尼采的“主奴道德思想”探微

廖新宇

[中国人民大学，北京 100872]

尼采最早提出道德的起源问题是在《人性的，太人性的》中，后来又在《朝霞》和《善恶的彼岸》中重提此问题，但详细论述道德起源的假设，并明确提出重估道德价值的任务则是在《论道德的谱系》中。(1)如无特殊说明，本文采用的《善恶的彼岸》版本为：[德]尼采著，《善恶的彼岸——一种未来哲学序曲》，赵千帆译，北京：商务印书馆，2015年；《论道德的谱系》版本为：[德]尼采著，《论道德的谱系——一本论战著作》，赵千帆译，孙周兴校，北京：商务印书馆，2016年。文中引文处分别以“BGE”和“GM”的缩写代替书名，具体页数在文中标注，不再另外加脚注。从以上文本中对道德的相关论述来看，尼采对道德总体上是批判的态度，只不过在《人性的，太人性的》中，他批判道德行为是作为遮掩自私动机的面具，在《朝霞》中，他承认道德已经作为真实的现象，但是一种坏的现象；而在《论道德的谱系》中，他批判道德可能阻碍了人类的繁荣。尼采在追溯道德价值的起源时发现了“主人道德”和“奴隶道德”(2)在《论道德的谱系》一书中，尽管尼采提到了“主人”(der Herr)，但其实尼采并没有明确使用“主人道德”(Herren-Moral)这一术语，主人道德是在《善恶的彼岸》 260 中才有的表述，在《论道德的谱系》中，与奴隶道德(Sklaven-Moral)相对的是高贵的道德(vornehme Moral)；而“奴隶道德”则是在两本书都有的表述。其实，根据尼采的思想，主人道德即是高贵的道德。这两种不同的价值评价机制，主人道德基于“高贵者”对自身直接地肯定，是源始的、自然的价值评价方式，但后来发生了一次价值颠倒，奴隶道德所发明的“道德评价机制”取代了“自然评价机制”，这就是“道德中的奴隶起义”。尼采认为，现代道德的生成和演进正是源于这一价值颠覆，而导致这一价值颠覆的心理起源就是“怨恨”。尼采不仅揭示了这一具有毒性的怨恨心理与奴隶道德分享着共同的“反应性”特征，而且剖析了怨恨自身的心理起源，但对于怨恨如何发生发展及其在道德奴隶起义的胜利中扮演的多重角色向来有很多误解和争议。本文试图在澄清诸多误解的基础上深度解析怨恨的起源及其心理特征，揭示“怨恨”在实现“道德中的奴隶起义”的胜利中所扮演的重要作用及其发生机制，以把握尼采对起源于怨恨的现代性道德的批判态度和重估道德价值的决心。

一、主人道德与奴隶道德

在《论道德的谱系》(3)如无特殊说明，本文采用的《论道德的谱系》为：[德]尼采：《论道德的谱系——一本论战著作》，赵千帆译，孙周兴校，北京：商务印书馆，2016年。文中引文处均以“GM”的缩写代替书名，具体页数在文中标注，不再另外加脚注。第一篇“‘善(Gut)与恶(Böse)’‘好(Gut)与坏(Schlecht)’”中，尼采分析了好与坏、善与恶对立的真正起源，通过追溯高贵者自然等级上确立的好坏价值、词源学上“相同的概念变形”和生物学中着重对更强健类型的培养，我们确立了尼采区分的两种不同的价值评价体系，自然的“好与坏”和道德的“善与恶”，并由此区分出了主人道德和奴隶道德这两种不同的价值类型。尼采用谱系学的方法追溯了两种价值评价体系的颠覆过程，即道德的评价方式(奴隶道德)战胜了自然的评价方式(主人道德)，并断言延续了两千年并占据统治地位的奴隶道德构成了现代道德的起源。

尼采对于两种价值类型的不同特征做了很多描述：主人道德是主动的、自发的、直接的、即时的、真诚的、本能无自我意识的、创造性的；奴隶道德则是反应性的、被动的、扭曲的、虚伪的、非创造性的。这其中有两种主要区分：一种是创造性和非创造性的区分；另一种是主动性(aktive)和反应性(reaktive)的区分。

