人工智能：一种新技术还是一种新生命

舒红跃 吴娇

摘要：如何区分强弱人工智能是人工智能研究的一个重要问题，现有研究大多从认识论—认知主义角度着手，从思维、感知和行为三个方面展开对智能的研究。以柏格森等为代表的生命哲学家从生命在世存在的角度来分析智能，认为生命体的智能是服务于生命在世存在这一目的的。一旦把智能看作一种服务于生命生存的手段，那么我们便可以从本体论—存在论层面来对人工智能进行分类：弱人工智能是人类在世存在的技术手段，强人工智能是自己能在世存在的一种新的生命。

关键词：人工智能;生命哲学;技术;生命

中图分类号：B083    文献标识码：A    文章编号：1003-854X（2022）02-0018-06

在当前的人工智能研究中，如何区分强人工智能和弱人工智能是一个非常重要的问题。虽然目前有关论述很多，但它们大多数是从认识论—认知主义角度展开的，从本体论—存在论角度进行的探究不多。下面我们从生命哲学视域出发，首先探究何谓智能和人工智能，接着立足于生命哲学智能观，分析人工智能到底是一种新技术，还是一种新生命。

一、何谓智能

从“图灵测试”算起，人工智能研究已持续了70多年，期间大部分研究属于“有效老式人工智能（Good Old Fashioned Artificial Intelligence，简称GOFAI）。GOFAI把智能看作一种实现现实目标的计算能力，其核心观点是认知即计算，思维和人脑是一台精致的计算机。持这种观点的人被称作“认知主义者”，他们认为认知的所有方面如学习、记忆、情感等都可以通过计算机器来执行。“经典的人工智能研究方法围绕一整套研究的原理和实践展开，这些原理和实践主要探究认知主义的正确性，尤其是以纽厄尔和西蒙提出的物理符号系统假说为研究对象。认知最好被理解为是对符号结构的形式化的操作。”① 现有人工智能研究主要有符号主义、联结主义和行为主义三种范式，它们对智能的理解并不相同。符号主义（逻辑主义、心理学派、计算机学派）的原理主要为物理符号系统假设和有限性原理。这种观念认为人工智能的源头在于数理逻辑，我们可以用数理逻辑来描述人类的智能行为。联结主义（又称生理学或仿生学派）把智能理解为神经网络以及不同神经网络之间的连接机制与学习算法，试图从神经元开始进而研究神经网络模型和脑模型，这一范式实际上把人工智能理解为仿生学。行为主义（进化主义、控制论学派）把智能归结为控制论及感知—动作控制系统，认为人工智能的理论基础在于控制论。控制论研究早期是模拟人在控制过程中的智能行为和作用，20世纪80年代诞生了智能控制和智能机器人系统。作为人工智能研究的主要范式之一，行为主义是20世纪末出现的，它把智能解释为对环境做出反应这一能力的附属特性。

通过上述的描述可以看到，主流人工智能研究的对象是人类的思维、感知和行为。无论是思维、感知还是行为，其物质载体主要是人脑。结合现有的脑科学和智能的外在表现，学界在解释智能时提出了思维理论、知识阈值理论、进化理论三种不同观点。其中，“思维理论”把思维看作是智能的核心，认为人类所有的智能都离不开大脑的思维活动。“知识阈值理论”认为智能行为取决于人类掌握的知识的数量及其抽象程度，智能是在一个巨大的搜索空间中最快地找到一个“满意解”的能力。至于“进化理论”，它把人的本质归结为人在一个动态环境中行走、感知外界、维持自身生命和繁衍后代的能力。这种观点核心是用行为取代符号，认为智能一般是后天形成的，思维是基于对外在刺激所生成的内在反应。

无论符号主义、联结主义还是行为主义，它们的智能解释都是以对人类大脑或行为的认识为基础所做的认知主义（认识论）分析。问题是，对于何谓智能，除了认知主义（认识论）回答之外还有本体论—存在论回答。不同于英美分析哲学，欧洲大陆哲学主要从本体论—存在论角度分析人工智能。下面以生命哲学为例，看看欧洲大陆哲学这一主要流派是如何理解智能的，然后根据这一理解来研究人工智能的本质，并据此对不同类型的人工智能进行区分。

