王阳明之“真己”修养观:全球共同体视域下发展开放性的自我认同

大卫·巴拓识/文杨彬/译

本文以王阳明思想中的“真己”一词为出发点。该词曾在王阳明著作《传习录》中的特定段落中出现,我将其英文翻译为“true self(真实的自我)”。目前,学者们对于该词仍未给予应有的关注。本文研究的一些指导性问题涉及到该词的本源语境:王阳明的“真己”一词有何含义?基于中国思想的发展史,应该如何理解该词?相比其他哲学家,王阳明对该词的诠释是否有进一步的发展?换言之,王阳明对于“真己”一词的表述,从何种意义上可以理解为中国哲学发展史的例证?还有一些其他指导性问题则可以从全球哲学这样更广泛的视角提出来,即在中国哲学发展史之外,是否存在可与“真己”进行比较的概念?王阳明对于“真己”一词的理解,对于当今的“跨文明”①See David Bartosch,Wissendes Nicht wissen“oder,gutes Wissen”Zu m philosophischen Denken von Nicol aus Cusanus und Wáng Yáng míng,Pader bor n:Wilhel m Fink,2015.交流以及我们共同的哲学问题和全球现实生活问题有何影响?

一、将“本体”译为“root-system of vitality”

此文的首要任务是重构王阳明所用“真己”一词的哲学意义。运用了该词的关键语句是《传习录上》的一段话:①三卷《传习录》代表了王阳明哲学思想和教学的许多方面,涵盖了它从早期到后期的深刻洞察,体现了其思想的不断发展。

这心之本体,原只是个天理,原无非礼,这个便是汝之真己。这个真己是躯壳的主宰。若无真己,便无躯壳,真是有之即生,无之即死。②王守仁:《传习录》(上),王云五主编:《王文成公全书》第2册,卷一,语录一,上海:商务印书馆,1933年,第34页,第1-3行。

我对该段的英文翻译如下:

This heart-mind's root-system of vitality:the sole origin it is of heaven's selforganizing principle —the origin which is never wit hout appropriateness.This indeed is yourtrueself.Thistrueselfis the master of the body-shell.If there were notrueself,indeed there would be no body-shell.Tr ue is this:to have it means to be alive,to be wit hout means death.

在翻译“本体”一词时,我使用了一个之前未曾出现的英语翻译“root-system of vitality”。因为,在翻译西方哲学术语“substance”或“essence”等词时,人们通常会使用现代词语“本体”一词。但是,在将王阳明所用的“本体”一词翻译为英语时,若继续运用这些经典的西方哲学术语,则会产生一些非常严重的误导。因为,“substance”或“essence”等表达源于欧洲和西亚的亚里士多德哲学概念,即源于拉丁语(“substantia”和“essentia”),以及之前的阿拉伯语、希伯来语和希腊语,这些语言在历史上是相互关联的。而在王阳明所处的时代,中国尚未接触这些思想。③亚里士多德哲学首次通过Giulio Aleni(Ài Rúlüè艾儒略,1582-1649)的《西学凡》引入中国(1623)。

就语境角度而言,在翻译方面,将中文源语言及其含义和不同语境进行机械式对应并不可取。对于那些精通西方思想史,但对中国思想所涉及的源语言不精通或不够精通的人而言,这种不加思考的对应总是会产生不必要的语义模糊。因此,由于“本体”一词在历史上与西方欧亚哲学传统毫无联系,在翻译为英语时应采用更具有辨识度的独特性的哲学表达。我认为“root-system of vitality”这一全新表述更接近于王阳明思想的原意。王阳明将“真己”理解为“躯壳的主宰”,因此若在英语语境中交流和传达王阳明对该词的理解时,此翻译显得尤为重要。④有人可能认为,在跨文化意义上,可以将“substance”或“essence”等术语用作高级比较范畴。但在本研究中,这些英语表达的使用必须明确定义为具有比较性的(类似于跨文化哲学中“哲学”一词的使用)。比较范畴意味着,欧亚大陆西部相互交织的哲学传统与中国和东亚的哲学传统(在16世纪末开展首次交流之前,二者之间并无实质性关联)之间的概念史背景存在特别的特征性差异。从这个意义上说,即使我们将英语中的“substance”或“essence”当作比较范畴,来涵盖“ου'σ'ια”“substantia”等概念以及中文里的“本体”一词,但在翻译“本体”时,我们仍需要体现出其具体的意义,即表达出该词与历史上希腊语、拉丁语等概念之间的特征性差异。

