3)所引《世说新语》各条均据余嘉锡《世说新语笺疏》，北京：中华书局，1983年。(第十九门/第三十条)谢遏为东晋名将谢玄小字，王夫人即其姊谢道韫。济尼虽未明言二女优劣，但谓谢道韫“神情散朗”，直指其继承至人“神朗”特质，至人为“竹林七贤”推崇仿效，故道韫“有林下风气”。而这一风气的内涵，正在于由至人到“竹林七贤”所秉持的自由精神、独立人格，以及与外部世界的交流感通。

二曰“柳絮才”，是“贤媛”的独特才能表征。《世说新语·言语》载：“谢太傅寒雪日内集，与儿女讲论文义。俄而雪骤，公欣然曰：‘白雪纷纷何所似？’兄子胡儿曰：‘撒盐空中差可拟。’兄女曰：‘未若柳絮因风起。’公大笑乐。即公大兄无奕女，左将军王凝之妻也。”谢安与家中子女辈即雪联诗，最为叹赏兄女道韫之句，盖因道韫将春日芳菲引入寒冬，柳絮因风飞扬，四散树种，孕育生命，正符合滋养万物的至人精神，则“贤媛”之才，须蕴自然之德，方能长育世界。

由此衍生贤媛价值之三，所谓“盐絮家风”，是为贤媛精神传承途径：士绅家族之长，教育子女，无分轩轾，甚或更加偏爱女子，如此处谢安之于道韫。《世说新语·言语》又有谢安问诸子侄：“子弟亦何预人事，而正欲使其佳？”谢玄答曰：“譬如芝兰玉树，欲使其生于庭阶耳。”(第二门/第九十二条)，则此芝兰玉树，道韫亦应在列。“盐絮家风”为后世钦慕延续，至明清时，子女教育常由母氏担纲，更利于妇女才能的发展。

四曰“绫鄣德”，是“贤媛”的独特德行表征。《晋书·列女传》道韫本传载：“凝之弟献之尝与宾客谈议，词理将屈，道韫遣婢白献之曰：‘欲为小郎解围。’乃施青绫步鄣自蔽，申献之前议，客不能屈。”(4)见房玄龄(578-648)等《晋书》(第8册)，北京：中华书局，1974年，第2516页。献之与宾客谈议，应是其时最为精微复杂的玄学论题。道韫步入男性空间，以其才学，维护弱弟及家族的学术声誉，正是“贤媛”长育之德的最高体现，则“贤媛”之德，须有才能的强力支撑。

五曰“天壤怨”，是“贤媛”的独特主体呈现。《世说新语·贤媛》载：“王凝之谢夫人既往王氏，大薄凝之。既还谢家，意大不说。太傅慰释之曰：‘王郎，逸少之子，人材亦不恶，汝何以恨乃尔？’答曰：‘一门叔父，则有阿大、中郎；群从兄弟，则有封、胡、遏、末。不意天壤之中，乃有王郎！’”(第十九门/第二十六条)道韫抱怨其夫王凝之才具平平，公开挑战汉儒以夫主为女子“所天”的训条(5)《仪礼注疏》“丧服”郑玄《传》：“夫者，妻之天也”，见《十三经注疏》(卷三十)。，而竟受到叔父谢安优容抚慰。此条体现魏晋社会风气，妇女一变汉代以来女子作为儒家男权审视客体的被动局面，积极参与“人伦鉴识”活动，自居评鉴主体，审视男子。其后据《晋书·列女传》，道韫评鉴其夫，实具眼光。她晚年遭遇卢循孙恩之乱(399年)，王凝之时为会稽内史，无力保护城池、百姓和家人，导致自身及诸子为贼所害。道韫以老弱之躯，独力保护孙辈，“命婢肩舆抽刃出门。乱兵稍至，手杀数人”(6)房玄龄(578-648)等《晋书》(北京：中华书局，1974年)第8册第2516页。。

