迭部地区传统“玛·给泽曼”祈雨仪式及其相关问题研究

白伦·占堆 达目草

（西藏大学文学院 西藏拉萨 850000）

一、引言

祈雨是中国传统农业社会中十分普遍的文化现象。尽管因信仰与地域差异而有所不同，但其作为民间风俗信仰等地方性知识的表现途径却是相同的。位于白龙江上游高山峡谷地带的甘肃省迭部县以农业为主要生产方式，每年的祈雨仪式既是当地的一种禳灾仪式，也是独具特色的传统民俗文化活动，是迭部地区的文化标识。它不仅寄托着当地人祈求风调雨顺、五谷丰登的希望，也承载着迭部地区悠久的历史文化，是了解迭部地区文化生活、心理认知和群体关系的窗口。

祈雨仪式长期以来一直受到民俗学、人类学、历史学家的关注。国外对中国祈雨仪式的研究最早一篇是1833年刊登在基督教出版物上题为《中国皇帝》(Prayer of Chinese Emperor for Rain)的文章，记载了清代道光皇帝主持的一场祈雨仪式，并附录了祈雨祝文全文。西方传教士在中国祈雨仪式的早期研究中发挥了不容忽视的作用。他们的视野由科学的审视向了解异文化过渡，因而留下了传统中国祁雨仪式的许多详尽资料。

国内对祈雨的研究则以时空为轴进行区域研究和断代研究。断代研究上至商周时期，如高畅的《商周时期女巫祈雨巫术研究》以甲骨卜辞和周代文献为依据着重分析了商周时代女巫祈雨。[1]对唐代祈雨仪式的研究则更为深入，如雷闻所著《郊庙之外：隋唐国家祭祀与宗教》一书将祈雨与国家祀典、政治、社会联系起来考察[2]。唐代时期佛教祈雨仪式也有专门研究。[3]宋代、明清祈雨仪式的研究，视野不断拓展至关中、陕北、陕南等更大的地理范围，研究视角也从历史学向社会学、人类学等学科拓展，祈雨仪式的历史情境、仪式过程以及社会关系，结构化的呈现出整体与部分、整体性与过程性、仪式显性与语境潜隐关联等特征。以空间为轴的区域研究也比较系统。宛利对华北地区的祈雨仪式研究系统、全面。[4]王立阳的《求雨仪式与村落空间——后营的个案》则透过河南后营的求雨仪式试图窥探当地村民如何建构村落社会空间，以及仪式中群体的角色和地位。[5]任皓敏的《晋西北武县马营村“祈雨”仪式研究》将田野调查和文献研究相结合，考察祈雨仪式的文化意义及功能。[6]上述研究启发研究者以仪式整体和社会整体共轴双向、视域融合的方式进行祈雨仪式的深层结构及文化意涵研究。

“仪式”作为人类学和民俗学的共视“凝结点”，恰如克利福德·格尔茨所认为的，仪式是一种“文化表演”，仪式的作用在于将文化表演者所确定的符号、承载的意义，构建为信念或信仰，从而蕴含丰富的象征意涵。在农业社会，为了农业生产的需要，人们形成行为的共同性即农事的禳灾仪式，尤其在少雨多旱的中国西北农业地区，祈雨仪式更为重要。迭部地区的祈雨仪式有两个明显的特点，一是女性始终处于仪式核心地位，这表现在除了年幼的女孩外，其他女性均可参与且盛装出席；从仪式的准备到迎请山神，以及最后的结束都是女性来完成，相反，男性自始至终都需要回避。二是迭部的祁雨仪式也是祭祀“玛·给泽曼”的仪式，而“玛·给泽曼”勾连着山神、水神、祖先崇拜多重意涵。这些鲜明的地方特征与我国历史上及其他区域的祈雨仪式形成反差。本文以深描迭部祁雨仪式的仪式过程，并以此探讨祈雨仪式与当地历史文化、价值观念、社会结构等地方性知识的互文性。