柏格森是生命哲学创始人，他对何谓智能做过深刻论述。柏格森认为，人类是“工人”而非“智人”，是使用工具的人而非具备智能的人。从原初特征看，智能是制作人造物的能力。“智慧的一切基本力量在于把物质转变成行动的工具，也就是说，在词源学的意义上，把物质转变成‘器官’……这就是生命最初为智慧指定的任务。”② 人类既有本能也有智能，本能随时能使用相应的工具（身体），但只能为特定目的使用特定工具。通過智能制造的工具是由无机物质制成的，它可以采取任何形式、用于任何目的，使生物摆脱不断出现的困难。在界定智能方面，柏格森哲学最大的启发是以生命为出发点。柏格森认为生命是精神，这种精神要想在物质世界中生存就需要借助于一种自我展示或外化的工具，只有这样它才能克服物质的障碍，实现自己的在世存在。至于如何制造工具则离不开人的理智——人类之所以能把外在物质变成自己手中的工具，是以自己的理智对物质的理解和分析为基础的。

柏格森分析过人脑。不同于一般看法，柏格森认为大脑神经系统不是一部制造表象的机器，而是一个接受—反馈器官，其根本功能不是制造表象而是行动。知觉作为我们的身体和世界的交界点，其功能不是制造主观表象，它是指向行动而不是认知的。生命进化史告诉我们，理解能力只不过是行动能力的附属物，而在理解力之中有一种生物意识，它使人能够对其生存条件越来越准确、复杂和灵活地适应。由此可得出一个结论：智力是被用来确保我们的身体适应其所处的环境，表象出外在事物之间的关系的。故而，人类的理智是这样构成的，它能够出于人类生存的需求来组织外界的物质。“无论理性主义者怎样界定理性，理性本身都只是一种生命的器官，而不是区分铁一般的实在与想象的虚构物的最高评判者。”③

狄尔泰也是生命哲学创始人，他是从思维为存在服务的角度来理解智能的。狄尔泰认为，如果对生命过程进行系统的生物学描述，我们会发现，一旦离开有机实体的生命，思维将成为不可能，它只能出现在各个具体的有机生命之中。不管在什么地方，思维自始至终都为生命服务。思维再“高高在上”，它也必须与生命、与生命生存的环境联系在一起。“这样体验的本质的东西就是同情况融合在一起的状态性。这样也就扬弃了毫无价值的主观主义。”④

从服务于生命生存的角度看待智能，这在生命哲学家中是共识。在柏格森和狄尔泰之前，尼采就从理智与肉体的关系来阐释智能。传统观念认为身体、感觉是被动的，理性是主动的，对此尼采并不苟同。尼采认为，人类的意志是一种感性存在，这种存在反而是主动的，世人眼中所谓的主动的理性其实倒是被动的存在。究其根由，理性的知识是受感性制约的，它离不开肉身的反应（射）机制，它相对于意志来说是第二位的，是服务于感性的生存意志的。在传统哲学中，灵魂蔑视肉体，想从肉体和大地中跳开，尼采则认为，肉体是个“大理智”，它既有肉身，又有理智。“我的兄弟，你的小理智——被你称为‘精神’的，是你的肉体的工具，你的大理智的工具与小玩物。”⑤

无论是柏格森、狄尔泰还是尼采，他们所讨论的智能都是每一种生命体天生具备的自然智能。在生命哲学家眼中，（自然）智能是服务于生命体的在世存在的，是生命体在世存在的一种手段。既然自然智能的本质在于服务生命体的在世存在，那么人工智能的目的何在？遵循生命哲学智能观，不管人工（造）智能的人工（造）程度有多高、多大，它本质上仍然是一种智能，是服务于生命体的在世存在的。问题是，现有的人工智能研究绝大多数没有把智能与生命体的生存联系起来，仍然从认知主义角度看待人工（造）智能，关注的是人工（造）智能体的感知和计算能力，而不关注人工（造）智能体的智能存在的价值和目的何在。