“贤媛”传统形成后的一千多年间，父权主流社会重视以儒家道德自律的“列女”传统，将其隶于正史。明清两代更以理学贞节观规范妇女生活。“贤媛”因推崇具有独立精神的才女，一直处于隐伏状态，但其价值体系却为知识妇女所认同，大量呈现在其诗文之中，即连“天壤怨”，亦因才女每引之抱怨所嫁非偶而屡见诗章。凡此种种，颇为明清社会默许，从而为其后妇女争取个体自由、婚姻自主及男女平权埋下伏笔。当清末维新运动起，“贤媛”应运而出，成为妇女争取自我解放的精神资源。发生于1897-1898年的上海女学运动，是戊戌变法前奏，其间妇女参与者互称“贤媛”，并以具“林下风气”互为激扬。

1897年11月，中国士绅在上海倡议创办中国第一所女学堂(7)以别于西方教会在中国所办女学堂。第一所教会女校由英国女传教士Miss Aldersey于1844年建于宁波，见Margaret E.Burton,The Education of Women in China，New York and Chicago:Fleming H.Revell Company,1911,P.35;夏晓虹：《晚清文人妇女观》，北京：作家出版社，1995年，第18页。虽然“其他地方还有更早出现的由中国女性开办的女子学校”，但规模和声誉均不如上海中国女学堂，见夏晓虹：《晚清女性与近代中国》，北京：北京大学出版社，2004年，第4页。有关戊戌前后中国妇女生活及女权运动，参阅上述三部著作，并参阅陈东原：《中国妇女生活史》，上海：商务印书馆，1928年；罗苏文：《女性与近代中国社会》，上海：上海人民出版社，1966年；Nanxiu Qian,“Revitalizing the Xianyuan(Worthy Ladies)Tradition:Women in the 1898 Reforms”,Modern China,2003,29(4),PP.399-454；Nanxiu Qian,Politics,Poetics and Gender in Late Qing China:Xue Shaohui and the Era of Reform,Stanford:Stanford University Press,2015；等等。，并于当年12月6日召开中国女学堂大会，聚集中外妇女122人，为女学运动拉开辉煌序幕，打下坚实的思想、管理与财政基础(8)见经元善《女学集议初编》(上海：经氏家刊本，1898年)所收《内董事桂墅里会商公宴驻沪中西官绅女客第三集》(叶八下至九上)、《内董事张园安垲第公宴中西官绅女客第四集》(叶十二上至十八上)及其他有关文章报导等。。翌年春复将此构想充实完善，建立中国第一个女学会，发行中国第一张女学报，以宏扬妇女教育[2](PP 17-35)。女学堂于1898年5月31日开学，9月21日戊戌变法失败后仍惨淡经营，前后培养学生70余人，终因力绌难支于1900年宣告关闭(9)女学堂的开学日期见：《桂墅里女学会书塾启》，载《新闻报》1898年5月30日；《闺秀诗钞》，载《新闻报》1898年6月4日；《中国女学会书塾公启》，载《新闻报》1898年6月8日。关闭日期见：《广学会》书记拟稿《上海创设中国女学堂记》，《万国公报》第125册(1899年6月)，叶一下至二上；经元善《记经正女学停办》(1900年)，载《居易初集》(卷一)，第12页；Margaret E.Burton,The Education of Women in China,New York:Fleming H.Revell Company,1911,PP.106-111。。《女学报》于同年7月24日创刊，坚持到10月，共出12期，1899年3月复出“又一期”(10)有关1898年之12期见潘天祯：《谈中国近代第一份女报——女学报》，《图书馆》(北京版)1963年第3期，第57-58页；杜继琨：《再谈女学报》，《图书馆》(北京版)1963年第4期，第55-56页；余福媛：《关于女学报的刊期及刊行期》,《图书馆》(上海版)1986年第2期，第52-53页。“又一期”见徐楚影、焦立枝：《中国近代妇女期刊简介》，收入丁守和编：《辛亥革命时期期刊介绍》(第4册)，北京：人民出版社，1986年，第681页。。虽为初办，其思想之开放审慎，关怀之广泛深远，文辞插图之精美考究，在晚清同类刊物中罕有其匹。且办报同仁全为女性，这与其后出现的晚清妇女刊物或由男性主持，或虽由女性主持但撰稿人多为男性，亦有显著区别。