对于这两种区分哪一种在尼采那里更为根本目前学界尚未有定论。以安德森(R.L Anderson)(4)详细参见Anderson, Lanier. “On the Nobility of Nietzsche's Priests,” in On the Genealogy of Morality: A Critical Guide, edited by Simon May, Cambridge: Cambridge University Press, 2011.为代表的学者认为，作为贵族的主人才能创造价值，而奴隶只是从外界接受价值，这是区分两种道德类型的关键。但是这一说法遭到了劳伦斯(Hatab Lawrence)(5)详细参见Hatab, Lawrence J.Nietzsche's on the Genealogy of Morality: An Introduction.Cambridge: Cambridge University Press, 2008.的反驳，他认为就像主人阶层中也有意志薄弱的人一样，在奴隶阶层中也有可以创造新价值的人，也就是具有奴隶道德的人也可能具有创造性，因而是否具有创造性并不能明确区分出主人道德和奴隶道德，主动性与反应性才是区分两者的关键。

从《论道德的谱系》《善恶的彼岸》中的相关论述来看，“创造性与非创造性”更侧重于对“主人”和“奴隶”两种人类类型的区分，而“主动性与反应性”的区分则是主人道德和奴隶道德两种价值类型区分的关键。(6)这两组区分的重要性在于，具有奴隶道德的人不仅包括奴隶阶层还包括一部分贵族阶层，如教士贵族，作为贵族的教士具有创设价值的能力，能够发明出与源始的自然价值评价机制相对的“道德的”评价机制。因而，本文要分析主人道德和奴隶道德这两种价值形式，必须从“反应性”着手。

首先，根据尼采对于高贵者的定义，至关重要的要素就是创造性，只有主人才是创造价值的，奴隶只是继承了主人的价值评价方式，奴隶自身并没有创设价值的能力。尼采明确表述，创造性是高贵种姓特有的，创造价值的能力是区分高贵者和奴隶的重要标志，是那些高贵者“他们才有创设价值、铸造价值之名称的权利”(GM, p.17)，他们“感觉到是自己在确定价值……是他们在创造价值”(BGE: 260, p.265)；而那些群氓和具有依附性的民众阶层“根本不习惯自己设定价值，在主人所量度赋予的之外，他也不曾为自己量度其他价值” (BGE:261, p.269)，“那些广大的奴隶居民和从属居民则导致演变，他们或是通过强制，或是通过臣服和模仿，适应了他们主人的神祇崇拜”(GM, p.98)。所以最根本的，在尼采那里，奴隶只能从别人那里接受价值，他们没有创造价值的权利和能力。价值的创造最初从来都只是贵族阶层的权利和职责，高贵者自身天生具有一种“距离之激昂”(Pathos der Distanz)，感觉到自己是优于其他人的，是他们从自身出发定义了好，并为自己创造价值，这种自我设定是本能性的。

其次，对于“好坏”是主动的肯定还是被动的反应是区分主奴道德的关键点。主人道德是通过对自身强力的直接肯定来分别好坏，“所有高尚的道德都是从一声欢呼胜利的‘肯定’中成长为自身”(GM,p.30)，他们把自身与那些无力量者区别开来，凡是能让主人产生力量感、勇气和征服感的就是好的，反之那些弱势的就是坏的。“它(主人道德)自发地动作和生长，它找出其对立面只是为了更有力地而快活地说‘是的’”(GM,p.31)。所以，尼采认为，在主人道德那里，它是自发地、从自身出发地构想出一个“好”，不好的都是派生的，这是一种“起源高贵的坏”。但是，在奴隶道德那里，就与主人道德的情况完全相反，奴隶道德不是直接主动地肯定自己，而是一开始就对一切与他不一样的东西说“不”，“对着某个‘别处’或者某个‘非自身’说不”(GM,p.30)。奴隶道德是先否定主人的“恶”，然后自己作为主人的对立面才是“善”。这是一种间接性的反应，第一反应是看到某种恶，这是他所不能达到的东西，通过设定这个对立面才看到自己，自己是“善”，这个“善”是反射回来的、间接的，是通过对“恶”的否定才知道的。

就此而言，主人道德是直接地肯定自己，它是没有对立面的，主人自身的距离感让他肯定差异，主人道德的评价机制是“我是好的，因而你是坏的”。相反，奴隶道德的评价机制则是“你是恶的，因而我是善的”。所以，是奴隶道德率先设定了对立和矛盾，他把主人道德中自然的好坏区分转变为了道德意义上的善恶区分：主人道德所认为的“好”在奴隶道德那里就转变成了“恶”，而主人道德的“坏”在奴隶道德那里则成了“善”，尼采认为这所谓的“善”的起源是不高贵的。