从生命哲学智能观出发，现有人工智能研究最大的缺陷在于仅从认知主义（认识论）层面关注人工智能体的感知、计算和行为能力，而不是从本体论—存在论角度关注它们的智能之所以存在（产生）的目的和价值。一旦从认知主义层面转向本体论—存在论层面，一旦从智能体的感知、计算和行为能力转向它们在本体论—存在论层面的价值和目的，我们就不是依据它们的感知、计算和行为等能力对其进行分类，而是根据它们如何服务于智能体的在世存在来对它们进行分类。“认知范例忽略了智能体生活在真实物理世界中，从而导致了在解释智能体时所产生的严重缺陷。”⑥ 如果不是生活在人类精心设计的微观世界之中，而是生活在真实的物理世界之中，人造智能体就不仅需要具备现有人工智能所具有的感知和计算外在环境的能力，而且更需要像人类那样的在世界中存在的能力。很显然，具有后一种能力的智能体不仅需要知识，更需要在世界中存活下去的的情感和意志。

综上所述，一旦我们立足生命哲学，把智能（包括人造的智能）看作是服务于生命在世存在的手段，我们便可以对人工智能做本体论—存在论层面的区分。如果机器只具备感知、计算由人类设计的微观世界的能力，只能在这一特定的微观世界中活动，无法成为一种能在真实物理世界中存在的存在者，其智能不是服务于自身而是服务于设计它的其他生命的存在，那么这一智能属于弱人工智能。弱人工智能是其设计者在世存在的技术手段。如果人工智能不仅具备知识，而且具有人类那样的在真实的物理世界中存活下去的能力，其智能是用于自身而非其他生命的存在的，那么它就是强人工智能。不同于弱人工智能是人类在世存在的技术手段，强人工智能是一种能够自己在真实物理世界中存在的生命体。

二、弱人工智能：人类在世存在的又一种技术手段

从生命哲学立场看，区分不同类型人工智能的依据不在于它们的认知能力、计算速度等认知主义看重的因素，而在于它们是否具备在真实物理世界中存在的能力。依这一标准，在能在世存在之前，人工智能是其他生命在世生存的技术手段。从本体论—存在论角度看，我们在面对弱人工智能时，最应该关注的并非其感知能力和计算速度，而是它能不能实现自己的在世存在，如果做不到，那就说明它并非生命体。人类发明的技术产品，包括今日的智能机器，虽然具有部分人类智能，但如果不能像人那样在世界中存在，那它就是人类用于自己存在的技术手段。这是生命哲学对弱人工智能的界定，这一界定属于本体论—存在论层面。

既然弱人工智能是人类发明用于自己在世存在的技术手段，那么这里有几个问题需澄清：首先，什么是技术;其次，技术与生命，在这里是人工智能与其创造和发明者之间是一种什么关系;第三，作为智能技术的人工智能与非智能技术有何区别。首先回答第一个问题：何谓技术？我们还是从生命哲学出发，这里选取斯宾格勒、柏格森和海德格尔三位哲学家，他们的回答在生命哲学中具有代表性。

斯宾格勒既是历史学家，也是技术思想家。斯宾格勒认为，相对于植物的“智慧”，技术是动物的存活方式——对于能自由移动的动物，奋斗是其生存策略。“技术是生命的策略;技术是这一策略的内在形式，争斗过程……是这一策略的外在表现。”⑦ 技术不能依据工具来理解，重要的不是一件工具怎么用，而是人们用它来干什么。人类所有的运输手段都来源于驾驶、划船、航行这些观念，而非来自于马车或船只这样的概念。关于人类技术的唯一事实，就是它们独立于人类的种族生命。“在生命的所有历史中，这是唯一的一个例外，在这一例外中，个体让自己免于遭受种族的强制。”⑧ 人类已经成为其生存策略的创造者，这是构成人类免于种属强制而拥有行动自由的东西。