女学虽为男子所倡导，其后会、校、刊三位一体的实际操作则均由妇女担当。而妇女一旦进入中心，遂变男子的政治目的而为社会文化层面的全面考虑。妇女进而就自我在社会文化转型时期的重新建构深入思考，在理论和实践两方面均有杰出建树。尤其是妇女自办的《女学报》，打破“女不言外”“内言不出”的古训，将妇女改革者的观点公诸于众，诸如办学目的、指导原则、知识结构、平等权益、内言外言乃至办报治学中的雅言俗言之别等，使之直接与男性改革者的观点交锋。如此，有关女学女权的种种意见，切入古今中外、男女两性及各种社会宗教团体的差别异同，形成有趣的张力互动。比如在女学目的与内容方面，男性变法领袖梁启超等认为中国之所以落后，在于占人口半数的妇人，“缺教无业，惰逸待哺”。故士大夫提倡女学，欲以妇女就业加强国力，以挽救中国在世界竞争中的失败。如此，妇女仍为被动的“他体”，为男子的政治目的服务。而女性维新领袖从妇女本身的长远利益出发，考虑更为积极全面，认为创办女学，融合西方教育系统，目的不在变中国妇女从无用到有用，而是使她们得到最好的向学机会，成为学贯中西的人才，“以备国家有用之选”，和男子一样施展其人生抱负。

虽然相当一批中西学者指出妇女解放为清末维新变法目的之一，但总体趋向在于突出某些男性领导者的“进步观念”，而非着眼于妇女本身的思想行为。由对其时妇女活动的初步研究可知，清末维新妇女积极自主、乐观向上、敢思考、有创见，远非如一般所想象的那样懦弱被动，等待男性变法志士的启发与拯救。她们打破传统儒家内外之别，追求男女教育与政治平权。她们直接挑战男性变法志士的“国族父权主义”，将争取妇女权益置于强国之先。其终极目的，并非单纯争取国家富强，而是强调建构理想妇女人格与社会制度，联合世界妇女，以兴大同。

清末妇女平权运动的思想与精神资源，及其独立自主意识的表述，虽不排除其时西风西雨的冲击催化，根本仍是植根于中国知识妇女传统，尤其是对魏晋“贤媛”及其所代表的“林下风气”之自由精神的认同。如此便打破有关中国妇女解放乃源于西方冲击的迷思，以及长期以来以“中外”“古今”界分落后与先进的简单二分法。

然而，这一由妇女主导、侧重于社会文化变革的自我解放运动却很快为更为激进的革命话语所替代。最具代表性的事例为：陈以益(又名陈志群，1889-1962)在其发表于1907年12月的《神州女报发刊词》中，将中国女子刊物的“萌檗初兴”归功于由陈撷芬主编的《女报》/《女学报》(1902-1903)，尽管中国第一份女子刊物《女学报》已于1898年上海女学运动期间发行。陈以益此说后为上海图书馆出版于1965年的《中国近代期刊编目汇录》采信而进入官方史录，中国第一份女学报及其全女性的编辑主笔们在清末时期的维新业绩却被遗忘。究其原因，恐非陈以益的无心之失，而更似其时男性革命志士在维新母亲与革命女儿之间的有意选择。将两份女报的内容细加比堪可知，陈撷芬主编的《女报》/《女学报》(1902-1903)，虽然开始仍有继续1898年女学运动之心，其后则与男性国族革命话语日相符契。1898年母亲一代强调妇女主体性与独立思维，公开批驳男性变法志士如梁启超等视妇女为“惰逸无能”“只知分利”的偏颇言论，主张妇女以“慈”“学”争取世界大同。以陈撷芬为代表的女儿一辈则日趋激烈，自觉重复现代化的革命话语。更为吊诡者，是明清两代《列女传》中禁锢妇女最深的“烈女”以“女杰”面目重新出现，而为革命男性大力提倡，并得革命女儿热心追随，而这一新女性楷模的出现又与来自日本的影响密切相关。