通过对主人道德和奴隶道德这两种评价机制的区分，可以看出，广义上来说，尼采并不是全然反对“道德”，而是以追溯道德不高贵起源的方式要求重新审视道德的价值。一方面，他认为并不存在如叔本华那样“长久的粉饰、神化，将之置于彼岸”并成为“自在之价值”的先天的、永恒的道德法则。相反，道德的评价方式是偶然发生的，是在人类历史中被发明的。另一方面，道德也并非起源于基督教上帝这一神圣的根基，而是道德的“善”可能来源于低等卑贱之人的价值颠倒。因而，在尼采那里，虽然同样都用“道德”(die Moral)这一表达，但主人道德是以“好-坏”为标准的“自然评价方式”，而奴隶道德则是与以“善-恶”为标准的“道德评价方式”。但问题是，自然价值评价机制的“道德化”是如何发生的？或者说，道德是如何被发明的，它产生的根源是什么？

二、怨恨、奴隶道德与反应性

“道德中的奴隶起义开始于怨恨本身变得有创造力并表现出价值之时：这样一些造物们的怨恨，他们不被允许有真正的反应，即有所作为地反应，而只有通过某种想象的复仇来保护自己不受伤害。”(GM I:10,p.30)

在这里，尼采第一次提出了“怨恨”(das Ressentiment)，(7)尼采使用“Ressentiment”这个源于法语的单词作为其哲学术语表达了更深层次的含义。英语中的“to resent”“resentment”，以及德语中的“Groll”或 “Hass”都只是表达了一种更直接的“烦恼”，相比尼采的用法缺少了“怨恨”的意味。在英文文献中，大多数翻译者也都继续使用Ressentiment，我将沿袭此用法。另可参见Rudiger Bittner关于继续沿用Ressentiment更好传达尼采本意的解读。Bittner, Rudiger, “Ressentiment”, in Nietzsche, Genealogy, Morality: Essays on Nietzsche's Genealogy of Morals, Richard Schacht ed., Berkeley: University of California Press, 1994.并认为“善与恶”的道德价值起源于怨恨。但为什么尼采会把道德与怨恨关联在一起？

如上所言，尼采区分主人道德和奴隶道德所依据的最主要的一点是：前者具有“主动性”，而后者具有“反应性”；在面对世界时，高贵者做出的积极评价是即时主动的自我肯定，而对那些不令人愉悦的事物，则以自身价值为尺度而不予理睬。所以，在高贵者的评价体系中，“我好”的评价优先于“他坏”。相反，奴隶道德的否定态度从一开始就指向他者，然后根据他者的行为来做出反应，“他恶”的否定性评价优先于“我善”，对自我的评价是率先给予否定后的“副产品”。同样，怨恨也是这样一种反应性状态，是怨恨之人对外部刺激的回应或反应机制，“这样一种不是回到自身却根据外部而进行的迫不得已的指向，恰恰就是怨恨：奴隶道德，总是首先需要一个对立和外部的世界，才得以产生”(GM,pp.30-31)。因而，正是奴隶道德与怨恨共同具有的“反应性”特征使我们相信尼采的谱系学假设：奴隶道德起源于怨恨，并由此实现了“道德中的奴隶起义”的胜利。

那么，怨恨是如何引发道德的产生的，以及怨恨的发生机制是什么？探究这个问题首先要从怨恨自身的心理特征入手。对于怨恨的分析，在尼采之后，舍勒的分析最为系统和入微。(8)虽然舍勒站在基督教的立场反驳尼采对基督教之爱的批判，但这不影响舍勒对尼采“怨恨是现代性伦理起源”论断的认同，并基于尼采对怨恨自我毒害的心理特征做出了恰当的论述。详细参见马克思·舍勒著：《道德意识中的怨恨与羞感》，刘小枫主编，罗悌伦、林克译，北京：北京师范大学出版社，2017年。

在舍勒那里，怨恨作为一种情绪有两个鲜明特征。第一，这是一种长久的、被强烈压制的情绪。与其他类似情绪相比，如妒忌、仇恨、恶意等，怨恨所表达的情绪程度要更内敛，也更深刻阴毒。因为它在经历这些情绪时没有立即地发泄，而是内化、压抑自己，在心里不断回味自己受到伤害的痛苦，从而更加深了这种受伤害的情绪。怨恨就是这种经过不断地强制压抑本属于正常天性的原始情绪，使其得不到发泄的持续性状态。在中文的语境里，我们可以理解为一种暗地里地恼恨，一种未发泄出来的、又在心里隐隐作痛，只能不断内在化、自我毒害的愤懑，与一般的仇恨和恼怒不同，这是一种被压制的、不得发泄进而腐烂的怨恨情绪。第二，这种情绪是消极的、否定性的，用尼采自己的话来说就是一种“反应性”情绪。它不是直接的、主动的情绪激动和宣泄，而是一定带有某种指向性，是对外部刺激的反应机制，是为了回应某种来自他人的伤害，也就是说，它总是从率先否定别人中来达成自我肯定，这种自我肯定是一种“否定的肯定”。