在斯宾格勒这里，技术并非单纯的物质手段，而是生命的生存策略。根据这一逻辑，作为技术的人工智能同样是人类的生存策略，这种策略同样不能依据工具来理解。重要的不是人工智能怎么使用、操作，而是我们用它来干什么。作为一种技术手段的人工智能，它并非来自于机器人、计算机这些概念，而是来自于机器人可以让人类摆脱自己不愿意从事的物质劳动，计算机可以大大增强人类的感知和计算能力这些观点。机器人和计算机可以让人类从繁重、危险的体力劳动中摆脱出来，可以让人类不再从事单调的感知和思维。是人类自己选择和发明了人工智能这一生存策略，目的是使自身摆脱大自然施加在人类体力和智能上的桎梏，让人类在自然中可以更加自由地生存。

作为生命哲学创始人，柏格森对技术也做过深刻研究。为了更好地在世存在，人類可以制造和使用工具，动物能不能？虽然大多数人的答案是否定的，但柏格森认为动物也有工具，它们的工具是它们使用工具的身体的一部分。与这种工具相对应的是它们知道如何使用工具的本能。“完善的本能是一种使用、甚至是构建有机化工具的机能;完善的智能是制作和使用无机工具的能力。”⑨ 人类既有本能也有理性，二者的优缺点显而易见：本能的优点是方便和快捷，缺点是只能为特定目的使用特定工具。通过理性制造的工具是不完善的，但它可以采取任何形式、用于任何目的。无机工具给予制造者一种更丰富的组织作为其有机体的人造器官。智能的力量在于把物质转变成行动的工具，这就是生命为智能指定的任务。只有借助于外在器官，人类才能更好地与世界交往，更自由地在世界中生存。

根据柏格森的理解，技术分为由本能支配的有机技术和由智慧发明的无机技术两种。正如石器、铁器乃至工业革命以来的各种技术，人工智能也是生命为智慧指定的任务——借用无机的物质来克服物质世界的阻力。也就是说，人工智能是人类凭借自己的智慧发明、用来克服物质世界阻力的外在器官。作为人类的一种新的外在器官，人工智能同非智能的外在器官有一个明显区别：它不仅可以作为工业机器大大缓解物质世界给予人类体力上的压力，而且作为可认知、可计算的机器可以克服大自然在脑力上给予人类的制约。故而，作为无机器官的人工智能通过人类体力、脑力的双重外在来实现人类更好的在世生存。

虽然通常被称为存在哲学家，但作为生命哲学主要继承者之一，海德格尔仍可归入生命哲学家之列。海德格尔在存在论层面理解技术，他将此在日常在世的存在称为与世界内的各种各样的存在者打交道，这一活动分散在诸多操劳方式中。此在在操劳中面对的并非传统存在论认为的具有实在性、物质性、广延性的物，而是具有实用性的用具。用具本质上是一种“为了作……的东西”。要制作的工件的“何所用”具有用具的存在方式。制好的工件不仅指向它的合用性的何所用、它的成分的何所来，同时指向它的承用者和利用者。“操劳所及的工件不仅在工场的家庭世界中上手，而且也在公众世界中上手。周围世界的自然随着这个公众世界被揭示出来，成为所有人都可以通达的。在小路、大街、桥梁、房舍中，自然都在一定的方向上为操劳活动所揭示。带顶棚的月台考虑到了风雨，公共照明设备考虑到了黑暗……。”⑩ 上手东西的用具状态是指引，是让世内存在者来照面。世内存在者在此在面前的特点是“守身自在、裹足不前”，用具的作用就是让上手事物变得触目。比如锤子的“触目”揭示了鞋匠逗留的世界。一旦锤子“触目”，鞋匠意识到没有工具他不能做完正在制作的鞋子：锤子是从当地一家店铺买的;店铺是从镇上工匠那里购得的;锤子是用来制作鞋底的;鞋子是隔壁猎户预订的;猎户穿上它是为了上山打猎。在鞋匠的世界中所有因素都是内在地关联着的，用具对此在的世界之为世界起着不可或缺的组建作用。