二、“玛·给泽曼”祈雨仪式过程

迭部位于甘南藏族自治州东南部，地处秦岭西延岷、迭山系之间的高山峡谷之中，青藏高原东部边缘甘川两省交界处，东邻舟曲县，东北邻宕昌县与岷县，西南同四川省若尔盖县交界，北靠卓尼县。据《迭部县志》记载：“迭部原写叠部，近年简化为‘迭’。四川热多地区则称‘铁布’。皆为藏语之译音，意为‘拇指’，即神仙拇指点开的地方。”[7]藏文史书中把这一地区称作三岗六谷之一的“迭部戎”(ཐསྒྲེ་རབོང་། )，“戎”为山谷或峡谷之意 ，同时也有“农区”之含义。

在历史发展过程中，迭部形成了以藏族为主体的多民族聚集地。迭部藏族居住环境相对封闭，形成了以藏族传统文化为核心的符合当地自然环境的区域文化。“这里之所以有区域文化特色，是因为吐蕃时期军事势力的扩张，部分吐蕃人与当地民族融合形成现在的藏族，使这里不仅保留着吐蕃时期的藏族古代文化、还有着其他民族文化的痕迹，形成了一种多元文化并存的特点。”[8]迭部地区祈雨仪式就是在这样多元文化混杂的环境下形成并传承。

在藏族传统文化体系中，鲁（ཀླུ）神有掌管水域、气候、雨水、财富、疾病等事务。根据古藏文文献和民间传说，“鲁”神崇拜最早出现于藏族原始社会的早期，随着苯教的产生，归入了苯教的神灵系统，其形象也随之趋于完整、具体。佛教传入藏区后，又成为佛教的保护神。丹珠昂奔在《藏族神灵论》中把“鲁”神的变迁分为三个阶段，在中期阶段，“鲁”神有了明确的分工形式，其中，“恰布（藏文ཆར་བབས）”即主司下雨、降雪、打雷，若遇久旱不雨，当求它降雨。[9]“在宇宙论的另一个领域中，龙（鲁）起了一种重要的作用，龙就是相当于梵文中的NAGA的神灵，但在一般情况下则是代表大地和水中的神灵，大家认为农业的丰收取决于它们”。[10]也有记载说噶厦政府在年逢干旱，会安排域内寺院诵三部龙经，并奉献供品等。根据资料所载“还有一种祭祀是祈雨祭祀，这是因为鲁也是雨水的主人。当人们遇到旱灾时，就祭祀鲁，以求缓解燃眉之急。”[11]可见祈雨祭祀即是“鲁”神祭祀的一种。并且“祈雨仪式的祭祀，更具社会性与公共性。主宰土地和雨水的下界神灵‘鲁’不止关系到个人的病痛与财富，更涉及社区或村落的早涝安危。”[12]

“鲁”神与雨水的关联也构成了迭部地区的祈雨仪式的基础。迭部地区也是以农业为主要生计方式。历史上，降雨减少或旱灾等时常造成当地农作物的大幅度减产，从而影响当地人的生产生存。因而，迭部地区的祈雨仪式应历史久远。加之迭部相对封闭的环境为祈雨仪式的继承提供了良好的“储存器”，使当地的祈雨仪式至今仍保持着较好的地域性特色。目前，“玛·给泽曼”祈雨仪式流行的规模较以往大有收缩，只流传于个别村落中。仪式主要在夏季干旱的时候举行，如果连着好几天不下雨，村里的女人们会商量举行祈雨仪式。

迭部地区的祈雨仪式也是祭祀“玛·给泽曼”的仪式。“玛·给泽曼”系藏语称谓“མ་གར་རྒྱལ་མ”的音译，其中，“阿玛”（ཨ་མ）或“玛”(མ)表母亲或女性之意，因而也说明“玛·给泽曼”的女性身份与祖先崇拜特点。该仪式也是山神、水神崇拜的一种类型，另外还兼具原始宗教特点，因为在举行祈雨仪式时，仪式专家根据制作的“玛·给泽曼”人偶是否“跳动”确定神灵是否附身，仪式结束后，人们还通过“玛·给泽曼”占卜，体现了“玛·给泽曼”蕴含了多重意义与观念的层叠。接下来我们通过“玛·给泽曼”仪式过程来呈现其多重意义的表现形态。

