二十世纪上半叶苗族知识分子关于中华民族共同体意识的探索与实践

王金元，彭 婧

自2014年中央民族工作会议召开以来，共同体及中华民族共同体意识成为社会各界关注的议题。既有研究在概念来源、理论内涵、性质特点等方面已取得十分有价值的思考，但在如何铸牢中华民族共同体意识上则呈现多种讨论。沈桂萍［1］、范君［2］、马英杰［3］等提出文化是培育中华民族共同体意识的重要路径；张立辉［4］、赵刚［5］、高承海［6］等强调政治制度可以解决中华民族共同体内部凝聚的实际问题；尤金菊［7］、麻国庆［8］等则认为民族心态和族群记忆对铸牢中华民族共同体意识具有重要理论意义；杨鹍飞［9］、彭谦［10］等则主张综合政治、经济和文化要素可以增强中华民族共同体认同意识。这些研究成果主要集中从政治整合、文化凝聚、经济共享、心理认同等宏观方面对如何铸牢中华民族共同体意识进行认识论范畴的探讨，但对铸牢过程中的行动主体缺乏微观分析。这种将共同体意识形成路径置于整体视角来讨论的研究范式，往往容易遮蔽日常生活中的个体及其实践，从而给人以行动主体“缺席”的假象。青觉、徐欣顺结合马克思主义学说指出：“共同体存在决定共同体意识，共同体意识反映共同体存在；共同体意识除了具备成员的主观反应和认识特性，还具有主观能动和反思特性。”［11］也就是说，共同体成员是共同体意识的主体，而作为共同体成员的民族知识分子，其意识受到共同体存在的影响；反之，民族知识分子的主观能动性也作用于共同体存在，在共同体意识形成过程中发挥着巨大作用。因此，要理清“作为共同体本体的中华民族与反映共同体本体的中华民族共同体意识”［12］之间的生成关系，不同族类共同体成员及其能动性是理解共同体意识形成的关键。

本文旨在关注民族知识分子的共同体意识及其实践过程，从更为微观和鲜活的个体生命历程探寻他们关于共同体意识的不同论述，为铸牢中华民族共同体意识路径提供参考。具体选取苗族三大方言区知识分子梁聚五（中部方言区）、石启贵（东部方言区）和杨汉先（西部方言区）为研究对象，在爬梳这些知识分子撰写的文献资料基础上，将他们的身份转换及认同选择置放于近现代社会转型的历史场景，探讨铸牢中华民族共同体意识的多重面向及路径逻辑。

一、铸牢中华民族共同体意识中的知识精英及其可能性

毋庸置疑，民族知识分子深谙民族文化精神，拥有社会资源，在很大程度上支配着民族政治体系的运作，能直接或间接地影响整个民族的生存与发展［13］104。尤其是近代社会转型中的少数民族知识分子，是理解中国从“天下帝国”到“民族国家”进程的钥匙［14］，他们的认同观念变迁对中华民族共同体意识的形成以及构建新时代和谐民族关系有重要影响。

首先，作为本体或意识的中华民族共同体概念一直为知识精英所培育。从“中华民族”概念提出到“中华民族共同体意识”的生成，可以看到知识精英“在场”及其主观能动的作用，并以其智识不断丰富共同体本体和共同体意识的概念内涵。近代欧洲民族主义、西方列强侵华以及“西学东渐”的多重刺激，迫使中国知识精英“开眼看世界”，以康有为、梁启超等人为代表的知识分子群体将“民族”概念引入中国，并主张中华版图内所有人都可使用“民族”一词来实现“合群”，进而达到“爱国保种”。梁启超自1899 年始，先后在《东籍月旦》《论民族竞争之大势》《论国民与民族之差别及其关系》等文试图厘清西方的民族概念，并对布伦奇里的民族“八要素”学说予以注解。1905年，他在《历史上中国民族之观察》中明确阐释“中华民族”的概念：“今日之中华民族，即普通所谓汉族者，自初本为一民族乎？一由多数民族混合而成乎？”［15］1678梁氏将“中华民族”等同于“汉族”的做法，显然是“驱除鞑虏，恢复中华”历史语境的需要。此后，梁氏在《中国历史上民族之研究》一文对“中华民族”予以修改，“凡遇一他族，而立刻有‘我中国人也’之一观念限于脑际者，此人即是中华民族一员也”［15］3221。他试图通过共同体概念内涵扩展，解决清末民初被种族主义充盈的社会境况。与此同时，孙中山则以民族概念来武装革命，通过“国族计划”逐步实现政治理想。之后，中国国民党继续坚持“国族”概念，强调同化和融合，认为中国境内各人群应组成强有力的“国族”；共产党则大量使用“民族”“少数民族”“弱小民族”“中华民族”等概念，根据国内外局势变化策略性地提出“民族平等”“民族团结”和“民族自治”等概念［16］222-249。正是国共两党对共同体概念的认知差异，加上抗日时期国家处于危难的严峻形势，引发学界关于“中华民族是一个还是多个”的激烈讨论。