根据斯科特·詹金斯(Scott Jenkins)的分析，在《论道德的谱系》中尼采所描述的怨恨带有四种相关联的特征：痛苦、记忆、复仇行动和麻醉效果。(9)详细参见Jenkins, Scott，“Ressentiment, Imaginary Revenge, and the Slave Revolt”, Philosophy and Phenomenological Research, Vol. 96, No.1, 2018, pp.192-213。本文基本认同詹金斯对痛苦和记忆作为怨恨特征的论述，但对于他把怨恨看作是与复仇一以贯之的，并认为怨恨就是“正在经历的复仇”行动这一点则有不同的理解。

首先，怨恨是由痛苦引起的反应，怨恨的产生必然经历着痛苦。“从生理学上讲，它需要外面的刺激才能有所动作，——它的动作根本上说是反应。”(GM,p.31)这并不是说那些高贵者就不会遭受痛苦，只是当高贵者棋逢对手遭受打击时，在他的敌人面前有的只是敬畏，是对同是强者的尊敬，而不会产生怨恨。“在弱者和无力者会不可避免地发生怨恨的情况下，高尚的人却根本无所怨恨。”(GM,p.33)所以痛苦只是作为怨恨的情绪反应起点，是外界的痛苦刺激了怨恨之人，更重要的是怨恨与过去的记忆之间深刻的关联，怨恨之人带有强烈的对过去遭受痛苦的记忆，因而会持续地去感觉这种痛苦，使这种痛苦始终萦绕心头，难以释怀。相对的，高贵者则具有“遗忘的力量”，当痛苦发生之时，高贵者“就在一次立即反应中充分发作出来、消散开去，而无所毒害”(GM, p.33)，他不会对他所遭受的事情耿耿于怀。尼采举出法国革命时期温和派代表米拉波的例子，他对于自己所遭受的凌辱和痛苦毫无记性，很快就忘记了，因而不会产生怨恨，尼采称之为“强健饱满的天性”。由此，我们可以看到，怨恨之人与高贵者在对待痛苦时的明显区别就在于，当高贵者遭受痛苦时，要么选择直接反击，要么不觉得那是痛苦，偶然的怨恨因而就自然地遗忘了；但怨恨之人则不同，他们既不能直接反击强大的敌人，也无法遗忘，只能在痛苦的记忆中不断忍受折磨，然后在心中持续恶化和溃烂。

其次，根据詹金斯的分析，怨恨之人为了缓解痛苦，就找到一些“替罪羊”为他们所遭受的痛苦负责，即使这不是真正造成痛苦的原因，也要为他们的痛苦找到施加主体，这样才能向特定的对象实施复仇的行为，以此来发泄怨恨情绪。如尼采所言：“每个罹受苦难者都在本能地为其苦难寻找一个原因；更准确地说，寻找一个作为者。”(GM, p.148)而实施复仇的方式就是在内心里谴责、怨恨，所以詹金斯把怨恨本身看作一种“正在经历的复仇”。通过这种对目标的复仇行动，怨恨之人的痛苦情绪得到了释放，因而这种怨恨情绪发挥着麻醉剂的效果，通过这种麻醉他们为自己的痛苦寻找到借口，并使得自己的苦难情绪得到最大程度的缓解。

对于怨恨的上述四种特质的分析，一方面，痛苦和对痛苦的记忆确实促使了怨恨的产生；另一方面，詹金斯把怨恨本身看作“正在经历的复仇”的解读意味着怨恨的同时就已经实现复仇。但若如此，怨恨之人在已经找到替罪羊偷偷怨恨的自我麻醉中就已经发泄，痛苦也就随之消散，那么怨恨就无法成为一种精神性的创造行动，就不会转向真正的复仇行动，“道德中的奴隶起义”就缺少了实施的关键动力。因而，我们不能简单地把怨恨理解为一种“正在经历的复仇”，虽然尼采在《论道德的谱系》中明确说过，怨恨之人“通过某种想象的复仇来保护自己不受伤害”(GM, p.30)，但这只是作为一种消极的复仇行动，这种想象的复仇必然要转化为一种创造性的行动，怨恨必然是本身“变得具有创造力并表现出价值之时”，道德中的奴隶起义才得以开始。