(一)仪式准备——制作“玛·给泽曼”人偶

“从文化考古的线索看，仪式的发生并非孤立的、单一性的，它与巫术、图腾、禁忌、信仰、表演、环境、物种、生产、生计等有着千丝万缕的联系。”[13]“玛·给泽曼”祈雨仪式也勾连着特殊地理环境与特殊文化环境两个要素。

仪式当天，村里的女性穿上华丽的衣服，戴上漂亮的首饰，在称为“龙殿（ཀླུ འཡི་ཕབོ་བྲ ང་།）”的地方会举行祈雨仪式。“大部分求雨仪式中最重要的部分是崇拜水神和净化被人的罪惩污染的水神，因而，这种仪式要在泉边或者湖畔、河畔进行。”[14]“玛·给泽曼”祈雨仪式也保持着这一特性，通常是在树林覆盖，且有湖、泉或河的地方举行，具有一定的幽闭性，以防他人偷看，特别是男性。当地人认为，如果仪式被他人窥见则会不灵，所以祈雨仪式举行的先在条件是隐蔽的、洁净的、靠近水源的环境，仪式过程参与人要保持严肃，仪式结束后也很忌讳随意谈论仪式过程和细节。

仪式以“桑赤”（བསང་ཁྲི ཡི煨桑台）煨桑净化环境起始，然后用树枝扎一个“玛·给则曼”人偶，人偶以小孩的体型制作。据当地仪式知识专家讲，人偶的大小和长短没有明确的规定，差不多是四五岁小孩子的模样，这个小人型即“给泽曼”（གར་རྒྱ ལ་མ།）。制作完“玛·给泽曼”人偶后，会把刚嫁进村里且家庭背景干净的一位妇女的首饰戴到“玛·给泽曼”人偶上，腰带系在“玛·给泽曼”身上。为驱除污秽之气，实现顺利迎神的目的，仪式参与者会把“玛·给泽曼”人偶拿到煨桑上方熏一下。之后挑选两个生肖比较温顺的女性来搀扶“玛·给泽曼”人偶，仪式正式开始。

（二）仪式中——迎请山神降临附身“玛·给泽曼”

随后，由三到四个年龄略长的妇女吟唱请神词，从本村的山神到其他村的山神一一迎请到位。当事人对在有鲁神的地方迎请各种山神视为自然，认为迎请当地有权威的山神有助于降雨。可见，在当地人的观念中，降雨虽然是鲁神的职能，但迎请山神有助于仪式更具权威性与有效性。故而祈雨仪式的唱词分为请神词和祈雨词两部分，以益哇x村①X村：此村为扎尕那自然村。扎尕那山位于如今的甘肃迭部县西北28公里处，益哇乡的最上部。“扎尕那”是藏语，意为“石匣子”。扎尕那山位于迭部县西北34公里处的益哇乡境内，是一座完整的天然“石城”，俗有“阎王殿”之称。的唱词为例：