中国传统中，“列女”与“贤媛”是妇女史书写的两大分支，一显一隐，对立而又互补，两者均源于刘向(前77-前6)《列女传》，并同起于刘宋时期(420-479)。范晔(398-445)于其《后汉书》首立“列女”专章，为后世“纪传体”正史仿效。“贤媛”初见于刘宋临川王刘义庆(403-444)及其幕僚所撰《世说新语》。《世说新语》收汉末魏晋(约150-420)人士言行轶事，其中妇女事迹主要载于“贤媛”门，延及后世《世说新语》仿作，多设此门。“列女”“贤媛”效法刘向原著，记载妇女在家庭社会中的作用，但各有专旨。“列女”因隶于正史，而自律于儒家道德规范，帝制晚期尤甚，以致元、明、清三史之《列女传》几成“贞节烈女传”；“贤媛”植根魏晋玄风，且为私家所修，更为侧重自足自强的知识女性，虽因受父权社会钳制，长期隐于幕后，却在清末维新运动中喷薄而出。

明清时期，两种文体均于汉文化圈诸国引发仿作。日本“列女”“贤媛”仿作于德川早期出现，一为儒家理学产物，一为古学派对抗朱熹理学派结果，基于日本原有妇女史资料，两者分流不似中国明显，虽“列女”偏德、“贤媛”偏才，贞节观却从未占据主流。不同于清末维新运动中“贤媛”居于前沿，日本明治维新时期“列女”仿作大量涌现，盖因教育妇女为其时重要社会变革之目的，而《列女传》文体最为方便设立妇女楷模，同时，“天下”之于明治皇室，已扩张为整个世界，膨胀的帝国野心亟须妇女襄助而成，《列女传》亦成翻译介绍西方女性故事的载体，并借之形成“女杰”话语，挟社会达尔文主义之势进入中国，与国族主义结合，成为妇女革命主流。典型表现在日本妇女领袖下田歌子(1854-1936)发表于陈撷芬《续出女报》第9期(1902年12月30日)之《论中国女学事》一文，指责中国“不能合全国国民之材智学问，以与列国抗衡，遂使优胜劣败，不能逃天演之公例”。故振兴黄种之关键，乃在教育国民，包括妇女。下田歌子又特别表彰当八国联军进攻北京时，“女子之为外国人所辱者，无不自杀”，勖妇女以此贞节心志，移诸保国。同期刊出的男性国家主义者蒋智由《爱国女学校开校演说》，提出“古之……贞孝节烈之女子，其志气、其性情、其行品，今亦当师法之”。而陈撷芬于《女学报》第4期(1903年11月，日本东京出版)的《中国女子之前途》，更大力褒扬中国传统孝女节妇之“坚执心”，喊出“最毒妇人心”为中国女子“特美性”，倡言以“报复心”参与抗清的暴力革命。这一趋向将在其后由秋瑾主编的《中国女报》中有更为鲜明的表现，而男性革命报人陈以益之《神州女报》正是为继承秋瑾遗志而创办。秋瑾后来成为“国民偶像”，此类话语有推动之力。

杨联芬：“贤媛”与新女性

钱南秀老师刚才所谈，判断和结论多从第一手资料出。她曾有专文详论中国(及受其影响的东亚汉文化圈)“贤媛”传统，发掘和彰显了过去为“正史”所遮蔽的独立自强知识女性的谱系，对中国妇女思想史研究做出了开拓性贡献。此次，她又从清末变法思潮角度，清理了变革时代激进思潮对“贤媛”传统新的遮蔽或压抑。钱老师在方法论上给我们的启发是，从历史实际出发，从妇女文化实践的实际入手，就能发现中国妇女解放历史中女性的主体性。钱老师挖掘的“贤媛”传统极有意义，值得我们继续清理和追问。