我之所以将“本体”翻译为“root-syste m of vitality”,是因为“本”字在哲学方面具有“root”的含义。①例如,柏拉图哲学中的许多哲学术语均为原始的哲学隐喻。重要的哲学术语“ο'υσ'ια”的起源可追溯到“农舍”的含义。英语单词“house”和德语单词“Haus”与希腊术语“ο'υσ'ια”有着相同的词源。对于“体”字,基于该字的古义,我将其译为“system of vitality”。“体”字的本义与有关人体的其他特定字词并不相同,它包括“形”“身”和“躯”。上述引用的“躯壳”一词中,王阳明也用到了“躯”字。与“体”不同,我将(“躯壳”一词中的)“躯”的英文翻译为“body”。

二、人类体、躯以及一嘘吸(one inhaling-exhaling)

需要强调的是,我之所以将“体”翻译为“system of vitality”,并非是因为必须使用不同的英语词汇来翻译“躯”“体”二字,而是因为这两个中文词本身具有不同含义。司马黛兰(Deborah So mmer)的两项重要研究②Deborah A.So mmer,“Boundaries of the T i-Body,”Asia Maj or,vol.21,no.1,2008;id.,“The Ji Self in Early Chinese Texts,”in S el f hood East and West:De-Constr uctions of Identity,eds.Jason Dockstader,Hans-Georg Möller and Günter Wohlfart,Nordhausen:Traugott Bautz,2012,pp.17-45.,从中国古代思想史的角度,讨论了王阳明思想的形成背景。“体”指的是“system of vitality”。根据司马黛兰的观点,“体”可以不断繁殖,且可以被划分为多种跨个人和跨时代的部分。体——“system of vitality”——超越了个体死亡,永远不会死亡③Deborah A.So mmer,“Boundaries of the Ti-Body,”Asia Maj or,vol.21,no.1,2008,p.294.。从这个意义上看,“体”具有的含义不同于“躯,即指小人之尘世烦恼”④Deborah A.So mmer,“Boundaries of the Ti-Body,”Asia Maj or,vol.21,no.1,2008,p.294.:“‘体’更像是植物,因为它们通过分裂进行繁殖。事实上,‘体’字最早出现在《诗经》中时,其含义便是植物体[…]。也就是说,‘体’就像是无性繁殖的块茎植物(即从母株的根、茎或叶的切块长出,并非从种子中生长):将一株植物(如土豆)分成四等份,分别将其种植,就会出现四株‘新’植物。事实上,新植物与原始植物仍具有同质性,我们无法轻易将其本体进行剥离。”⑤Deborah A.So mmer,“The Ji Self in Early C hinese Texts,”in S el f hood East and West:De-Constr uctions of Identity,eds.by Jason Dockstader,Hans-Georg Möller and Günter Wohlfart,Nordhausen:Traugott Bautz,2012,p.37.

“体”代表那些因为相同仪式、相同食物以及部分基因相同的祖先而聚集在一起的更大的“体”。这种超越个人的“体”包含了几代人和许多个体,我将其理解为“syste m(s)of vitality”,它们之间是互相结合、相互关联的。从这个角度来看,我们可以从“root-system of vitality”意义上来理解王阳明为何使用“本体”一词,该词是指“唯一的”(统一)以及“心”层面上个人有限生命的所有个体体验(多元)的同一性。中国古代思想意义上的“体”和王阳明思想认为的心之“本体”都是不生不死的,生与死只是其延续过程的里程碑。

就仪式的“大体”这一古老概念而言⑥Deborah A.So mmer,“Boundaries of the Ti-Body,”Asia Maj or,vol.21,no.1,2008,p.299.,人的社会身体是在共同的仪式性表演中构成的。由此,我们可以推断出,王阳明所理解的心之“本体”的哲学意义有了进一步的演化和转移。抛开特定时代或特定人群的仪式系统和信仰系统的特殊性,心之本体将过去、现在和未来的人类意识的所有个体经验相统一,构建出无限的“心”的统一整体过程的统一的“体”,是以为“道”。

王阳明在其一首精彩的诗中也表达了这一思想。这几句话对我们而言具有重要意义,内容如下:

此心还此理,宁论己与人。千古一嘘吸,[…]但使心无间,万里如相亲。①王守仁:《赴谪诗五十五首》,王云五主编:《王文成公全书》第8册,卷二十六,续编一,上海:商务印书馆,1933年,第47页,第7-8行。

在该诗中,王阳明认为“己(self)”这一概念是最基本的存在层面。王阳明所秉持的“己(self)”是人类生命的突出原则和先决条件,可以跨越时空连接人类的一切意识。人类的“一嘘吸”蕴含着自我处理和自我生成的生命原则,王阳明所认为的“己(self)”的含义②吸气和呼气的过程作为生命的最基本特征、周期性连续性的自我意识以及阴阳之间的关联性,最早可以追溯到宋代礼学的研究背景(来源:Olaf Graf,“An mer kungen,”in Dschu Hsi,Djin-si l u:Die sungkonf uzianische Su mma mit d.Komm.des Yeh Ts'ai,Band 3,Tokyo:Sophia University Press,1953,p.138,f n.259;David Bartosch,Wissendes Nicht wissen“oder,gutes Wissen”?Zu m philosophischen Denken von Nicolaus Cusanus und Wáng Yáng míng,Paderborn:Wilhel m Fink,2015,p.75,f n.157)。是:虽然作为主观意识的自我经验,即“我心”有限经验的主观维度③王守仁:《传习录》(下),王云五主编:《王文成公全书》第3册,卷三,语录三,上海:商务印书馆,1933年,第18页,第1行。,受制于看待个人和凡人“躯壳”的各种不同角度,但它同时与客观的、无限的“天理(principle of the self-or ganization of heaven)”本身相同。

三、真己指主客观同体“same system of vitality”

在《传习录下》中,我们找到了一段话可以来描述这种理解。在这段话中,可以明显发现,人类的“一嘘吸”包括所有其他形式的生命及其宇宙前提条件(在当代的理解意义上)本身:“岂但禽兽草木,虽天地也与我同体的”④王守仁:《传习录》(下),王云五主编:《王文成公全书》第3册,卷三,语录三,上海:商务印书馆,1933年,第33页,第7行。。尽管个人的个体“躯壳”(有限且会老化的躯体)终有一死,他们同时也融入至“anthropocos mic”⑤Tu Wei-ming,“Subjectivity and Ontological Reality:An Interpretation of Wang Yang-ming's Mode of Thinking,”Philosophy East and West,1973,vol.23,no.1/2,p.202.、“same system of vitality”(同体),会不断地进行自我调整和更新。“躯壳”是心之本体的客观表现,王阳明在第一段引文中将“心之本体”又称为“真己”。

在“spirit ual bright ness”(灵明)的意义上,王阳明也思考了所有生命的这一核心,“灵明”这一含义进一步体现了“己(self)”的演化:

先生曰:“我看这个天地中间,甚么是天地的心?”对曰:“尝闻人是天地的心。”曰:“人又甚么叫做心?”对曰:“只是一个灵明,可知充天塞地中间,只有这个灵明。”⑥王守仁:《传习录》(下),王云五主编:《王文成公全书》第3册,卷三,语录三,上海:商务印书馆,1933年,第33页,第9-10行。

这段话的点题之句是:“人只为形体自间隔了”①王守仁:《传习录》(下),王云五主编:《王文成公全书》第3册,卷三,语录三,上海:商务印书馆,1933年,第33页,第9-10行。。这也暗示了打造稳定的“真己”意识的困难所在:下观我们的“躯壳”,“形体(appearing f or m 〔of our〕syste m of vitality)”会让我产生一种错觉,认为我们本身与那些我们认为皮肤之外的东西并非一体。但尽管如此,我们的整个思考和感受过程,是无限的“灵明”在天地之间以及在心之本体同一性和“天地万物”之理的统一表象。就“灵明”这一概念而言,王阳明认为“真己”是我们的个体和有限的“躯壳”,甚至是天地的不绝核心和“主宰”:

我的灵明,便是天地鬼神的主宰。天没有我的灵明,谁去仰地高?地没有我的灵明,谁去俯他深?鬼神没有我的灵明,谁去辨他吉凶灾祥?天地鬼神万物离却我的灵明,便没有天地鬼神万物了,我的灵明离却天地鬼神万物,亦没有我的灵明,如此便是一气流通的。如何与他间隔得?②王守仁:《传习录》(下),王云五主编:《王文成公全书》第3册,卷三,语录三,上海:商务印书馆,1933年,第33页,第10-13行。