在海德格尔的存在哲学中，人类制作的技术物品并非具有实在性、物质性、广延性的物，而是具有实用性的用具，正是这些用具构建起一个此在得以在其中生存的世界。根据这一思路，人工智能也不是一个具有实在性、物质性和广延性的物，而是一个具有实用性的用具，这一用具本质上是一种“为了作……的东西”。同其他人类手中的用具一样，人工智能同样不仅指向它的合用性的何所用、成分的何所来，而且也指向其承用者和利用者。比如，不管是语言识别、图像识别还是无人驾驶，无论它们模仿人类智能的程度多高，它们仍然是人类手中的用具，其作用在于组建一个此在能更好地在其中生存的世界。

上面在生命哲学视域中回答了什么是技术、技术与生命的关系，下面回答第三个问题：如何看待智能技术与传统非智能技术的区别。从本体论—存在论角度看，人工智能是人类发明用于自己在世存在的又一技术手段，这一技术手段与传统非智能技术的区别表现为，传统技术扩展的是人类体能，解放的是人类的体力劳动;人工智能拓展的是人类智能，解放的是人类的脑力劳动。从被拓展、被解放的能力的性质来看，智能技术与非智能技术确实属于人类的两种不同类型的能力或劳动，二者似乎具备本质区别。但从都是人类用于自己在世存在的手段这一角度看，智能技术与非智能技术并无本质区别，它们都属于此在生存的用具。虽然人工智能确实可以代替甚至超越人类的部分智能行为，但这些不过是人类一些相对简单的智能行为。我们既要重视智能技术的独特性——解放的是人类的智能，但更要注意不要过分夸大它与其他技术之间的区别。人类每一个时代都倾向于夸大自己在历史上的重要性，夸大自己时代取得的技术进步。事实上，人工智能（弱）不过是自动化程度更高的机器而已，而具备计时功能、具有一定自动化功能的时钟在1000年前就完成了人类智能做不到的事。如果意识到人工智能早就存在于人类生活之中，人类在数百年而非数十年之前就发明了某些方面超过人类的智能机器，我们就不能过分夸大今日智能技术与传统非智能技术的区别。

三、强人工智能：一种能在世存在的新生命

从本体论—存在论而非认识论—认知主义角度看，区分强弱人工智能的标准是它是否具备在世存在的能力。弱人工智能是人类在世存在的一种技术手段，强人工智能是自己具有在世存在能力的一种新生命。鉴于迄今为止的人工智能都是弱人工智能，强人工智能是一种在未来才可能出现的事物，故而我们需要回答下面几个问题：作为一种生命的人工智能是否可能;如果可能，它将会如何产生;一旦产生，它与其他生命，特别是人类是什么关系。

首先回答第一个问题：作为生命的强人工智能是否可能。对于这一问题，“命名游戏”的智能体实验可提供有益参考。两个不同智能体被植入两个机器人体内，它们从不同角度观察同一个场景。“由于他们分别占了不同的位置，并且在他们生命过程中注意到不同的物体，智能体最后对世界的构想也就不尽相同。由此，他们形成了各自的‘本体论’。”{11} 一旦智能体能对它们看到的场景中的物体进行分类，它们就开始语言游戏。这两个智能体首先对语境，即它们贯穿到的场景中的一部分达成共识，然后通过组织语句识别物体，从而彼此之间进行对话。如果两个智能体对所命名的物体达成共识，它们之间的游戏便大功告成，否则，它们将重新协调各自行为，从而增加下次成功的可能性。对它们遭遇到的世界，也就是它们在其中有所行动的世界进行分类，是智能体开始它们的在世生存的第一步。這一实验表明一个基于日常生活的交流系统，如何能不通过定义而由智能体之间的交流形成。这一游戏传达了几层意思：首先，基于日常生活的交流系统是在不同智能体的交流中构建的，而非通过事先的设计来完成。智能体的交流系统是通过它们彼此之间的互动而非认知主义的定义来达成的。其次，不同智能体通过彼此间的交流可以形成一个它们从前并不存在的共识，这属于高级的“自组织现象”，这种现象只能在具有多个智能体的环境中才能被理解。这说明智能体的世界是一个共在的世界，单个智能体无法产生出它能在其中存在的世界。第三，智能体的共识是在多个智能体的交互中涌现出来的，这也是自组织系统的特性，智能体的共识只有在复杂环境中才能涌现。