顾颉刚主张凡是中国人都是中华民族，在中华民族之内绝不该再析出什么民族。“中华民族是一个”，这是信念，也是事实。他还呼吁：“我们对内没有什么民族之分，对外只有一个中华民族。”［17］“中华民族是一个”形成于日本假借“民族自决”口号来分裂中国的历史背景，有其特定的用意，旨在“团结国内各种各族，使他们贯彻‘中华民族是一个’的意识，实为建国的先决条件”［18］785。“中华民族是一个”被提出以后，引起学界热烈反响。费孝通对此观点持反对意见，他赞同中国人在文化、体质、语言等方面确实存在分歧，且这些经常导致社会分化，但没有必要去回避和否定国内不同“民族”的事实，要使文化、体质、语言各异的群体在政治上合作，共谋安全与强盛，维护国家团结，绝不是取消几个指称就能达到的，而应消除各种界限所引起的政治上的不平等［19］67-68。为进一步探索中华民族的理论意义，费孝通在1988年的演讲中提出“中华民族多元一体格局”的理论，就中华民族的概念及形成过程予以深入阐释［20］3-38。循此宏论，费先生在“民族走廊”“人口较少民族”等方面做出了许多富有开创性的研究，并身体力行地将自身及研究投入到“迈向人民”的民族研究行列当中。

其次，知识精英是中华民族共同体意识形成的重要载体和形塑主体，他们的身份转换与认同选择直接影响中华民族共同体意识的形成。沈松桥曾指出“民族英雄”概念及系谱建构是各派知识分子关于国族史学论述的重要产物，是近代中国国族主义文化政治的具体展演，是对抗、争持和协商的权力场域［21］。黄兴涛以民族知识分子自觉为突破口，考察中华民族的形成过程并从学理剖析中华民族的深层结构［22］1-8。与此相类似，高翠莲也从“民族实体”和“精英主观建构”两个层面讨论清末民国时期中华民族的自觉进程，并从横纵两个维度阐释中华民族从自在到自觉的进程以及伸缩的轨迹，指出中华民族共同体自觉进程的曲折性、复杂性和独特性［23］。显然，在上述学者看来，知识精英及其主观能动性成为构建共同体意识的重要基点。那么，如何形塑和铸牢共同体意识？张淑娟［24］、纳日碧力戈［25］等研究者认为民族知识分子在多民族国家中应承担双重建构使命，既要澄清国情基础上单元民族与中华民族两种内涵迥异的“民族”的关系，又要在铸牢中华民族共同体意识过程中寻求与高层、中层和基层民众相通与互联。哈正利和张福强则以《中国回教救国协会会刊》为中心，指出抗战时期回族精英通过“回族与中华民族”“回族文化与中华文化”“回与汉”等关系的阐释和“旧话题”的强调来构建中华民族共同体意识［26］。可见，民族知识分子在铸牢中华民族共同体意识过程中扮演着重要角色，以致有学者断言“民族知识分子可以消解近代民族主义造成中华民族共同体理论建构的内在紧张”［24］。

不论在相关概念内涵的提炼和阐释方面，还是在共同体培育和形塑的实践过程中，民族知识分子都起了不可替代的作用。梁聚五、石启贵和杨汉先等人作为苗族知识分子的代表，其在个人生命历程中不断践行着对中华民族共同体意识的认知、阐释与实践。这些苗族知识分子生活跨越清末民国和中华人民共和国等不同社会体制时期，面临身份转换和认同选择的困境，他们变动的身份认同恰是微观角度下共同体意识形成的缩影，是中华民族共同体意识不可或缺的单元要素。