“贤媛”一词，并非完全等同于“才女”。梁启超曾以“批风抹月，拈花弄草”批评中国传统“才女”的无病呻吟(11)见梁启超：《变法通议·论女学》，中华书局影印本《饮冰室合集》(第1册)，《饮冰室文集之一》第39页。，但“贤媛”外延比“才女”大，且强调一种精神气质——魏晋时代的“林下风气”，也就是与“竹林七贤”媲美的独立不羁、自由洒脱，是一种极有主体性和人格内涵的气质。在钱老师的研究中，我们发现自魏晋以后，这一传统在中国文化史上一直静水流深，延绵不绝，直至19世纪末维新时期，“贤媛”不仅是妇女解放也是清末政治变革思潮的积极参与者。从钱老师的研究，还有夏晓虹老师近二十年的系列研究中，可以看到清末民初女性解放的主要实践(女子教育)，核心力量就是“贤媛”这一支。但正如钱老师所言，中国妇女解放整个过程一直存在稳健与激进两种方式。清末有两部女性写的小说，一是王妙如的《女狱花》，二是邵振华的《侠义佳人》，其中身体力行开展女子教育、着手社会改革和妇女解放的，大抵是“贤媛”派女性，她们以优良的学识、坚定的信念和一点一滴做实事的耐心与能力，开办女学，组织女子社会团体，帮助被虐待或遭遇不公的女子摆脱困境。教育是女性解放的基本前提，通过教育获得独立的资本，才能最终脱离父权和家庭的束缚。

进入新文化运动时期后，“贤媛”传统并未消失，只是在历史叙述中始终有些边缘化而已。

第一个将“新女性”一词引介进中国的胡彬夏，就是一位典型的“贤媛”。她出生于世家，家庭教育完全是男女平等的，因此从小养成独立自主、意志坚强的个性。她是清末至民国时期妇女史中应该被浓墨重彩书写的人物，可后来几乎被历史遗忘。

胡彬夏赴日留学先于秋瑾(1902年入下田歌子主持的实践女校求学)，留日期间发起组织中国最早的女权组织“共爱会”，为《江苏》撰稿，参与拒俄运动。1907年她通过清政府首批公费留美考试，与哥哥胡敦复一起考中。留美期间，她顶着包办婚约的重压，顽强追求志同道合的恋爱婚姻。从1914年回国至1931年去世，她一直活跃于教育界和妇女运动领域，并大力倡导和推动幼稚教育，是中国幼儿教育与学前教育的开拓者。1915年底接任《妇女杂志》主编，在任职的一年中发表了系列文章，主要阐发如何做20世纪新女性。首篇(2卷1号)《二十世纪之新女子》，将其留学时所熟悉的三位美国妇女作为新妇女的案例：她们都受过良好教育，其中一位还是名牌大学毕业；三人无一例外都将照顾老幼、创造家庭幸福视为人生当然的责任，“烹饪也，裁缝也，治家教子也，应酬交际也，著书立说也，集会演讲也，一人而数兼之矣。或服务于社会，或尽瘁于家庭，忽而英豪，忽而母亲，忽而师友”。她们并非中国传统观念中的家庭妇女，而是有知识有社会责任感且有主体性的新式“贤母良妻”。胡彬夏称她们为“新女子”，与她对妇女承担家庭改造的角色认同有关。胡彬夏相信家庭改良是社会改良的前提，社会的文明进步需从每一个家庭的改良开始，“改良家庭即是整顿社会”，女性承担了极其重要的责任。她本人，既相夫教子，又积极投身社会事业；是4个孩子的好母亲，又是教育家和社会活动家。胡彬夏的新女性观，与胡适介绍的美国先锋派新女性不同，却在民国知识界与教育界颇有一些同道。好友陈衡哲便是其中之一，她与胡彬夏一样，兼受中西两种精英教育，融中西文化精神于一身，既是教授，又是贤母良妻。另一位是冰心，冰心“五四”时期创作的小说《两个家庭》，表达的女性观和家庭观与胡彬夏一致；抗战时期创作的《关于女人》系列小品则表现新女性在家庭与社会责任之间的艰难处境。