因此，基于对怨恨的这种特质分析可以看出，尼采的“怨恨”是奴隶道德表现出的一种对痛苦的情绪反应，一种长期受压抑而不得发泄，从而不断内向化、精神化的心理现象。那么，这种具有“压抑不得发泄”和“反应性”特征的怨恨是如何产生的，以及它是如何在“道德中的奴隶起义”的胜利中发挥作用的？

三、怨恨的心理起源及发生机制

关于怨恨情绪的心理起源，院成纯在《尼采的“怨恨”精神及其发端》一文中，认为“生命力的匮乏”是怨恨精神的根源。(10)参见院成纯：《尼采的“怨恨”精神及其发端》，《世界哲学》2020年第3期。这种观点着眼于尼采的生命学说，认为以权力意志为本质的原初生命力由“非目的化”的自我实现向具有“目的化的力”转变，这一目的化过程使得原本肯定性的原初生命力处于匮乏状态，从而导致了具有否定性趋向的“怨恨”的产生。总的来看，我们可以把握作者论述怨恨精神的三个关键词，即“无力”“目的性”和“否定”。作者认为怨恨起源于“原初生命力的匮乏”，而原初生命力之所以匮乏是因为这种力在与其他力的抗争中设定了特定的任务或目的，即“战胜对手”，正是这一明确的外在性目的使得抗争中处于弱势地位者产生了“否定性趋向”，即否定原初生命力的肯定性价值评估方式，并把“在抗争中取胜”看作其一切生存行动的最终目的和价值评估根据。

无疑，这种从权力意志作为生命本质切入问题，并通过怨恨与“目的化的力”所具有的否定性趋向确定怨恨起源的方式把握了尼采对主人道德和奴隶道德这两种价值评价方式的区分，“生命力的匮乏状态”也确实是怨恨产生的必要条件，但对于怨恨起源于“无力”的单一性追溯并不能充分揭示怨恨作为一种原初心理情绪的复杂性和多重性，此外，对“在抗争中取胜”这一战略性目的的设定也需要我们进一步商榷。

首先，“无力”只是怨恨生成的其中一个因素，只着眼于无力并不能生发怨恨情绪。在《论道德的谱系》对“教士”的引入一节中，尼采说：“教士是最邪恶的敌人——是何缘故呢？因为他们无力。在他们这里，仇恨(der Hass)从这种无力中长成一种庞大森然之物，长成一种最精神性者和最具毒性者。”(GM, p.28)但仇恨如何能从无力中成长为精神性的“怨恨”？在第一篇第13节，尼采揭露了处于无力状态中的弱者“从无力却渴望复仇的狡诈出发”把自己的弱势和无力神圣化为善。由此可见，无力的表现在于只能一味地服从，甘愿服从的奴隶会接受高贵者为其设定的价值而无力进行反抗，“命令”与“服从”的关系模式是有差等的力之间对抗产生的自然结果，若缺少“渴求”这一与之对峙的关键要素，怨恨就无从产生。所以，怨恨产生于“渴求”与“无力”之间难以避免的张力和矛盾。(11)Leiter, May, Reginster, Scheler等学者支持这一观点，详细可参见Brian Leiter, Nietzsche on Morality, London: Routledge, 2015; May, Simon.Nietzsche's Ethics and His War on Morality. Oxford: Clarendon Press,1999,p.42; Bernard, Reginster, “Nietzsche on Ressentiment and Valuation”, Philosophy and Phenomenological Research, Vol.57,No.2,1997,p.286.通过舍勒对《伊索寓言》中吃不到葡萄说葡萄酸的狐狸类比，我们可以更精确地把握怨恨产生的根源。(12)参见马克思·舍勒：《道德意识中的怨恨与羞感》，刘小枫主编，罗悌伦、林克译，北京：北京师范大学出版社，2017年。狐狸因为吃不到葡萄，就把葡萄相信为酸的，并告诉自己和他人，是它不想去摘“酸葡萄”而不是无力去摘“葡萄”。也就是说，狐狸其实是渴求葡萄的，但因其没有能力去摘，只能诋毁葡萄为酸的，以此劝说自己并不渴求。正是通过把自己的“无力实现”转化为“诋毁事态”的方式，狐狸缓解了自己“渴望却不可得”的不快和痛苦。