明朝时期中国人对“subject-objectivity”形成的基本“anthropocos mic”的理解(杜维明),基于对“本体”作为心之“root-system of vitality”的独特理解,王阳明也在其著名思想“心即理”中对此进行过表述。

王阳明的理解十分独特,无法将其归为(主观或客观)“唯心主义”的一种形式,也不能称其为明朝“唯物主义”的一种形式。他对世界的理解并不仅限于强调知或气,他对“真己”的理解显然超越了这二者,提升至新的高度,实现了全面且不可言喻的高度综合。心之本体,同时也是天理(heaven's self-or ganizing principle)之原,其本身是自我构建的过程,在此期间我们本身与我们的体验、思考以及反思的能力无法割裂。

四、一气流通和灵明的“ant hr opocos mic”基本原理

王阳明在上文最后一段话中明确指出,一气流通跨越时间和空间将万物整合。然而,意识包括无限的心之本体(root-system of vitality of the heart-mind)之良知(除此之外,一切都不可能是真实的)以及气,后者以有生命的和固有的敏感物质(人类、动物、植物)和惰性物质(石头和矿物)的形式呈现,这两者必须被视为同一枚硬币的两面。根据王阳明对“性(characterizing nat ure)”与“气(fl uidu m)”的关系的认识,也可以获取这种更高层次的双重性质或认识的综合:王阳明强调不能简单地将前者与后者等同。前者的基础在于“善”,即气。但是,“性”和“气”也无法分开而语:“孟子性善,是从本原上说。然性善之端,须在气上始见得,若无气亦无可见矣。恻隐、羞恶、辞让、是非即是气。”③王守仁:《传习录》(下),王云五主编:《王文成公全书》第3册,卷三,语录三,上海:商务印书馆,1933年,第56页,第15-16行。王阳明对“性”的理解源于有限经验的主观观察者视角。该理解尤其与“良知”相关,良知是良好行为的直觉意识,是行善的过程意识。

在该背景下,“性”和“气”在个人经验形成过程中的独特性和不可分离性,与“理”和“气(fl uidu m)”更为普遍的客观相关性有关,这种客观相关性也反映了二者的独特性和不可分离性。就其功能而言,必须在概念上对理和气加以区分,但同时通过其差异,也可以发现二者是不可分割的统一体:“理者,气之条理。气者,理之运用。无条理,则不能运用,无运用,则亦无以见其所谓条理者矣。”①王守仁:《传习录》(下),王云五主编:《王文成公全书》第3册,卷三,语录三,上海:商务印书馆,1933年,第57页,第11-12行。

在这个意义上而言,任何时候都可以反映出宇宙自组织的过程,因为自我反思、思考和心(heart-mind)是这个整体过程独有的方面。通过遵循良知,即在适当的行动中同时主动且不可分割地践行良知,人们可以采用正确的方式思考和行动:“原无非礼”(见首段引文)。王阳明也试图通过其著名的“知行合一”思想来说明这一基本认识。理之原,即心之本体,这种统一性包括有限的个体经验与世界一切客观过程的差异性,意味着二者统一和差异的统一。

因此,这种看不见的、隐藏的真己不仅是个体经验的基础,在无限自我形成过程中也会涉及真己。从不断转变的逻辑②David Bartosch,Wissendes Nicht wissen“oder gutes Wissen”?Zum philosophischen Denken von Nicol aus Cusanus und Wáng Yáng míng,Paderborn:Wilhel m Fink,2015,pp.68-122,156-190 et al.而言,真己是全能的,不会死亡或停止。因此,一方面,它优于单个有限的“躯壳”,是“躯壳”的“主宰”:生命原则本身比其个体表达更重要。另一方面,我们作为其个体表达,永远不会与其割裂。相反,正如王阳明在本章的首段引文中所述,我们的心与普遍、无限且不断变化的理,是真己不可言喻的元同一性的各个方面。

五、为何利己主义的“己”是错误的?