二、苗族知识分子关于民族共同体意识的探索与实践

（一）梁聚五“边民-夷-苗族”共同体意识的建构与转换

梁聚五（1892-1977），贵州雷山人，年轻时曾在外地求学、从军，活跃于川、湘、黔等城市，接受过民主思想，曾任贵州民意社社长，担任过西南军政委员会委员、西南民族事务委员会副主任、四川省政协委员等，一直关注民族平等，为民主政治建设做过巨大贡献。梁聚五是著名苗族历史文化研究者，先后著有《苗夷民族发展史》等十多部作品，他的人生轨迹及其关于“近代中国边缘族群以汉语文表述我族身份认同的文本书写与政治实践”［27］189-202，可为我们理解中华民族共同体意识的铸牢问题提供个案参考。

19 世纪末，在梁聚五的出生地曾爆发过多次苗民起义运动，当地流传的反抗清政府屠戮和压迫的故事触发了梁聚五的民族意识，尤其是看到“聚歼叛苗碑”之后，梁聚五踏上了为少数民族政治权利和平等地位而奔走呼号的人生之路。对于当时民族歧视问题，梁聚五认为有必要“把贵州各民族实际生活公开展览、铺叙出来”［28］414，以较为客观地观察贵州各民族，“指出过去对于贵州各民族观察的错误，使今后不致再以盲导盲，重演不幸的惨剧”［28］414。为寻找各民族间的共通点和联结纽带，消除民族仇恨和成见，提高各民族权利地位，梁聚五提出废除侮辱性的民族称谓和字样，将黔南地区的少数民族群体分“苗”“夷”两个系统，并试图用“边民”“边地”等概念来表述族群类别。他还强调用“苗夷民族”取代“边疆民族”作为西南边缘族群的指称，借此抗拒民国政府边缘化西南边疆族群的行动［29］21-25。梁聚五鼓励通过通婚来戳开种族壁垒，构建“新的国族阵线”，以促进民族融合。但他强调民族融合不等于民族同化，认为“同化主义”违背了“国内各民族一律平等”的精义，也违背“扶持国内弱小民族，使之自决自治”原则。他指出：“以不同而强同，是不啻以帝国主义自居，而把国内各弱小民族当作殖民地来看待，如此只能分割中国民族的团结力。”［29］78若说反对“五族共和”和“民族同化”政策是梁聚五身份认同的自觉陈述，那么，争取“国大代表席位”则是他寻求政治承认的精英实践。1945年，一群“夷苗精英”联名提议梁聚五作为第一届国民大会的“边疆民族代表”遭拒，梁聚五借用孙中山“国民大会”和“国民会议”概念质疑此次大会的合法性，提出以“全民公开选举”代替“委任”来决定大会代表。

1949年以后，新中国实行民族平等政策。“苗族”身份被确认后，梁聚五把参加第一届全国政协会议二次会议视为“我们苗族一件光荣的事”［29］26，还向大会提交一份名为“建议推行中国少数民族文字拉丁化运动案”［29］28的提案，并通过书信、言传身教等鼓励青年保护和发展苗族语言文字。回到苗族地区后，梁先生积极开展土地改革，亲自深入乡村调研，撰写大量土改工作的总结报告。

此外，梁聚五也在不断修正自身的民族史观，他早期的作品把汉族及大汉族主义作为少数民族的敌人，之后他把对象缩小为满清及民国政府，尤其是当政推行“五族共和”与“民族同化”政策后，他指出“中国民族”除了“汉满蒙回藏”之外，还有一位长兄“苗族”，他们之间“亲如兄弟，本是一家”，只是为争夺沃土繁衍下一代而已［28］415，借此强调要正视苗汉之间的民族关系。1949年后，梁聚五遵从和采纳唯物史学观的叙事方式，将书稿中所有的“苗夷民族”改为“苗族”，使之符合国家标准称谓。同时，他号召广大苗族同胞分清阶级特征与民族特征的区别，积极参与社会主义建设。

以上体现了梁聚五不同时期的身份建构与认同选择：从苗夷民族身份认同到苗族认同和中华民族认同，这种认同差异及主体转向绝非知识精英的个人式独白，而是社会政治背景下知识精英与边界他者之间的互动。清末民初年间，包括苗族在内的少数民族是地理上和政治上“边缘体”，不仅是远离帝国庇佑的“边胞”或“边民”，还是“五族共和”之外的他者；1949 年以后，由边缘人群转变成为“国家主人”。因此，是边缘还是中心的社会处境成为梁先生调整共同体意识的决定性变量［30］。