同样，怨恨的复杂性也源于“渴求”与“无力”相对峙的紧张关系，在抗争中处于弱势地位者并不是如院成纯所分析的“目的化的力不认可这种价值”，(13)院成纯：《尼采的“怨恨”精神及其发端》。即全然否认原初生命力所具有的肯定性价值。相反，怨恨之人表面上极力推崇与高贵价值相反的价值，但这并不是说明怨恨之人不再对他贬低的价值拥有渴望，反而尼采坚持认为，怨恨之人仍然被他压抑但持久的渴望所推动着，弱势者也认同并且渴求强者所拥有的高等价值和权力，只是这种渴求伴随着自身的无力，无力得到自己所渴求的高贵价值，他只能服从但又不甘愿服从。面对这种无力实现渴求但又放不下渴求的困境，怨恨才成了消弭这种张力的选择，他压抑住自己隐秘地渴望，将仇恨转化成了精微的爱的形式，正如尼采所说：“人们千万不要以为，它或许是作为对那个复仇渴望的真正拒绝，作为犹太式仇恨的对立面成长起来的！不，真相恰恰相反！这种爱就是作为从那种仇恨中生长出来的。”(GM, p.28)

但其实，在面对“无力”和“渴求”之间的张力时，怨恨之人还有其他选择，如伯纳德·雷吉斯特(Bernard Reginster)(14)参见Bernard, Reginster, “Nietzsche on Ressentiment and Valuation”, Philosophy and Phenomenological Research,Vol.57,No.2,1997,pp.281-289.所说，怨恨之人本可以有两种更直接的选择以消除这之间的张力，一种是接受自己的无力和低等，放弃对高等价值的渴望；一种是通过反思性评估(reflective revaluation)，真正地意识到贵族价值是不值得追求的，从而摒弃对这种价值的追求。但怨恨之人最终没有采取这两种“健康的”方法：一方面，怨恨之人虽然表面上对高贵价值进行贬低，但作为最初具有创造性的怨恨之人仍是属于高贵者类型，他们无法承认自己的无能，像奴隶一样接受主人的价值；(15)这里涉及了尼采提到的除“主人”和“奴隶”之外的第三种人类类型，即“教士”阶层，本文作者的基本立场是，是教士最先发起并领导奴隶进行了道德的奴隶起义，根据《论道德的谱系》第一篇第7节的相关论述，教士与骑士一样都是属于贵族阶层的，只有高贵者才具有创造价值的能力和权利，所以他们不像奴隶一样只能服从主人的价值。此外，在奴隶起义的进程中，尼采还更深一步探讨了教士在其中扮演的重要作用，限于本文主题和篇幅，将会在以后的文章中进一步分析教士在道德中的奴隶起义的最终胜利所扮演的角色。另一方面，怨恨之人没有反思性地放弃高贵者的价值，因为他仍然认可这种价值是值得追求的。取而代之的，怨恨之人求助于一种特定的重估形式——怨恨的重估(ressentiment revaluation)，他压抑自己真实的渴求，不承认是因为自己的软弱无能才不可得，而去贬低高贵者的价值，评价其为恶。这种自欺欺人的倒转和诋毁方式就减轻了他的挫败感：因高贵者的价值为“恶”，作为其对立面则为“善”，他并不是追求不到它的价值而是不愿去追求“恶的价值”。正是通过这种颠覆价值的方式，怨恨之人既不用改变自己的价值取向，也不用承认是自己无力实现优越性。但是怨恨之人比狐狸更激进的是，狐狸只是说葡萄是酸的，而没有说甜的就是“坏的”，而怨恨之人不仅表面上否定那些他不能企及的价值的价值，还评价那些价值是恶的，甚至鼓吹那些与原初肯定性价值相悖的价值——平等、利他、邻人之爱和政治平等。怨恨之人正是以这种自欺的方式把自己无力实现的真正渴望偷偷隐藏起来，使权力意志不断内在化才得以生成怨恨。

其次，“在抗争中取胜”这一明确的战略性目的是一种从“手段—目的”式的政治性维度来把握怨恨和奴隶起义，这种观点认为弱者以一种工具理性的逻辑来理解新价值的建立，即一切行动都是为了战胜对手这一终极目的。它假设了奴隶起义的战略性目的：颠覆贵族政治和社会地位以实现复仇，建立新价值就是奴隶实现这一目标的手段，奴隶因其无力直接实现推翻贵族政治的目的，只能采取建立新价值的手段来间接地、内在地破坏贵族的权力和地位，正是要实现这一目的的欲望使得怨恨变得有创造性。

这一具有明确“目的—手段”模式的解释涉及更进一步的问题。其一，我们该如何理解尼采所说的主人和奴隶类型，是在社会政治意义还是道德心理学意义上？其二，怨恨之人是否有明确的战略性目的？