谈到“贤母良妻”，这个词的兴衰也颇有戏剧性。这个词来自儒家经典，却是日本明治维新时期的发明，于20世纪初作为新词回到中国(12)夏晓虹在《晚清文人妇女观》(北京：作家出版社，1995年)中，援引《东方杂志》1907年第7期所载《南方报》之《论女学以宜先定教育宗旨》，及《女报》1909年第2期陈以益《男尊女卑与贤母良妻》的有关论述，证明该词来自日本。须藤瑞代的《中国“女权”概念的变迁：清末民初的人权和社会性别》(须滕瑞代、姚毅译，北京：社会科学文献出版社，2010年)列举日本研究界相关成果，指出中国在晚清时期“经常作为女子教育理念而讨论的贤母良妻，受日本女子教育的影响极深”。关于该词在中国出现的时间，据季家珍《历史宝筏：过去、西方与中国妇女问题》(南京：江苏人民出版社，2011年)考证，1903年罗振玉主编的《教育世界》一篇介绍日本教育家吉村寅太郎专著的文章中出现了该词。1900年《万国公报》林乐知译、任廷旭述的《论印度古今妇女地位》一文中，有“贤妻贤母”“贤母”“贤妻”“贤女”等。从内容看，它极可能属于沿用明清词汇，而非借用日文，见李又宁、张玉法主编：《近代中国女权运动史料》(上册)，台北：龙文出版公司，1995年，第185-186页。。它保留了儒学经典对于女性慈淑、谦卑品行的推崇，又增加了近代民族主义意涵，成为晚清“兴女学”的依据。1928年陈东原在《中国妇女生活史》中就强调“贤母良妻”从日本“回归”，便已不再是儒学原典中的含义，而被赋予了若干“现代”内涵，是一个包含进步的词：

近世人常谓中国人对于妇女，向持贤母良妻主义，实应加以说明。“贤母良妻”这个名词，是清末从东洋输入的，从前我们对于妇女虽然常用贤良的字眼，可是那含义是“无能”，是“懦弱”，是“柔顺”，和近代所谓“贤母良妻”的含义，差得远了。我敢断言，中国历史上对于妇女的思想，在民国前二十年，绝没有什么贤母良妻主义！(13)见陈东原《中国妇女生活史》，上海文艺出版社，1990年(据商务印书馆1928年初版本影印)，第153页。