（二）石启贵“湘西苗族”身份的自我表述及文本实践

石启贵（1896-1959），湖南吉首人，近代知名苗族学者，在教育和学术研究方面颇有建树，曾受聘担任湘西苗族补充调查员、湘西苗族教育劝导员［31］。一生致力于教育、经济和文化发展，争取少数民族政治权利地位，对中华民族共同体意识的探索与实践主要体现在对湘西苗族的身份认同。

首先，通过对“湘西苗族”历史书写，从学理上消除畛域隔阂，促进民族团结。早在1933年，石启贵承邀协助“中央研究院”在湘西开展调查工作后，就产出大量湘西苗族文化研究成果［31］。当时的苗族“地多崖，岩多田少，地瘠民贫”［32］80，经济、教育、文化等方面发展明显不如中原汉族地区，民族间歧视极为严重，“凡见丑陋之物件，动辄以‘苗’来比拟。如粗碗粗筷，汉人谓之‘苗碗苗筷’；品貌不美，汉人谓之‘苗相苗形’”［32］210。为打破“苗汉畛域隔阂，力矫过去错误思想”，石启贵回到汉文献典籍的叙事脉络中，梳理这冠之以“苗”的人群的历史，以纠正此种民族歧视。他提出“苗民乃中国之主人公，古老之民族也”［32］665，是最早与汉族发生互动的民族。后又从“族源”“语言”“名称”“医药及干支”“姓名”“宗教习俗”等六个方面论证“苗汉同源论”，这是符合当时主流社会的话语。此外，他认为历史上的“苗乱”不能归咎于苗人，而是被侵犯、压迫、剥削以及专制政策所致，若以德化之则无乱。显然，石启贵所述的苗族及其悠久历史与汉族之间的密切关联，一方面是为了阐明苗族在中国历史上的重要地位以增强民族自信与认同，更是不惜以夸张的反知识的知识生产（同源论）去拉近苗汉关系以消除民族畛域隔阂。该书写方式即便超乎学术的科学与严谨，却在社会上激起了浪花，具有较为深刻的社会意义。

当然，石启贵对民族问题的探索并不停留在民族史书写上，还体现在复兴本民族的教育、经济和文化等事业中。早在1926年，石启贵积极组织乾城苗民文化经济改进委员会，带领苗家开发山区。1936年，他同其他有识之士向湖南省府提交《湘西苗民文化经济建设方案》，建议政府“对湘西苗疆要稳定治安、注重建设、改良待遇、推广教育”［32］216，按“开导”“开诚”“开化”“开发”四大步骤来进行。同年，他被委任为“湘西苗族教育劝导员”，恐“有障碍情形，难收效益”，便亲力亲为，因材施教编写乡土教材。1946 年，他作为“土著民族”代表在南京国民大会上提交“民族平等、教育开化边胞，发展苗区经济建设”等提案。1951 年，他请求“中央划拨巨款，惠济苗胞，早为设法发展农村生产力量，建立地方公益事业。其余文化设施，每县请建立苗民完全高级小学，充实巩固基层教育。切实清理原有村校，启迪民智，扫除文盲，提高苗民子弟之文化。生聚教养，造福将来。如此，苗民发展前途远大，当有无限之光明也”［32］80。总之，湘西苗族的教育、经济和文化等事业的发展占据了石启贵的大部分生命，体现他作为现代公共知识分子的使命与职责，这种强烈的民生意识与他作为“湘西苗族”的身份以及秉持“事关吾族，责岂旁贷”的人生理念有很大关联。

此外，石启贵还致力于争取少数民族的权利地位。明清时期，湘西苗民身处化外之地，是帝国重点教化的对象。1911年以后，“民国肇兴，力谋解放，盛倡平等，号称汉、满、蒙、回、藏五族共和”，并不惠及苗族等其他少数民族，反置苗族于化外民族，国民大会设定的额定代表更是缺“土著民族”名额［32］206。为此，他向国民政府上书指出“苗民历受政治压迫，五千年来不堪言状，以无人代表参政之原因”并详列五条理由呈之，争取全国土著民族额定代表10名，其中湖南1名［31］。针对国民政府把湘西苗族聚居区排除在“土著区域”之外且“停止特区教育补助费”的行径，石启贵除了将《湘西土著民族考察报告书》部分章节上报外，还请求“中央研究院”的凌纯声、芮逸夫两位民族学家提供证词，详细列举其事实，指出“湘西苗区就是土著区域”的三大理由。1946年2月，石启贵以湖南“土著民族”代表身份出席国民党在南京召开的国民大会，向大会提案40余条，建议开化边胞，加强边疆经济文化建设等。