王阳明为何用“己”字来表达人类存在和生活的基础,该字与中国传统思想学派的概念史有何关系?在使用“己”字时,又在其前面加了“真”字,这有何含义?在此,我想通过司马黛兰的两篇重要文章来推断我的答案,我在前文也提到过这两篇文章。③在我看来,这两篇文章的意义不局限于汉学研究领域,也值得全球哲学研究的关注。根据司马黛兰的观点,“己”是个人本体中最不具肉体特征的部分,远不如“形”,后者是指身体的物理框架、形状或质量④Deborah A.So mmer,“The Ji Self in Early Chinese Texts,”in S el f hood East and West:De-Constr uctions of Identit y,eds.Jason Dockstader,Hans-Georg Möller and Günter Wohlfart,Nor dhausen:Traugott Bautz,2012,p.19.。形体属于气(“fluidu m”)的一方面或一层,与以下内容有关:

[…]物质和能量,如血[…]、精或神[…]与价值观或道德观无关,与举止行为的关系也不密切;另一方面,“己”具有敬畏、仁慈和羞耻等价值。“形”不会体会到感觉、情绪或欲望;而“己”则是人类情感[…]的归属地。⑤Deborah A.Sommer,“The Ji Self in Early Chinese Texts,”in S el f hood East and West:De-Constr uctions of Identit y,eds.Jason Dockstader,Hans-Georg Möller and Günter Wohlfart,Nor dhausen:Traugott Bautz,2012,p.20.

虽然司马在这段引文中所指的是中国古代思想的各个层面,但也可以说,从王阳明的观点来看,“真己”在逻辑上先于身体的精和神。“真己”是终有一死的“躯壳”的主宰(请参见开头的首段引文)。但是,我们必须同时考虑与王阳明所说的天地万物一气流通的关联性,一气流通不加区分地连接并贯穿具有独特之形的万物。根据上一段引文,没有“真己”就无法感知感情。王阳明也遵循了大致这样的认识:“然性善之端,须在气上始见得。若无气,亦无可见矣。恻隐、羞恶、辞让、是非、即是气。”①王守仁:《传习录》(下),王云五主编:《王文成公全书》第3册,卷三,语录三,上海:商务印书馆,1933年,第56页,第15-16行。

“真己”是超越“形”的包罗万象的综合因素,即形而上;同时也是不断出现的“形”的运用产生的“in-f or med”气(“fl uidu m”),是无限(自我)转化的有限方面。根据王阳明的观点,“真己”并非是显现的形式,即心之良知的(自我)反身性和普遍的气构成了一个自我同一和无限的过程。因此,“天理”的整个无限过程的客观性以主观意识表象的多种相互作用形式呈现。它们之间的联系是一切的根本,也就是“真己”。

回顾中国古代的思想传统,王阳明选择用“己”字以及“真己”一词来表达这种联系,十分有趣。我们的这位哲学家想在这里暗指什么呢?司马正确地指出:“尽管‘己’是个体化的,但它主要存在于与外在的关系中,也就是与其他人的关系中,主要由与他人的关系来定义。因为没有“他人”的存在,“己”便没有了意义,大多数早期文本均做出了此种论述。”②Deborah A.So mmer,“The Ji Self in Early C hinese Texts,”in S el f hood East and West:De-Constr uctions of Identity,eds.Jason Dockstader,Hans-Geor g Möller and Günter Wohlfart,Nordhausen:Traugott Bautz,2012,p.22.

在此背景下,王阳明对“真己”中“己”字的理解对于全球共同体视域下开放的自我认同具有重要意义,这篇文章的标题便源于此。也正是在此基础上,我们可以推断出王阳明为何选择在“己”字前添加了“真”字。首先,我们可以谈谈庄子的观点。司马黛兰认为,根据庄子的说法:“己与其他人的关系往往由比较甚至竞争的可能性而决定,无论是明示的还是暗示的。”③Deborah A.So mmer,“The Ji Self in Early C hinese Texts,”in S el f hood East and West:De-Constr uctions of Identity,eds.Jason Dockstader,Hans-Georg Möller and Günter Wohlfart,Nordhausen:Traugott Bautz,2012,p.22.同样地,根据儒家观点来看,“躬”和“己”也存在不同,前者是指“仪式化行为”体④Deborah A.So mmer,“Boundaries of the Ti-Body,”Asia Maj or,2008,vol.21,no.1,p.307.,“代表其社区[…]行事,不关心个人利益或受益[…]⑤Deborah A.So mmer,“The Ji Self in Early C hinese Texts,”in S el f hood East and West:De-Constr uctions of Identity,eds.Jason Dockstader,Hans-Georg Möller and Günter Wohlfart,Nor dhausen:Traugott Bautz,2012,pp.21,22.;而后者正如司马所言:“经常与个人利益相关,而非与他人利益相关。”⑥Deborah A.So mmer,“The Ji Self in Early C hinese Texts,”in S el f hood East and West:De-Constr uctions of Identity,eds.Jason Dockstader,Hans-Georg Möller and Günter Wohlfart,Nor dhausen:Traugott Bautz,2012,p.22.