尽管如此，由于它无法脱离儒家色彩，在现实中往往被革命派视为“三从四德”的延续而遭到批判。

不过，当“五四”新文化运动兴起，在激烈反传统声浪中，更激烈的观念使胡彬夏、陈衡哲、冰心等“贤媛”派新女性的声音往往被淹没在历史浪潮中。她们小说中呈现和思考的女性与家庭的矛盾、新女性的困境与突围，却没有能够成为新文学主流叙述话题。1919年冰心的《两个家庭》，以对比的方式表达她心目中的现代理想女性：接受良好教育，有社会关怀，但将相夫教子、构建温馨和谐家庭视为重要责任。1943年，冰心又写《关于女人》系列虚构小品，其中《我的邻居》《我的学生》等直面现代妇女在家庭责任与自我实现之间的冲突。《我的学生》一篇尤其悲怆，女主人公S原本是名校毕业的名媛，结婚以后，心甘情愿做一个新式的“贤妻良母”——一边服务社会，一边竭尽全力经营家庭。她乐观、智慧并富于情趣，将家庭营造成一个幸福、温馨与安全的归宿。抗战时全家迁到云南，失去优裕的生活条件。因生活困难，她除了在外面工作，日常家务也骤增。她对繁重的家务无怨无悔，自己种地、做菜、腌咸鸭蛋；每有客来，则全力款待。她“处处求全，事事好胜”，“一人做着六七个人的事，却不肯承认自己软弱”，最后积劳成疾，英年早逝。小说以悲剧性的结局，表现了现代“贤妻良母”式知识女性的艰难处境。这种被社会和家庭双重责任压得喘不过气的处境，正是爱伦凯(Ellen Key)所指出的女性的母性天职与发展个人自由之间的冲突，这是“世界历史上最大的悲惨冲突”，因为冲突的双方不是善与恶，而是两个最大的善[3](P 161，P 163)。冰心这篇小说的女主人公，因战争这一偶然事件而失去职业与家庭兼得的物质条件——战前她家雇有仆人，繁重的体力劳动不必一一亲力亲为——却因此更有广泛性(14)抗日战争胜利以后的报章文字中，常有职业女性倾吐苦闷的文字。如1948年《伉俪杂志》第2卷第10期署名木每的文章《现代妇女的苦闷》，详细叙述自己薪水低廉，每月所得仅够自己吃饭；每天在职场与家之间奔命，家务繁重，身心俱疲，稍有抱怨，则丈夫怄气；等等。。

陈衡哲也写过一篇小说《洛绮思的问题》，描写美国一位从事学术研究的年轻女性，为能够专心从事自己喜欢的事业，只好放弃爱情。在事业有成、自我实现之后，却难免有些落寞——寂寞与悲凉就是其“成功”的“报偿”。凌叔华的小说《绮霞》中，女主人公婚后安然做起贤妻良母，后因放不下热爱的音乐而远赴法国求学，归来做女校教员，但丈夫早已另娶，她获得了事业，却丢掉了家庭。独身的女教员，作为新女性最普遍的生存方式，在20世纪20年代的小说中，构成一道独特而灰暗的风景线。20年代新知识界所阐发的现代女性的三大诉求——思想的自由、劳动的自由和性的自由——若都能落到现实，女性自身必定遍体鳞伤。

陈衡哲在女性问题上独特的观点，却往往被视为“保守”。1935年7月14日，陈衡哲在《独立评论》发表《复古与独裁势力下妇女的立场》。当时世界经济危机，德国及欧美都发生“妇女回家”潮，中国民族主义者也提出“新贤妻良母”主张，引发激烈争论。陈衡哲观点持重，却绝不认同“复古”，指出“独裁与民治原则不兼容，而妇女的解放与平等的要求，是民治的大树下所覆荫成长的一棵小树”，“复古的心理也是希望妇女们回到三从四德的时代”，因此无论是独裁还是复古，都是妇女解放的敌人。她说：“女子解放的真谛，在自愿的吃苦，而不在浅薄的享乐，在给予而不在受取，在自我的上进而不在他人的优待。简单说来，即是在心理与人格方面，而不在形式方面。”陈衡哲之异于激进派，乃在于她承认男女的差异，以及对妇女进入公共生活的理性态度：

我们承认男女在生理上的不平等，我们也承认性人格在一个女子生命上的影响，是比它在男子生命上的为大而深刻。但性生理是不能包括一切人生的活动的。因此，虽然我们一方面都相信那女性特殊的任务，如母职之类，是握有整个民族生命之权的神圣责任；但在又一方面，我们也要申明，我们除开女性人格之外，都还有一个个性，有时不幸还有一点天才。故我们除开尽我们的女性责任外，还希望有权利去发展我们的这个个性，和那少数的天才。

在现社会的情形之下，我们既不主张每一个女子都须走出家庭来做一点旁的事业，我们也不赞同“不准有智识的女性走出家庭”的一类论调。因为假如每一个女子都走出了家庭，儿童们便失掉他们的母亲；不准有智识的女子走出家庭，国家便失掉天才女子的贡献。这两者都是一个民族的命脉，任何一样的损害都是担受不起的[4]。