可见，石启贵关于湘西苗族及其争取少数民族权利地位的实践，显然是以消解民族畛域隔阂为前提，在很大程度上回应“他者描写”的话语及文本，体现本土知识精英“自我表述”的路径以及对于少数民族在民国时期国族结构中所处地位的定位和再思考［33］。

（三）杨汉先“教民-花苗”身份的并置、游移与认同

杨汉先（1913-1998），贵州威宁人，先后就读于石门坎光华小学、云南昭通宣道中学、华西高中和华西协和大学等教会学校。杨汉先出生的石门坎地区，历史上曾归属于黑彝“诺苏”的统治范围，花苗群众曾遭受残酷压迫与剥削。“改土归流”后，中央王朝开始委派流官接管该地区，但花苗群体的命运并未得到改变。20 世纪初，随着基督教及教会力量的介入和干预，尤其是伯格理（Samuel Pollard）率领苗族教众抵抗暴行以及在石门坎开办教育以后，该区社会文化发生巨变，先后涌现出一批优秀的花苗知识分子。其中，一名叫杨雅各的花苗精英投入到传教活动中，并协助伯格理创建苗族文字、翻译和编印苗文《圣经》，此人正是杨汉先的父亲。正是幼时家庭教育的熏陶、依托基督教力量才得以到县建设局谋职以及返回教会学校继续深造的人生经历，使得杨汉先对基督教有着较为特殊的情感［34］。

最初，杨汉先通过教会兴办教育的方式来“救苗”，经常利用“做礼拜”等人员较为集中的时机和苗族青年讨论“苗族如何能够团结起来”以及“应如何提高苗族文化教育水准”等问题。1938年，杨汉先返回华西协和大学继续学业后，向家乡父老发出一份《告石川联区同胞书》，号召苗族教民们起来抵制外来势力欺压，并倡议在石门坎开会检讨过去和规划未来，但以失败告终。事败后，杨汉先对教会沦为国民党地方政府的工具以及教会领导人采取妥协方式与党政势力合作，甚至狼狈为奸的态度更是极为不满。由于基督教本身的局限性以及国民党党政势力渐次渗入花苗地区，此种“土著主义”［35］的方式难免失败的命运，杨汉先最终与基督教决裂，再也不参加任何宗教活动［34］。此后，在应对近代国族建构过程中，由于他选择的是学术政治的道路，使得他关于花苗身份认同的书写呈现出一种“较为安静的自我表述”的文本。1939年，杨汉先在贵州方言讲习所任教期间，接触到两位有共产党背景的青年知识分子，通过阅读《马克思主义与民族问题》，了解到苏共的民族自治等政策，终促使其与国民党决裂，并于1949 年加入中国民主同盟。1950 年以后，他先后担任贵州省民族事务委员会副主任、贵州民族学院院长、贵州省民族研究所所长等职务，多次被选为省人大代表和全国人大代表。

当然，这种身份认同不仅体现在杨汉先谋求民族出路的政治生活中，更是凸显在其从事的学术研究。杨汉先早期发表的《苗族述略》是其关于花苗身份认同研究的开篇之作，主要对苗族的族源、支系、服饰、口述传统、艺术等方面进行考述［36］132-142。 1940 年，杨汉先在大夏大学社会研究部从事“苗夷社会研究”工作时，发表《威宁花苗歌乐杂谈》等多篇苗族研究文章，后被收录于吴泽霖、陈国钧主编的《贵州苗夷社会研究》中。杨汉先在《大花苗名称来源》一文中提出“大花苗”是传教士根据民间称谓记录支系名称而开始被运用，批评学界滥用“大花苗”的做法。1941 年4 月，杨汉先到华西协和大学中国文化研究所工作，《大花苗移入乌撒传说考》和《大花苗的氏族》，两篇文章都是运用口述史资料写作而成，彰显本土民族学者家园研究的优势和特点［34］。1948年，杨汉先与鲍克兰（Inez de Beauclair）共同完成了《黔西苗族调查报告》的书稿。综观他的著述及学术经历，不难看出杨汉先在定义“苗族”时对土著经验和口述资料的偏爱，导致他在借用近代民族研究论述中的“民族”概念来应对现代国族建构工程时，又往往从“主位观”［34］出发并呈现出一种“自我表述”［35］的文本。