请神词：

涅甘达哇神山②涅甘达哇神山位于甘南藏族自治州迭部县境内,据县城所在地25公里左右，是当地藏族人心目中的神山。下来吧，来为玛·给泽曼助跳，

我这边有鸡鸣声，你那边有狗叫声；

听着鸡鸣声来吧！躲着狗叫声来吧！

我这边有白色的牛奶，你那边却有黑色的树木。

易第赛神山①易第赛神山位于迭部县境内，据县城25公里左右，为当地村子的神山。下来吧，来为玛·给泽曼助跳，

我这边有鸡鸣声，你那边有狗叫声；

听着鸡鸣声来吧！躲着狗叫声来吧！

我这边有白色的牛奶，你那边却有黑色的树木。

格宗神山②格宗神山位于迭部县境内，据县城26公里左右，为笔者村子的神山。下来吧，来为玛·给泽曼助跳，

我这边有鸡鸣声，你那边有狗叫声；

听着鸡鸣声来吧！躲着狗叫声来吧！

我这边有白色的牛奶，你那边却有黑色的树木。

年神一个跟一个，树木一个接一个，

山上的年神，请翻越山顶来这里；

谷地的年神，请翻越篱笆来这里。

祈雨词：

山神的女儿赛考措，请背上满满金桶的水，

如不背上满满金桶的水，天就不会降雨，

如果天不降雨，地上作物会长不熟；

如果此地作物不熟，黑头人要被饥荒饿死。

山神的女儿银考措，请背上满满银桶的水，

如不背上满满银桶的水，天就不会降雨，

如果天不降雨，地上作物会长不熟；

如果此地作物不熟，黑头人要被饥饿死。

山神的女儿拉木措，请背上满满铜桶的水，

如不背上满满铜桶的水，天就不会降雨，

如果天不降雨，地上作物会长不熟；

如果此地作物不熟，黑头人要被饥饿死。

电尕y村③此村属于电尕镇，位于迭部县西北方向10公里左右。的仪式唱词则略微简便，但依然有迎请山神和祈雨两个部分：

扎纳神山④扎纳神山位于迭部县境内,据迭部县所在地西北方向10公里左右，为当地八个村子的神山。下来吧，来为玛·给泽曼助跳，

你住的地方是猪窝狗窝，我住的地方是神殿金窝；

你住的地方有狗叫声，我住的地方有鸡鸣声。

山神的女儿赛考措，请背上满满金桶的水；

山神的女儿银考措，请背上满满银桶的水；

山神的女儿拉木措，请背上满满铜桶的水。

天不降雨，地上作物长不熟；

如果此地作物不熟，黑头人要被饥荒饿死。⑤由笔者从民间收集整理。

上述唱词说明了当地人观念中的神灵阶序。首先为了神灵附着在“玛·给泽曼”人偶上要唱请神词，请神的顺序是从当地最大的山神到本村的山神，再按距离本村的远近顺序祈请周边村子的山神。

但并非一场请神词，山神都会迎请到位，当地仪式专家会根据“玛·给泽曼”人偶是否会“上下跳动”来判断山神是否附体，有时候唱一两段请神词，山神就会附体，但有时候即便唱好几段，山神也不一定顺利降临。所以，为了仪式能够顺利进行，仪式当事人会在前后格外小心，除了唱请神词的人特别要注重穿着整洁外，唱词烂熟于心，以确保迎请山神的顺序不会出错。这一点对顺利完成仪式也格外重要，因为那时要按请神顺序欢送山神于其栖息地。待山神附体“玛·给泽曼”，使“玛·给泽曼”人偶“上下跳动”起来，就不用再唱请神词了。当地仪式专家讲：“当玛·给则曼上下跳动时，搀扶她的人一定要抓紧，跳的越猛，就说明神灵降临的越成功。有时候只要迎请本村和附近的一两个念神，玛·给则曼就会跳动。有时候需要迎请很多神灵，甚至会迎请藏区‘四大念神’之一的阿尼玛卿，玛·给则曼才会上下跳动。”⑥根据笔者2022年9月30号对Y村访谈对象B的访谈录音整理。

随后妇女们就开始进行这个仪式的重要环节唱祈雨词。祈雨词通过通俗易懂的语句来向附着在玛·给泽曼上的神灵请求雨水。分别以呼唤三位山神的女儿：赛考措、银考措和拉木措起始（当地亦有四位山神女儿之说），山神的女儿以藏语“措”这一常用以女性名字的后加字来标榜其“女性身份”。祈雨词就是向三位山神的女儿诉说若不降雨，作物会长不熟，因此黑头人也会被饿死的困苦。在吟唱祈雨词的同时向山神的女儿“鲁”神进行祈雨诉求，隐喻着鲁神是雨水的主人具有主司降雨的权力。身体背负的金桶、银桶、铜桶之水，则象征雨水像金、银、铜一样珍贵，所以唱词用金、银、铜来描述盛水器进行意涵表述，讲述缺雨所带来的负面影响，表达了雨水对于人类生产生活与大自然万物生长的重要性。