不同于“命名游戏”，认知主义哲学家特别看重人类大脑，他们因机器不具备人类那样的大脑而否定机器成为生命体的可能性。如“中文屋”作者塞尔认为，人类的心理现象取决于人类大脑的物理化学特性，智能机器不可能成为生命体。塞尔认为强人工智能不会产生，因为形式计算理论不能对理解作出解释，计算机程序是纯句法的。问题是，“计算机程序是为计算机设置的程序，当程序在适合的硬件上运行时，机器总是要做某些事情的（所以计算机科学中使用‘指令’和‘执行’这两个词）。在机器码的层次上，程序对计算机的作用是直接的，因为机器的设计使得一个给定的指令只产生唯一的操作……这样，程序指令就不仅仅是形式模式——甚至也不是说明性陈述。”{12} 一旦给定适合的硬件背景，它就是一个能使当前步骤得以执行的过程说明。编辑语言是一个媒介，它不仅用来表达一个陈述，而且也可以用于使特定的机器产生表述性活动。通过硬件的执行，计算机可从陈述转向活动。正如人不是“我思”而是“我能”，智能生命也不是表述、结构或指令，而是活动、内容和行为。无论是人脑还是计算机程序中的概念，在经由硬件执行之后，它们就不仅是陈述性的，而且也是能动的、具有操作性的。作为生命的人工智能能否产生，最关键的是它能不能像人那样拥有一个能让自己在世界中存在的身体（硬件）。人工智能硬件的演变是其软件进化必不可少的基础条件，智能生命只能诞生于人工智能硬件的进化，从硬件的进化中涌现出来。

如果强人工智能在逻辑上是可能的，那么如何设计强人工智能？《人工智能的未来》一书提出未来制造人工智能的三个步骤。首先，我们需要制造一组感觉器官，智能机器通过它们的感觉器官来从它所处的外在世界中提取这一世界的运作模式。第二，我们需要制造一个跟我们前面制造的感觉器官相连接，并且是以人类大脑皮层的工作原理来运行的分层储存系统，然后就像教育自己的子女那样来训练这一储存系统。经过反反复复的学习和训练，这个智能机器就能够凭借自己的感觉器官建起一个自己的世界模型。在此过程中，我们不需要编辑程序、建立规则来描写这个世界，智能机器必须通过自己观察周围世界来进行学习。一旦智能机器能够凭借自己建立起一个它所在的世界的模型，它就能根据自己过去在这一世界中的经历来做思考（推理），进而对未来可能发生在它身上的事件做出判断（预测）。“智能机器之所以有智能，是因为它可以通过以分层记忆系统来理解它的世界并与之交互，可以如你我一样思考自己的世界。”{13} 霍金斯的方案有一个必不可少的前提，那就是强人工智能必须有一个恰当的物理硬件，因为只有在真实物理世界具有一个实实在在的物理硬件，人工智能才能够感知世界并从中提取模式，进而以这一物理硬件为“肉身”来实现与周围世界的互动。

那么，又该如何设计人工智能的硬件，给它创造一个合适的身体或“肉身”？我们可以从哲学家的有关论述中寻找启示。如德勒兹认为存在着两种不同的身体：一种是从因果关系来理解的身体，如身体有不同器官，它们是作为不同的属性而得以规定的;另一种是可生长的身体，它不是从属性而是从非躯体的表面铭刻的各种事件出发，从生成与表示出发来理解的身体。第二种身体是向外延伸着的，是一个有待生成、在未来才能发生的事件和活动。现有人工智能硬件是依据第一种身体来理解的，远未成为第二种意义上的身体。从弱人工智能走向强人工智能，只有计算机的硬件从第一种身体演变为第二种身体才有可能。人之所以拥有世界不仅是因其有智能、能思维，更是因其有身体，人是凭借肉身在世界中存在的。同样，作为一种生命，人工智能现有的硬件需要向未来的“肉身”演变。人工智能现有的硬件是死的，无法自动进化，作为类人存在者的人工智能必须拥有活的肉身，并且这一肉身是随着人工智能在世生存而演变的。不过，在现有人工智能硬件和生命人工智能肉身之间存在着一千座“高原”。