根据王阳明对“真己”的理解,“己”这一古老概念,从普遍的自我利益的角度来看,也可能包括利己主义,但该含义已经被剔除。简言之,对于王阳明来说,利己主义的“己”是一种错觉,更不用说真己了。与古词“躬”(“仪式化行为”体)一样,王阳明所认为的“真己”不包含任何“自私自利”。但与“躬”的古代含义相比,真己是绝对独立的:它不限于中国古代统治者或其王、后身体所代表的特定仪式团体,当然,它甚至不限于仪式本身的表演。

在司马所研究的古代语境中,仪式可以创建“体”,即共享仪式和信仰的团体,从而形成一个体,即由一个许多(终有一死的)躯体组成的永久存续的集体“体”,在新一代的仪式习惯中代代相传。从现代的全球视角来看,通过将这种古老的理解转化为现代哲学反思,我们或许可以用这种方式来讨论主要的宗教团体。经过分析后,总体而言,在神圣的建筑物中的祈祷仪式,可以被理解为共享特定信仰体系的团体对“体”进行的更新。从这个理论角度来看,通过共享某些习惯、信仰和食物而产生的古代集体“体”的思想,也可以反映在集体“体”的几个概念中,无论是从柏拉图的哲学角度,还是从南亚和欧亚西部的一些宗教角度,都是如此。①我并不是在讨论相关的(历史的)社会分层的负面后果,因为这并非我们研究的主题。

这些古代仪式系统及其相关的神话故事、信仰系统以及生命形式,为在各自的背景中建立各自的社会和个人自我认同体系奠定了历史基础。在当今全球化的背景下,这导致了以下哲学和实践问题:相关和不同的文明基础之间的开放程度,无法仅仅通过接触来达成普遍认同。大多数情况下,根据宗教书籍的规定和各自的(非科学的)世界观,宗教仪式、神话故事和信仰的差异往往是相互排斥的。此外,由于它们也与政治权力博弈有关,它们之间也在相互竞争,在此方面,我们在多极世界中也看到了某种“保护主义”。虽然容忍甚至相互接受总是可能且可取的,这些差异也总是在“体”的历史发展过程中相互排斥。不同宗教信仰的民族之间,常会产生历史冲突,相关示例不胜枚举。

六、结语:全球共同体的基础是什么?

在前一部分的背景下,我们提出了以下问题:我们应该如何在全球共同体中发展包容开放的自我认同——并非消除差异,而是在不同的文明背景、世界观和信仰传统中培育的各自不同的自我认同的基础上达到该目标?

在我看来,王阳明对于“真己”一词的理解,可以让我们更好地在不同集体(社会)体之间搭建桥梁。王阳明的思想可以生成可概括的理解,使未来自我认同的形成(1)根植于一个(或多个)历史上发展的社会或文明体,每个个体的家庭都与之相关;(2)与单独不可分割的“真己”共享未来,是全体人类乃至全星系或宇宙生命整体的“一嘘吸”。王阳明已经用他所处时空的哲学资源揭示了这种认识。

王阳明“致良知(extension of good-knowing)”的实践提出了相关方法:可以揭示“真己”之基础,同时创造以相互“认可”②阿克塞尔·霍耐特(Axel Honneth)的承认哲学理论表明,相互承认对于打造国际关系极具重要意义(Axel Honneth,“Anerkennung zwischen Staaten:Zu m moralischen Untergrund zwischenstaatlicher Beziehungen,”in id.Das Ich i m Wir:Studien zur Anerkennungstheorie.Frankf urt am Main:Suhrkamp,2010,pp.181-201)。(德语:Aner kennung)文明共同体不同基础为特征的全球集体性的稳定形式。如果“真己”概念的可概括意义被“翻译”为多种语言、智慧传统和文明的不同语境,将为相互学习和交流各自最佳和最有用的文化实践打造良好起点。“真己”的概念与特定的宗教信仰体系或非宗教世界观并不冲突,它涉及的是一种普遍的道德信念。③David Bartosch,“Karl Jaspers'philosophischer Glaube(Philosophical Belief)and Wang Yang ming's zixin自信(Self-Believing),”Mini ma Sinica,vol.31,2019,pp.45-64.这种超越文明的意义是可能的,因为它关乎人类生活中最普遍的共同原则:王阳明所认为的所有年龄和地域的人类的“一嘘吸”。真己是纯粹人类的真实而无限的自我认同,是无限的“己”,超越了所有社会体的可能限制。