唱完祈雨词后，妇女们会请玛·给泽曼占卜一些问题，比如会问自己或家中女性是怀了男孩还是女孩，如果是男孩你就往左跳，如果是女孩你就往右跳，说着往它身上扔一根草。也会问一些自己家孩子的事。这些则是祈雨仪式结束后附带进行的活动，但这些活动的集合则体现迭部地区人们连接着纵向天—地—人、横向人—自然—社会的整体价值观念。

（三）仪式结尾：欢送山神于其栖息地

占卜结束后，就要吟唱仪式词按照迎请山神的顺序欢送山神回栖息地。

益哇x村送山神回栖息地的主要唱词为：

请念神回到自己的地盘，

姑娘们也将各回各家，

树木也会回到原地。

山上的念神，请翻越山顶回去；

谷地的念神，请翻越篱笆回去；

躲开这边的狗叫声，

顺着那边的鸡鸣声。

涅甘达哇山神，上去吧，

请你回到自己的地盘，

姑娘们也将返回家中。

我这边有狗叫声，

你那边有鸡鸣声。

听着鸡鸣声回去吧！

躲着狗叫声回去吧！

我这边有黑色的树木，

你那边却有白色的牛奶。

益哇y村送山神回栖息地的主要词为：

扎纳神山上去吧，

你住的地方是神殿金窝，我住的地方是猪窝狗窝；

你住的地方有鸡鸣声，我住的地方有狗叫声。

树回树家，柏树回柏树家，树枝回树枝家。①

唱完送神词后，玛·泽曼就会停止“跳动”。如果唱完还在“跳动”，说明唱错了送神词，要重新按最初的顺序来唱。随后，参与仪式的成员在仪式场地简单地共餐并举行娱乐活动。回家时，有些地方会把扎玛·给泽曼人偶的树枝带回家，放到自家的牲畜棚中；有些地方则会把树枝放到附近区域。

三、“玛·给泽曼”祈雨仪式与地方文化的互文

仪式作为社会文本(social text)，不仅具有表达、操演的性质和个性化的形式特征，它还可以贮存“社会记忆”，展示社会变迁。[15]同理，“玛·给泽曼”祈雨仪式也是迭部人宗教信仰、社会结构、乃至自然生境与人的关系等多元地方性知识的一种仪式性展演，它表达、凝结和展示地方历史与当下、个体与社会、人与自然的多重价值关系和社会事实。

（一）宗教信仰混融多元的仪式表达

对自然神的崇拜是人类原始的宗教形式，崇拜那些对人类最有影响的自然力。“由于各地自然条件和生物种类不同，各地对自然的崇拜也千差万别，如猎人和山居部落突出崇拜山神和树神；农业部落突出信仰水神和地神。”[16]位于高山峡谷中的迭部地区，人们把感官所察觉到的自然物视为崇拜对象是自然。迭部境内多山，有山就有山神，如甘南第一高峰措美嘉姆神山、涅甘达哇神山、念钦莫老神山等。迭部境内白龙江水系丰富，有措美湖、麻盖措卡湖、措代西湖等。因此也构成了丰富的水神信仰，河里有河神、湖里有湖神、泉里有泉神，它们又通称为“鲁”，每年都会按时祭祀。人们会去湖边煨桑、献供，向湖中投宝，要默念祈求保佑之词，如遇干旱，有些地方还请寺院僧人坐湖求雨。

除了因自然生境而构成的山水自然崇拜外，迭部还是苯教文化、藏传佛教文化兴盛之地。当地较完整地保留着古老的民间信仰，同时制度化宗教亦并行不悖。玛·给泽曼祁雨仪式正是山神、鲁神、念神、占卜等文化痕迹与宗教信仰混融多元的仪式表达，其中既体现了一定的神灵阶序与差异，同时又把神灵崇拜与占卜文化等混融一处，彼此的差异和界限又不甚清楚。正如彭兆荣先生所言“仪式本身属于一个文化传统的‘贮存器’，包含了各种各样的知识，有宗教的、艺术的、时节的、农事的、宗族的、政治的、组织的、娱乐的等等。”[17]祈雨仪式正是迭部宗教信仰多元混融历史与现实的“文化表演”。