作为生命的人工智能一旦产生，它与人类是什么关系，会不会像我们对待蚊虫一样对待我们？人工智能也有一个演化过程，最开始的人工智能与人类是有很多相似和相通之處的。虽然今日人类跟猿类差距甚大，但人类刚诞生时跟猿类何其相似？人猿和猿人，是生命进化史上两个毗邻阶段;在人工智能进化史上“机人（并入很多机器因素的人）”和“人机（像人类一样的机器人）”也将是两个重要阶段，并且从“人（机人）”到“机（人机）”的过程是一个缓慢的进化过程，不是一蹴而就的。“机人”和“人机”的关系也不是人类和蚊虫的关系，而是人猿和猿人的关系。不过，与人猿演化成为人类是一个无意识的自然演化相比，今天人类的进化是一个人类能意识到并可以早做谋划的过程。虽然人类不可能主宰这一过程，但我们可以尽量减少这一演变对人类造成的伤害。

如何适应从人类到后人类生命的演变？柏格森研究创造进化论的目的就“在于确定人与整个动物界的关系，以及动物在整个有机界的位置”。{14} 今日人类走到了一个悠关未来命运的十字路口，我们研究人工智能的目的在于确定人与其他生命——人类之前的动物、人类之后的后人类存在者的关系，由此确定人在整个生命史上的地位。同所有其他生命一样，人类既非生命演化的起点，也非生命演化的终点。从这个角度来讨论生命的意义，包括人在内的每一种生命的意义都可能仅仅在于：“它们构成未来生命意义的一个阶梯，或者说，一个前阶段。与这个‘未来生命的意义’相比，以往动物的生命和当下人类的生命的意义是初级的、偶然的、有限的，因为它们很可能会随未来生命的开启而终结。”{15} 动物、人类、后人类，所有生命都从属于一个共生共存的整体，只有从这一整体之中才能获得各自在世存在的意义。

注释：

①⑥{11} 布莱顿、塞林那：《视读人工智能》，张锦译，安徽文艺出版社2007年版，第64、125、150页。

②{14} 柏格森：《创造进化论》，姜志辉译，商务印书馆2004年版，第136、92页。

③ 科拉柯夫斯基：《柏格森》，中国社会科学出版社1991年版，第16页。

④ 费尔曼：《生命哲学》，李健鸣译，华夏出版社2002年版，第95页。

⑤ 尼采：《查拉图斯特拉如是说》，钱春绮译，生活·读书·新知三联书店2007年版，第31页。

⑦⑧ Oswald Spengler， Man & Technics， A Contribution to a Philosophy of Life， Greenwood Press， 1976， p.9， p.18.

⑨ H. L. Bergson， Creative Evolution， Arthur Mitchell（trans.）， Westport Connecticut： Greenwood Press， 1911， p.155.

⑩ 海德格尔：《存在与时间》 ，陈嘉映、王庆节译，生活·读书·新知三联书店2006年版，第83页。

{12} 博登编著：《人工智能哲学》，刘西瑞、王汉琦译，上海译文出版社2001年版，第135页。

{13} 霍金斯、布拉克斯莉：《人工智能的未来》，何俊杰等译，陕西科学技术出版社2006年版，第218页。

{15} 倪梁康：《人类意识与人工意识——哲学还能说些什么？》，《河北学刊》2018年第6期。

作者简介：舒红跃，湖北大学哲学学院教授、博士生导师，湖北省道德与文明研究中心研究员，湖北武汉，430062;吴娇，湖北大学哲学学院博士研究生，湖北武汉，430062。

（责任编辑  胡  静）