杨汉先关于“教民-花苗-苗族”等身份的并置、游移与多重认同是多重因素共同作用的结果。一方面石门坎花苗地区特殊的社会政治环境和基督教弥漫的文化氛围，深刻地影响着他的族群观以及相关文本的生产；另一方面随着教育层次的不断提高，以杨汉先为代表的花苗知识分子被卷入近代国家的社会生活中，原有的社会、文化和族群的边界被打破，在与这些边界他者的接触中增强了杨汉先的族群意识，促使他自觉地从其所属的“土著族群”的社会、历史和文化研究中抽取有价值的资源以形成“自我表述”的文本，进而在族群、区域和民族国家的政治脉络中重新定义自我的身份认同。

梁聚五、石启贵和杨汉先等苗族知识分子的个案显示，中华民族共同体意识正是由无数知识精英关于单元民族的认同以及中华民族共同体的不同层次认同意识逐渐构筑而形成的，而非如既有研究假定中华民族共同体意识作为最高准则去调整某种民族认同形式，进而划清其与不同层次族群认同的界限。诚如麻国庆教授所言，建设适应新时代需求的中华民族共同体意识，需从民族现象的基本维度出发，突破现有民族单位的限制。同时，又要把中华民族共同体置放到民族社会以及不同层次的社会结构中予以考察［37］。

三、苗族知识分子铸牢中华民族共同体意识的多重面向及实践逻辑

（一）苗族知识分子铸牢中华民族共同体意识的多重面向

“中华民族共同体是历史形成的命运、政治、社会、文化的共同体”已达成共识。在探索铸牢共同体意识的路径策略时，若遮蔽多民族国家培育中华民族共同体意识的多重面向和不同层次，将中华民族共同体视为固化的实体范畴，乃至与单元民族的身份认同对立，既无视“多民族国家的家底”，又有悖于费孝通关于“中华民族多元一体格局”的理论主张［37］。民族知识分子铸牢共同体意识的多重面向反映了单元民族建设共同体意识的层次性问题。

首先，求发展，谋共生共荣，致力少数民族教育、经济、文化等事业建设。梁聚五一生辗转于苗族地区，为发展其交通、学校和语言文字和卫生保健等事业而奋斗。石启贵几乎所有的人生活动都与湘西苗族的经济、教育和文化建设相关联，“事关吾族，责岂旁贷”是他生命历程的写照和最好诠释。杨汉先所在花苗地区的特殊历史遭遇及其本人的坎坷求学经历，使得他的民生意识多聚焦于教育方面，试图以“立智”来改变民族命运达成“教育救苗”的理想。可见，民族间发展机会不均的社会事实，促使不同地区的苗族知识分子把目光聚焦到民生问题，并秉承共生共荣理念致力于民族地区发展。

其次，以史“立志”，书写我族历史，争取政治平等。苗族知识分子意识到仅谋求民族事业发展是远远不够的，争取有尊严地立足于多民族社会才是发展的前提。针对民国国族建构将夷苗等少数民族排除在“五族共和”之外的做法，梁聚五先后撰写了《苗夷民族发展史》等多部著作并发表政论性文章抨击民族同化政策，试图通过对话主流社会来争取少数民族平等的权利地位。石启贵通过汉文书写我族历史来化解民族间的“畛域隔阂”，作为“土著民族”代表身份参与到国民党的政治事务。杨汉先则试图用教会兴办教育的方式来“救苗”，失败后又选择学术政治道路。可见，寻求政治承认与认同是苗族知识分子书写我族历史的根本动力，其行动逻辑应置放于近代国族建构的历史时代背景中去理解。

再次，寻求各民族间的联结点和共通点，促进民族团结与民族融合。梁聚五从实际生活出发找出“苗”“夷”或“边民”“边胞”等民族之间及其与汉族之间的共通点和联结纽带，鼓励通婚，戳开种族壁垒，构建新的国族阵容［28］415。石启贵通过“苗汉同源论”论证苗汉间的连结与共通，二者的共同点在于从“自省”与“他观”中建立联系，虽因不同文化间存在结构性偏见和无法修正的刻板印象以致不能如愿，他们的不懈努力却极大促进了外界对苗族文化的了解，有利于加强各民族的团结。