（二）生态伦理和谐共生的仪式实践

玛·给泽曼祈雨仪式在知识形态上表现出彼此混融、意义多元的特点，但其中蕴含的和谐共生的生态伦理却是清晰而明确的。玛·给泽曼祈雨仪式唱词的述行逻辑是先唱请神词，再唱祈雨词。

迎请词以排比手法诱导神灵附身，如：“你居住的地方是狗窝猪窝，我居住的地方是金银神殿；我这边有鸡鸣声，你那边有狗叫声；我这边有白色的牛奶，你那边却有黑色的树木；听着鸡鸣声来吧！躲着狗叫声来吧！”请神词不仅隐含着对山神信仰中的等级秩序，还蕴含着取悦神灵、渴求功效的现实意义。续接请神词的祈雨词，将鲁神视为山神的女儿，以三个女儿姓名中“措”象征女性身份和鲁神身份，以重复语态颂念向三个山神的女儿请求雨水。女性、女儿等身份的叠加使得鲁神成为如身边人般可以亲近的角色，因而祈雨词也多了几份俗人的苦恼乃至幽怨：“如不背上满满金桶的水，天就不会降雨，如果天不降雨，地上作物会长不熟；如果此地作物不熟，黑头人要被饥荒饿死！”

与这种晓之以理、动之以情，甚至略带控诉的说辞不同，参与仪式的人却在择址、选人、着装等方面表现出谨慎的特点：选择家庭背景干净、生肖温和的人参与仪式；参与仪式的妇女精心着装打扮，穿戴好金贵美丽的首饰；选择僻静、靠近水源的地方举行仪式；煨“鲁桑”（ཀླུ ་བསང་།）以净化环境，为神灵附身“玛·给泽曼”铺好道路。

这既严肃谨慎的仪式态度又情绪饱满的仪式语言恰好说明了当地人的宇宙秩序中，人神有圣俗之别但又共处一处，人与神应共享自然的馈赠，同担自然的风险。因而人恭敬神即是恭敬自然，焚香祛浊，珍爱草木生灵，而神也要与人共情，体恤人的痛苦与艰辛。在这样的意义世界里，天—地—人各有界限，但又彼此关联。

“藏族聚居地方的自然环境特点是山多、水多、雪多和地广人稀，在藏族文化中充满着自然神化、自然人格化和自然物的各种故事。这和‘万物有灵’的自然宗教时期的超自然文化，是青藏高原藏族人民在其生活和生存过程中，他们的希望通过幻想的形式寄托于自然物，自然现象化为情感表达和艺术施展的对象。”[18]可见，这一生态观既源于生存情境的客观现实，又叠加了人的情感与想象，因而使得这一生态理念又作为仪式实践的表达内容反复映现，实现价值的再生产和再塑造。

（三）知识承继与变通创新的仪式声张

“人们之所以会在一个特定的情境里发生和进行某一项活动，原因在于他们的策略性地根据自己的目标和目的进行选择后的行动和行为。”[19]玛·给泽曼祈雨仪式也体现了当地人通过仪式对社会承继、自然与人的繁衍愿景的声张。这种声张是有层次和主次之分的：祈求雨水充足，使自然物产富足；祈求人的繁衍，延续社区活力，两种愿景分别通过祈雨仪式和占卜两个部分加以体现。社会、个体与家户的需求何以混融到同一个仪式中，这可能与历史上女性与“占卜”的特殊关系，以及仪式知识的某种衰败或变通创新不无关系。