对“主人”“奴隶”等政治概念的使用会让人误以为怨恨的产生是基于历史事实，认为尼采对“怨恨之人”的描述就是指公元1世纪的罗马—犹太战争，怨恨之人就是犹太人，是他们要夺取罗马人所拥有的政治权力才发起反抗罗马贵族的道德起义并取得胜利。虽然尼采说过“犹太人首创道德的奴隶起义”(GM, p.27)，但他只是用这一段历史作为论据，只是把犹太—基督的胜利看作这种怨恨心理胜利的典型代表。换言之，“犹太式”的仇恨、“犹太式”的价值都只是怨恨心理的一种表现。我们不能简单地把奴隶看作是犹太，主人看作是罗马，罗马拥有的政治统治地位可能是作为高贵者价值的一种，但反过来说高贵者价值就是罗马拥有的政治地位则不成立。尼采所描述的高贵者、奴隶和教士并不是历史的和社会意义上的，而是道德心理学上的。(16)同样支持从道德心理学层面来解读尼采的“怨恨”以及“主人”“奴隶”“教士”等具有社会政治概念的术语还有Max Scheler, Henry Staten, Rudiger Bittner, Gilles Deleuze.一方面，从文本上来看，在《论道德的谱系》中，尼采并没有描述教士被高贵者打败的历史事实。另一方面，高贵者才拥有创造价值的能力和权利，高贵者并不仅仅指政治权力上的优越类型，当贵族和奴隶的区别从实际的政治统治关系中分离出来，变成“精神化”的角色类型之间的道德和心理对比时，高贵者、奴隶、教士就不是历史和社会意义上的概念，而是道德心理学的。如西蒙·梅(Simon May)所论证的，“奴隶和主人旨在应用于思维方式和存在方式，在广泛的人类活动中都是例证，而不是简单地应用于历史上的个人”。(17)May, Simon. Nietzsche's Ethics and His War on Morality.Oxford:Clarendon Press,1999,p.51.德勒兹也分析说，怨恨者可能拥有比他复仇对象强大的力量，也可能不如其强大，但怨恨者依然会指责他的对象，“把每一个存在，每一个对象都视为一种冒犯”。(18)参见吉尔·德勒兹：《尼采与哲学》， 周颖、刘玉宇译，开封：河南大学出版社，2016年，第248页。这即是说，不管处在什么社会地位、拥有何种力量都可能产生怨恨的心理，这与现实的政治地位无关，所以“道德中的奴隶起义”不是作为真实的历史事件，而是与特定的价值相关联，在持续性地对高贵价值渴求的压抑中，怨恨心理已经实现了精神性转向。

所以，在道德心理学解释的意义上，毋宁说“战胜对手”这一明确的外在目的是在怨恨情绪产生后，权力意志向内转向从而生发出创造性之时伴随而来的行为。如前所述，高贵者的政治权力价值不是他们拥有高贵特征的本质，创造性才是高贵种姓特有的，而弱者没有创造性，不会有战略性目的，他只是怨恨和向内发泄自己的力量。而且，如果怨恨之人一开始就明确地想要权力和政治地位，那么他对自己能力的不自信和虚弱感就不成立了，如果没有这种无力感，怨恨就无从产生。所以，奴隶起义并不是无力者的怨恨精心计算的战略性目的，而是一种无意识的行为，是在自欺中偶然达到的结果。

结 语

经由上述分析，怨恨在精神层面的运作使得奴隶道德产生并取得胜利经历了如下阶段。首先，怨恨之人率先树立起对立面，对“邪恶敌人”的构想使得他为自己的苦难找到了责任人，试图为自己所承受的苦难找到来源并向其复仇；其次，怨恨之人发现，即使找到为其苦难负责的出口仍无力复仇，其苦难没有意义，这种“被迫害”“被抑制”的受害者情绪不但不会消散，反而会增加复仇之苦。这时，为了消解这种痛苦，怨恨之人原本向外的权力意志开始转向自身，变得内在化，他们发挥自己所擅长的精神力量，发明了“善与恶”的道德价值，原本强硬的、侵略性的、统治性的高贵价值“经由怨恨的毒眼被染了色，转了义，变了模样”(GM,p.35)，作为平等的、谦逊的、群体的道德价值的对立面重新现身。怨恨的创造性使得怨恨之人把属于高贵者的权力和价值贬低为恶的，把有利于自身的诸如平等、友爱、同情的道德价值称为善。由此，怨恨之人成功地掀起了对高贵价值的“道德中的奴隶起义”，他把自己的无力复仇宣称为不愿复仇，但这仍不够，如何能为自己的痛苦找到永恒的正当保证才是缓解痛苦情绪的最终出口。于是，“上帝”的形象便被发明出来为这种“善良”做支撑，称那些他眼中的“恶人”将会在彼岸世界受到永恒的诅咒，将会是被上帝抛弃的人，而怨恨之人现在的苦难则是上帝的偏爱和考验，在来世将会得到永恒的福祉。怨恨情绪最终保护了怨恨之人不受伤害，高贵价值终被颠覆，“道德中的奴隶起义”取得了初步胜利。

由此可见，由怨恨导致的道德奴隶起义的胜利，使得善恶的道德评价机制成了唯一的价值标准并延续至今，这种发端于怨恨的奴隶道德如何构成尼采对现代道德的批判呢？尼采所批判的“道德”到底是什么呢?