最后，在不同社会体制下转换自我身份认同，消解单元族群认同与民族共同体认同间的潜在张力。民国时期，梁聚五和石启贵通过强调“苗夷”“湘西苗民”和“土著民族”的身份来回应民国政府强制推行的国族计划工程。新中国成立后，他们转换原有的族群身份而认同中华民族。不同社会体制转变过程中，杨汉先也从教民、花苗等身份的并置和游移切换到苗族认同。可见，共同体意识的形成是动态过程，是民族知识分子在特定社会历史背景下发挥主观能动性的体现，是他们在不同层次认同中寻找到出路并通过自我身份认同的转换来消解单元民族认同与共同体认同之间潜在张力的结果。

不难看出，苗族知识分子关于铸牢共同体意识时呈现出“基于民族并超越民族”的生成路径，处于不同历史时代背景下的知识分子总是根据社会情势变化来调整自我的身份认同，并最终与民族国家达成共识。然而，有研究者把这种努力和实践视为“中华民族共同体意识的民族主义倾向”，认为“近代民族知识分子无论是对民族主义理论本身的理解还是随后内涵的建构都不稳定，实用主义色彩鲜明，缺乏符合现代民族国家要求的健康内容”［38］。这种认知显然囿于社会冲突的视角，忽略特定社会背景及不同行动主体的能动性。

（二）苗族知识分子铸牢中华民族共同体意识的实践逻辑

苗族知识分子关于身份认同的探索和实践与西方民族主义、近现代中国社会转型以及族群历史遭遇等因素交织在一起。在政治经济权益竞争中，苗族知识分子根据当下情势做出选择，认同民族还是认同国家成为他们转换身份以及优化生存环境常用的策略。这种主体转向和认同差异的实践逻辑与其社会位置、边界他者、承认政治和主体能动性关联在一起。

第一，社会位置。这种认同差异及主体转向绝非梁聚五、石启贵和杨汉先等苗族知识分子的个人式独白，很大程度取决于他们所处的社会位置以及此位置确立的角色与行动。不管是“苗夷民族”“湘西苗民”还是“花苗”，在清末民国时期都是政治上和地理上的“边缘”，不仅是远离帝国庇佑的“边胞”或“边民”，还是“五族共和”之外的他者。1949 年以后，民族平等政策推行，他们当家做主，从边缘人群转变为“国家的主人”。因此，是边缘还是中心的社会位置成为苗族知识分子调整自我认同意识的重要参照系［30］。

第二，边界他者。人是社会性动物，民族知识分子不可能局限于特定的社会空间，来自政治经济权益以及文化自觉等多方面的影响，尤其是新旧社会体制之间的更替，迫使民族知识分子从原来的社会空间转入新的社会空间。随着生存空间的转变以及社会关系网络扩大，这些民族知识分子必然在新生活环境中遭遇到更多“意义他者”（significant others），比如，不同的党政势力、儒家传统、民族学家、基督教会等。苗族知识分子在与这些他者的互动中自觉为我，促使他们在新的社会空间通过历史书写等方式来重新定义“我群”，并试图消解因空间流动和社会互动所造成的身份认同迷思。可见，在新的社会文化环境里，苗族知识分子关于身份认同的探索与实践，显然是不完全忠于自我的“本真性”（authenticity），而是通过与自身相关的他者展开互动并获得他者承认之后，苗族知识分子的身份认同才得以摆脱个体性独白，在不断协商和对话的族群互动中形成新的认同意识。