我曾在题为KarlJaspers'PhilosophischerGlaube(PhilosophicalBelief)andWangYangming'szixin自信(Self-Believing)的文章中表示①David Bartosch,“Karl Jaspers’philosophischer Gl aube(Philosophical Belief)and Wang Yang ming's zixin自信(Self-Believing),”Mini ma Sinica,vol.31,2019,pp.45-64.,这种“致良知”的实践可以被理解为一种普遍适用的方法的表达,我们可以尝试将其与其他文明(历史或现代)背景下的其他哲学传统中的类似尝试相融合。在非常普遍且普遍有效的意义上,它意味着人类良知和意识在行动中不断完善。“致良知”的实践可以应用于所有人类环境中,跨越特定社会体背景下纯粹信仰系统的界限,并有可能将其融合。同时,它也不违背现代科学中的科学理解形式。王阳明的“致良知”实践具有普遍性,因为其仅仅发展了一种纯粹的哲学信仰以及一种与道德经验相关的直觉和自发善良的“默会知识”②Michael Polanyi,I mplizites Wissen,übersetzt v.Horst Brüh mann,Frankf urt a m Main:Suhr ka mp,1985,p.14;Georg Hans Neuweg,“Implizites Wissen als Forschungsgegenstand,”in Handbuch Ber ufsbil dungsforschung,herausgegeben von Felix Rauner,Bielefeld:Bertels mann,2005,p.584;亦可参见David Bartosch,Wissendes Nicht wissen“oder,gutes Wissen”?Zum philosophischen Denken von Nicol aus Cusanus und Wáng Yáng míng,Pader bor n:Wilhel m Fink,2015,p.254.。从某种意义上而言,每个人都可能自行致良知,而致良知是畅通无阻的“真己”的直接表达,与人类固有的能力相关,就像王阳明所指出的,如果自然美被破坏(比如石头或地形构造),每一个健康的人瞬间可以对其他物种、其他动物甚至植物产生同情。③王守仁:《大学问》,王云五主编:《王文成公全书》第10册,卷十九,外集一诗,上海:商务印书馆,1933年,第36页,第3-6行。

我想说的是,王阳明所理解的“真己”不应被误解为一种只存在于我们头脑中的分裂的理想。相反,应将其视为非物质的主观思维和客观的“物质逻辑”的共同基础④Ernst Bloch,Das Materialis musproblem,seine Geschichte und Substanz,Frankf urt am Main:Suhrkamp,1972,pp.470-478.,以转移和扩展恩斯特·布洛赫(Er nst Bloch,1885-1877)在该情况下对“气”所提出的术语。简而言之,“真己”是宇宙生命的原则,是天地万物的中心;从隐喻和字面意义而言,“真己”是心跳和呼吸,是万物的非物质节奏或振荡及其物质运动或“运用”。如果没有“真己”,我们将立即不复存在。

在该背景下,王阳明所理解的“真己”也继承了道德现实主义的理念,这可以特别追溯到古代儒家思想所代表的影响层面。虽然“真己”与利己主义毫无关系,但也代表了自我,该自我的行事方式将对其最亲近和最友好的人负责,对代表其更广泛的身体继承基础——家庭负责。人类家庭是“灵明”的核心或起源,因此也是普遍的爱的事实。⑤David Bartosch,Wissendes Nicht wissen“oder,gutes Wissen”?Zu m philosophischen Denken von Nicol aus Cusanus und Wáng Yáng míng,Pader bor n:Wilhel m Fink,2015,pp.729-742.所有不属于特定人类家庭的世代过程的生命形式,都同样被爱,但它们也发挥着维持人类生存的基本功能。这并不否认人类与整个生命以及与天地的统一,但其强调了人类的原始功能,更强调了人的意识在整个系统中的责任。在这个意义上,心与真正的自然或生物基础上的体(或者我们称之为“生命力系统)有着最直接的联系。王阳明明确表示:

问:大人与物同体,如何大学又说个厚薄?先生曰:惟是道理自有厚薄。比如身是一体,把手足捍头目,岂是隔要薄手足?其道理合如此,禽兽与草木同是爱的,把草木去养禽兽,又忍得?人与禽兽同是爱的,宰禽兽以养亲,与供祭祀、燕宾客,心又忍得?至亲与路人同是爱的,如箪食豆羹,得则生,不得则死,不能两全,宁救至亲,不救路人,心又忍得?这是道理合该如此。及至吾身与至亲,更不得分别彼此厚薄,盖以仁民爱物,皆从此出。①王守仁:《传习录》下,王云五主编,《王文成公全书》第3册,卷三,语录三,上海:商务印书馆,1933年,第18页,第4-8行。

从中国传统的角度来看,首先,我们继承了个人的“肉身”之躯——或者用王阳明的术语来说,也即“躯壳”;其次,我们集成了各自的“体”,即我们与我们的祖先共享的或由于共享食物和其他资源(如财产)而产生的有生命的社会体(或如上文所述,在家庭、政治或经济背景下共享的仪式和信仰的共同体)。除此之外,我们还必须考虑到,我们代表了相互关联而又独立的“身(embodied personality)”。

在古代,“己”字主要用于不属于自己的亲属的其他人,而“身”最初的意思则与个人道德、自我修养和个性发展相关,特别是在家庭环境②《大学》第2段,https://ctext.org/liji/da-xue,2022年6月23日。中。“身(embodied personality)”是指特定的家庭中出生的具体人格,与其自身家庭中更大的体有着不可分割的躯体纽带和责任。这一想法在今天具有重大的哲学意义。尤其有趣的是,就各个国家的全球现代化而言(例如,现代德国),许多人都有所谓的移民背景,也就是说,该国具有混合的文明背景,有着来自不同起源的共同文化元素。家庭可以融合两个或更多文明背景,因此可以认同来自全球范围的不同的甚至是非常多样化的、拥有不同习俗以及世界观的更大的社会“体”;然而,从“身”的观点来看,“身体”的职责是根据自己的家庭环境来完善和培养自己,同时将家庭视为其生活的主要根源和中心,这一观念甚至比任何其他更广泛的社会、宗教或意识形态等都更为突出。

然而,王阳明的上述论述包含着这一呼吁,即要平等看待家庭之外的所有人。因此,照顾家庭并不是对自己“所爱之人”的利己主义。孔子所说的黄金法则“己所不欲,勿施于人”可以用于该情况,大多数其他古代文明中也提出过类似观点。这一观点也意味着:“如果不想让别人如此对待你的家庭、你的父母或孩子,则不要用该方式对待其他人的家庭、其他人的父母或孩子”③Günter Wohlfart,Philosophical Daoism:Zhuangzi-Lectures 2005-2012,Tuchan:[author's edition],2012,http://guenter-wohlfart.de/buecher123.ht ml#Zhuangzi,accessed on April 22,2022.。因此,在这个意义上,王阳明对“真己”的非凡洞察甚至超越与家庭有关的“身(e mbodied personality)”与家庭之外的社会“己(self)”这两个对立概念,并提升至新的高度:在这个万物的原始源头,出于一种与生俱来的善良将二者进行了综合。如前所述,司马黛兰提请注意庄子仍然批评“己”字的古义,具体如下:“与己同则应,不与己同则反;同于己为是之,异于己为非之。”④庄子《寓言》,引述于Deborah A.Sommer,“The Ji Self in Early C hinese Texts,”in Sel f hood East and West:De-Constr uctions of Identity,edited by Jason Dockstader,Hans-Geor g Möller,and Günter Wohlfart,Nordhausen:Traugott Bautz,2012,pp.23-24.

根据王阳明的观点,“真己”的概念发生了转变:如今该词的含义与之前相反,表示全体人类以及天地万物的潜在的、无处不在的元共同体。鉴于心之本体,即天理之原,是“真己”的另一种说法,我们可以看到,伟大的思想家王阳明为我们提供了伟大的启示,让我们更好地发展可持续的、包容的和开放的全球家庭共同体,打造由不同的历史、地理、文明和文化背景的家庭组成的泛在的人类大家庭。我相信王阳明的思想是打造全球共同体的关键,想要打造美好未来,我们必须学会分享未来!