在《论道德的谱系》中，基督教道德确实是尼采主要的批判对象，他认为“犹太-基督教”传统创造出了一个绝对价值的世界来否定尘世的意义，这种对“绝对善”的虚构是一种道德虚伪。此外，尼采明确批判的道德理论还有以保罗·瑞(Paul Rée)为代表的英国道德心理学家，他们以有用性为利他主义做历史谱系学的辩护，这是“到一个错误的地点去寻找和设定‘善’概念的真正发源地”(GM,p.16)；尼采还批判康德的先验道德，认为其不仅设定道德为普遍的先天法则，使道德成为一种自在之价值，而且对道德进行了形而上学预设；以及那些否定生命本身的现代科学，尼采认为现代科学虽然自称为摆脱了神学传统的“无神论者”，但其实仍然陷入对真理的信仰之中，他们把真理当作是绝对的、客观的，这与基督教对待上帝的态度是一致的，因而是否定此在生命的一种“苦修理想”，这种隐匿的道德形式不仅没能在上帝失落之后为人类生命寻找到新的意义，反而让西方更陷入虚无。

虽然尼采对诸种道德形式进行了批判，但究其根本，尼采并不是旨在批判某种单一的道德理论或是如同情、平等、无私等具有特定规范性内容的道德价值，也不是要否定“道德”，他所有的批判都是为了重新返回道德形成的起源以重估既有道德价值的价值。正如莱特(Brain Leite)所说的，尼采真正批判的是道德作为一种“真实的文化现象”，而不是特定的道德哲学理论。(19)Leiter, Brian. “Nietzsche and the Morality Critics”, Ethics, Vol.107, No.2,1997.这些道德理论其实恰恰证明了“道德”作为一种价值评价机制已经不言而喻地占据了绝对的主导地位，对这种延续至今的道德本身价值的质疑促使他对其进行价值重估，而通过追溯道德的起源和对道德中的奴隶起义的描述，尼采锚定了“怨恨”在“道德的评价机制”形成过程中的根源性地位与支配性作用。

总的来看，尼采对于现代道德的这一批判态度，究其根源在于其认为现代道德毫无批判地继承了起源于怨恨的奴隶道德。因此，根据尼采的逻辑，“怨恨”不仅是奴隶道德的产生来源和运作动力，同时也是现代道德的深层次根源与运作机制。而尼采之所以反对怨恨，进而全然反对由怨恨而来的道德就在于：其一，表现为“刺激—反应”模式的怨恨作为奴隶道德的基本心理机制，使得一切都被平庸化、群氓化。怨恨道德由于缺乏真正的“主动性”，无法由自身出发直接地赋予事物肯定的价值，而是经由否定性首先区分出“他者”，以便把高于自己的类型拉下马，这种经由怨恨被动出现的精神麻醉在尼采看来是虚伪的和不真诚的，在《善恶的彼岸》中，尼采愤愤地呼号“道德今日在欧洲是群盲道德”。(20)尼采：《善恶的彼岸——一种未来哲学序曲》，赵千帆译，北京：商务印书馆，2015年，第157页。其二，尼采认为，奴隶道德在怨恨中伪造的价值并没有使得生命的权力意志得以提升，也没有促进人类的繁荣与进步。那些经由怨恨产生的、已然延续两千年的利他主义价值、最大幸福原则以及同情之本能，正是使人类陷入虚无主义的根源，那些从没有人追问的道德价值的价值反而可能是对人类类型的毒害和危险。其三，发端于怨恨的现代道德专断地宣称自己是唯一善恶的道德，这就拒斥了其他一切价值发生的可能性。这种被固定化、权威化的道德价值可以“顽固不化地说，‘我就是道德本身，此外没有道德’”。(21)尼采：《善恶的彼岸——一种未来哲学序曲》，第157页。因而尼采反对怨恨道德，并为现代道德价值贴上了“奴隶道德”的标签。尼采的这一论断，以及对起源不高贵的现代道德可能阻碍人类发展的担忧使得他决心重估道德价值的任务，也促使我们进一步反思现代道德的价值。