第三，承认政治。与他者遭遇所形成的边界在某种程度造成不同行动主体重新确认自我的身份认同，导致民族知识分子在民族认同与国家认同之间的游移和转换。然而，这种认同差异及主体转向的关键不在于各群体间存在何种具体文化差异以及选择何种身份认同，而在于其关于身份的认知类别与差异，“人们强调差异仅是为了使这些差异具有关联性，认同需要的不是实际差异，而是差异的合法性”［39］175-176。因此，苗族知识分子努力通过汉语文书写我群历史文化的文本实践，意图显然不是突显苗族历史久远与文化特殊性，而是试图表明它与“五族”一样具有同样的历史贡献，进而寻求他者的承认与认同。可见，这种为争取少数民族权利地位的文化自觉行为，不是知识精英自我孤立状态下炮制出来的结果，而是通过与他者互动并得到他者承认才获得的。诚如查尔斯·泰勒（Charles Taylor）所言：“我们的认同部分地是由他人的承认构成的；同样地，如果得不到他人的承认的，或者只是得到他人扭曲的承认，也会对我们的认同构成显著的影响。所以，一个人或一个群体会遭受到实实在在的伤害和歪曲，如果围绕着他们的人群和社会向他们反射出来的是一副表现他们自身的狭隘、卑下和令人蔑视的图像。这就是说，得不到他人的承认或只是得到扭曲的承认能够对人造成伤害，成为一种压迫形式，它能够把人囚禁在虚假的、被扭曲和被贬损的存在方式之中。”［40］由此，梁聚五、石启贵和杨汉先等知识分子最终走向“为承认而斗争”的道路。

第四，主体性。民族知识分子在身份认同转换和建构中受到国家体制、边界他者、自身社会处境等多种因素影响，导致他们具有多重认同并摇摆于民族认同与国家认同之间，以致有研究者认为其身份认同是官方主导的国家话语工程。这种观点完全忽略了知识分子在社会变迁中的主体性及其对身份认同的影响。事实上，不同族类共同体成员绝非消极地“被安排”“被定义”“被建构”，无意识地接受国家主导性的话语叙事。苗族知识分子在国家不同社会体制更替转换自我身份认同以及后来以不同方式参与到民族事务的政治实践均表明这一点。换言之，苗族知识分子具有强烈的主观能动性，可以利用特定情势来调整和构建自我的身份，从而游移于“苗夷民族”“土著民族”“教民”“花苗”和“苗族”之间。总之，主体性是认同建构的源泉，只有认同主体的诉求得到认同客体的承认和满足，才能建构起有效的认同。多民族国家需从单元民族的主体性出发，充分尊重单元民族并使之共享繁荣发展，才能有效化解认同间的张力，进而铸牢中华民族共同体意识的凝聚力［41］。

四、结论

福柯曾指出：“历史不是崇高进步的神话，而历史为话语建构的结果；因此，了解历史便需要从主体的角度，探讨其建构历史空隙（rupture）间的不同论述（narratives）。”［42］这表明了历史主体对于话语建构或叙述的重要性。历史的主体是人，铸牢中华民族共同体意识的主体也是人，民族知识分子作为中华民族共同体意识的倡导者和构建者，是中华民族共同体意识得以生成的重要载体。

苗族知识分子的个案显示：（1）多民族国家中不同族类共同体成员具有多种认同，单元民族的认同来源于特定的社会生活实践，具有强烈的民生倾向，他们侧重寻求各民族共享发展、共生共荣，致力于教育、经济、文化等事业发展，而非寻求政治或民族独立，与国家认同无矛盾冲突；（2）族群成员在社会转型和跨界流动过程中遭遇他者而引发身份认同的游移，促使族群成员在新的社会环境中重新定义自我并摇摆于民族认同与国家认同之间。然而，这种主体转向及认同差异绝不是知识分子个人式独白，很大程度取决于他们所处的社会位置以及由此位置确立的社会角色。为获得应有权益，民族知识分子通过书写“我群”历史及诸社会实践，致力于寻求他者认同与承认，彰显铸牢中华民族共同体意识过程中的主体性及他者性；（3）中华民族共同体的认同问题不在于共同体成员拥有多种形式的认同意识，而在于不同族类共同体成员在其认同结构中把“民族认同”和“国家认同”置放于何种级序以及民族国家在多大程度尊重并赋予公民平等的权利地位。

总之，民族知识分子的认同意识及行动实践深刻地影响着中华民族共同体意识建设。一方面，民族知识分子是共同体意识的生产者，又是共同体意识的消费者；另一方面，民族知识分子可以根据社会情势转换自身的身份认同，从而彰显中华民族共同体的层次性问题。我们不能把中华民族共同体意识简化为国家认同意识，它基于民族而又超越民族，应回到“中华民族多元一体格局”的理论内涵来厘清“多”与“一”的关系［43］，应从特定的民族社会及不同族类共同体成员的认同出发，来理解中华民族共同体意识的生成逻辑。