陈衡哲对于妇女解放的观点接近爱伦凯，认为女性解放的真谛，是不但要发展她的“个性”，也要尊重她的“女性”；而在妇女实现“双重人格”的路途上，需因人而异，不可用一种标准，“使所有的女子都须走一条相同的路”；她“更不赞成以任何外界的势力，来越俎代庖，替所有女子择定一条相同的路”。她认为，“假使一个女子的天才是在治家与育儿上之，那么我们正也不必因为拥护女权之故，而反对她去做一个贤母良妻”；同时，不少妇女因受过一点教育，就觉得一定要到社会上“做一点事”才对得起良心，为此不得不抛下孩子，“去做一点无论任何人都能做的事务”，这无异于“驼子跌跤，两头不着”，是“一个大浪费，一幕大悲剧”[5](PP 133-140)。对于大多数女子而言，“做你所最愿做的，做你所最能做的”，就是最好的自由和解放[6](P 105)。陈衡哲的女性观点是一种承认差异、儿童本位及追求人格平等的母权主义的女权论，却被批评为“卫道士”——激进人士将进入社会、经济独立作为妇女解放的“唯一”标准，陈衡哲的观点被简单指为“想把妇女重新拉回家庭去”[7]。

1935年，与“新贤妻良母主义”对垒的是易卜生《娜拉》的重新上演。是年元旦，南京磨风剧社连演三天《娜拉》。这次演出虽有媒体报道，影响毕竟有限。但事后王光珍等几位中小学女教员因参演而遭教育部门解雇所引发的舆情(史称“南京娜拉事件”)(15)这轮舆论谴责中不乏官方人士发声，如交通部次长张道藩曾在上海《新民报》发表《光荣的娜拉》等文章，谴责南京教育部门的保守和反动。有关南京娜拉事件及其影响，参见许慧琦：《“娜拉”在中国：新女性形象的塑造及其演变(1900s-1930s)》，台北：政治大学历史学系，2003年，第329-340页。，却使《娜拉》的演出在事后产生了极大影响，“五四”以后沉寂了十年的易卜生《娜拉》也因此再度回到公众视野。“对激进派来说，娜拉成了抵御贤妻良母的王牌：‘要打破由三从四德变相而成的贤妻良母观念，只要是看过易卜生傀儡家庭的人，总会知道贤妻良母是怎样一种骗人的圈套。’……激进派立场一致地视新贤妻良母主义为‘男子用来束缚女子成为家庭奴隶的狡猾手段’。”[8](PP 322-323)同年“三八国际劳动妇女节”，南京磨风剧社再演《娜拉》，被解聘的王光珍也成为南京几所学校争相聘任的对象[8](P 336)。这一年，全国“各地公演《娜拉》的次数相当频繁”[8](P 339)；在上海，刚成立的业余剧人协会因排演《娜拉》而名声大噪，扮演娜拉的蓝萍由此成名。这是继“五四”以后，“娜拉出走”再次成为公共话题，报刊媒介有相当多的讨论，故1935年也被称为“娜拉年”。《申报》一则关于“娜拉年”的评论，颇能代表新文化主流观点：

在五四时代，易卜生的《娜拉》，本来就是启示妇女到社会去，脱离“傀儡家庭”和男子的奴役的象征。可是曾几何时，好时(些)曾在五四时代做过激昂的战士的人，倒在反而退回旧日的牢笼里去，带上新的贤妻良母的枷锁了(16)参见旅冈：《漫话“娜拉年”与“戏剧年”》，《申报》1935年12月27日“本埠增刊”。。

妇女解放的真谛，是将女子从“女人”还原到与男子一样的或抽象的“人类”，还是承认两性差异，重新评估女性价值，从而使性别平等的解决，因尊重差异而获得实质的正义性，这是女性主义理论领域至今仍存在分歧的问题。女权运动在20世纪取得了巨大成就，然而女性主义的某些理论也存在一些偏颇，任何强调女性特质的观点，都有被指为与男权合谋的可能。