格勒在《藏族苯教的巫师及其巫术活动》中提到“占卜”中的“卜”在藏语中为“མབོ”,其义亦为女性，从而推测早期藏族社会尤其是苯教时期占卜应是以女性巫师为主，由此认为藏族古代历史上存在过的母系社会，部落的首领可能兼任巫师。[20]传统上，迭部地区女性极有可能也承担着占卜的角色，在以“玛·给泽曼”人偶替代之前，人神媒介也可能是一位女性巫师。在社会分工中男性越来越脱离传统农耕，多赴外谋求生存，而女性则多居留原地，承担更多农耕任务的角色分化中，女性承接了祈雨仪式传承的任务，同时对仪式作了适当的变通创新不无可能。

“他们中，有的熟练于预言整个民族的命运，有的精巧于占卜个人的未来；有些以能控制自然力为专长，有些则以能驱赶妖魔邪气而闻名。有些媒介是男性，有些媒介是女性，有些媒介只为某个男神或女神的代言者，而有些却是几个神的代理者。”[21]“玛·给则曼”则很有可能是人神媒介由人到人偶的一种演变。当地仪式专家讲到：“有时候随意去请神会把神灵附身在人或牲畜身上，而且如果没有按请神的顺序来正确欢送神，那么带来的后果会是很严重的。以前我们村的一位女性被神灵附体，她自己都不知道发生了什么，而且几天都意识不清醒。”①根据笔者2022年2月7号对x村村民A的访谈录音整理。她们对透露请神歌词显得比较忌讳，认为随意随地吟唱会迎来神附身。这也可能是人神媒介由人演变为人偶的原因，另一方面也反映了仪式知识在继承过程中的变通创新。

这种变通还体现在对制作人偶的树枝材料如何处置的问题上，部分村落将树枝迎请家中，部分地区则将树枝放置仪式空间四周以喻送神。对此，她们的解释各有理由“不会，不会，怎么会，因为惧怕神灵继续停留或重新降到玛·给泽曼上，大家一起拆完以后，不会放在一起，而是会放到四面八方。”②根据笔者2022年10月对x村村民B的访谈录音整理。但也有仪式专家声称“在仪式结束以后我们会把树枝带回家放到自家养牲畜的棚子中，表示着把玛·给泽曼的‘央’带回家。”③根据笔者2022年3月8号对H村村民D的访谈录音整理。她们共同认可“玛·给泽曼”是降神附体的媒介，在山神降临“玛·给泽曼”后，把山神的福禄之气附于“玛·给泽曼”人偶上。但在如何处理制作材料上出现分歧，一些认为若把制作“玛·给泽曼”的树枝带回家，是把神灵的“央”④“央”即藏语的“གཡང”。在藏族的传统观念中，认为所有物质的东西，包括有生命的和无生命东西，都有一种虽然看不见，却又无处不在的“央”代表着吉祥。迎请回家，另一些认为若把制作材料分散在山上，则是将“央”带给大地山林。这种对制作“玛·给泽曼”人偶材料的不同处置方式，也反映了当地人对“央”的理解的多义性和变通性。概之，“玛·给则曼”祈雨仪式的承继与改造反映了迭部民众祈求五谷丰登、风调雨顺，人丁兴旺、社会繁荣的愿望，更体现了迭部人横向的人—自然—社会的整体价值观念。

四、结语

仪式作为信仰的实践或外显，它具有特定的范畴、特殊的人群与知识系统的符号象征表述。首先，迭部地区祈雨仪式之所以成为一种相对稳固的知识形态加以传承，是因为它有稳固的信仰和意识形态的支撑。在仪式中对山神与鲁神的尊崇反映了人们试图用感情的力量去影响自然的纯朴思想意识，也反映了当地人与自然和谐共生的生态伦理。其次，祈雨仪式也是在日常生活之外建立了一种特殊的、暂时的、有目的的空间。由于传统力量，许多女性的社会角色和职能分工被父权社会所规定、约束，但“玛·给则曼”祈雨仪式使女性得以申述在仪式知识承继中的特殊地位，确立在社会再生产、人的再生产中的重要角色与精神形象。最后，祈雨仪式显然也是地方观念系统的直观映现，它蕴含着当地人纵向天—地—人、横向人—自然—社会的整体价值观念，构序出了文化的动态“绵延”、集体实践的团结凝塑以及生态伦理的和谐共存。