比较诗学影响研究的新视野与新实践*#

曹顺庆 四川大学

比较文学学科的历史，从1871年意大利德·桑克蒂斯（De Sanctis，1817-1883）在那不勒斯主持比较文学讲座，到1886年爱尔兰学者波斯奈特（H.M.Posnett，1855-1927）出版世界上第一部比较文学理论专著《比较文学》，到1877年匈牙利学者梅茨尔（Hugo Meltzl，1846-1908）创办第一个比较文学期刊《比较文学》，1887年德国学者马克斯·科赫（Max Koch，1855-1931）创办《比较文学杂志》，再到1895年法国戴克斯特（Joseph Texte，1865-1900）的博士学位论文《卢梭与文学世界主义的起源》完成，标志着全世界比较文学的正式启航，迄今已经走过150余年的历史。

但是作为比较文学学科下的分支，比较诗学的历史，却要短得多。迄今为止，比较诗学的学科史也只有50多年。为什么比较诗学会姗姗来迟？这个问题与比较文学产生与发展的早期理论阶段密切相关。

比较文学的第一阶段是以法国学派为代表的影响研究。比较文学刚刚在欧洲兴起时，难免泥沙俱下，乱比的情形不断出现，暴露了多种隐患和弊端。于是，它的学科合法性遭到了学者的非难。为了回应对比较文学学科合法性的种种质疑，法国学者独辟蹊径，提出“比较文学不是文学比较”，他们采取壮士断臂的方式，不倡导平行比较，以防止“乱比”，形成了一套建立在“科学”实证性基础上的影响关系比较文学学科理论体系。比如法国学者梵·第根（Paul Van Tieghem，1871-1959）就强调比较文学研究中实证研究的切实可行性，并致力于为比较文学打造一个科学主义的外衣，为比较文学这一新兴学科正名，提出：“‘比较’这两个字应该摆脱全部的美学的涵义，而取得一个科学的涵义。”1（法）梵·第根：《比较文学论》，戴望舒译，台北：台湾商务印书馆，1995年，第17~18页。［Paul Van Tieghem，Bijiao wenxue lun（Comparative Literature），trans.DAI Wangshu，Taipei：Taiwan Commercial Press，1995，17-18.］

然而，法国学派主张比较文学“不比较”的做法，必然会引起危机，也促使比较文学的学科历史进入到第二阶段——平行研究。这一危机终于由世界著名文学批评家、比较文学家雷纳·韦勒克（RenéWellek，1903-1995）在1958年9月国际比较文学协会第二次大会上明确揭示出来。在这届年会上，韦勒克作了题为《比较文学的危机》的挑战性发言，对当时一统天下的法国学派进行了猛烈批判，宣告了比较文学美国学派的诞生。韦勒克认为，真正的文学研究所关心的不是毫无生气的事实，而是标准和质量。他说：“为此，我们必须正视‘文学性’这个问题，它是美学的中心问题，是文学艺术的本质。”2（美）雷内·韦勒克：《比较文学的危机》，黄源深译，见干永昌等选编：《比较文学研究译文集》，上海：上海译文出版社，1985年，第133页。［RenéWellek，“Bijiao wenxue de weiji”（The Crisis of Comparative Literature），trans.Huang Yuanshen，in Bijiao wenxue yanjiu yiwen ji（Translations of Comparative Literature Studies），eds.GAN Yongchang et al.，Shanghai：Shanghai Translation Press，1985，133.］

比较文学的发展直到第二阶段，才促成了比较诗学的产生。从世界范围来看，最早提出比较诗学的是当代法国学者艾金伯勒（RenéÉtiemble，1909-2002）。艾金伯勒在其1963年撰写的《比较不是理由》一文中提出，随着比较文学研究的深入拓展，将不可避免地导向比较诗学。他指出：“历史的探寻和批判的美学的沉思，这两种方法貌似势不两立，实际上是互相补充的；如果能将二者结合起来，比较文学将不可避免地走向比较诗学。”3（美）厄尔·迈纳：《比较诗学》，王宇根、宋伟杰等译，北京：中央编译出版社，1998年，第44页。［Earl Miner，Bijiao shixue（Comparative Poetics），trans.WANG Yugen，SONG Weijie et al.，Beijing：Central Compilation and Translation Press，1998，44.］至此，学科意义上的比较诗学才姗姗来迟。

一

美国学者厄尔·迈纳（Earl Miner，1927-2004，又名孟而康）是国际学界比较诗学学科的重要引领人，其著作《比较诗学》（Comparative Poetics：An Intercultural Essay on Theo‐ries of Literature）是比较诗学学科理论研究的力作。原作1990年问世，由普林斯顿大学出版社出版，1998年中国中央编译出版印行中文版第一版，后于2004年又出版了中文版第二版。《比较诗学》一经出版即引起了学界的广泛关注，并得到了同行的高度评价。如马里兰大学的托马斯·瑞默（J.Thomas Rimer）教授认为：“涵摄如此丰富的材料而又如此简洁优雅的著作，实属罕见。在英语世界，像作者这样将比较和判断建立在解读多种原文的基础之上，更为罕见。”4同上，第369页。［Ibid.，369.］中国学者王宁评价迈纳：“尽管孟而康并非是把目光转向东方的比较文学和文论研究的第一人，但可以说，他对跨文化比较诗学的全面探讨却超越了在他以前或同辈的艾金博勒、佛克马和刘若愚，进入了总体文学和文论研究的境地，这显然与当今的世界文学话题比较接近。”5王宁：《孟而康、比较诗学与世界诗学的建构》，《文艺理论研究》2014年第6期，第30~37页。［WANG Ning，“Meng’erkang，bijiao shixue yu shijie shixue de jiangou”（Earl Miner，Comparative Poetics and the Construction of World Poetics），Wenyi lilun yanjiu（Theoretical Studies in Literature and Art）6（2014）：30-37.］

在厄尔·迈纳将视野投向更广阔的东方之际，中西学者们也开始走出西方中心主义藩篱，进行了更多中西比较诗学的尝试。刘若愚（James J.Y.Liu，1926-1986）的《中国的文学理论》（Chinese Theories of Literature，The University of Chicago Press，1975）就是文明互鉴的一般诗学或者是共同诗学研究的典范之作。该书运用美国学者艾布拉姆斯（Meyer H.Abrams，1912-2015）在其名著《镜与灯》（The Mirror and the Lamp）中提出的文学四要素（作者、作品、世界、读者）理论框架，把中国传统批评分成六种文学理论，分别称为形而上的理论、决定的理论、表现的理论、技巧的理论、审美的理论和实用的理论，并广泛运用西方的文学理论对中国古代文论进行比较会通和阐释。刘若愚还在该书的结论中表示，他赞同福克马（D.W.Fokkema，1931-2011）摆脱“欧洲中心论”或“中国中心论”的比较文学，并且认为如果没有深入地跨越历史、跨越文化去探求各种文学的特征和性质，就不应当从总体上去谈文学和批评。他从中西诗学的比较对话出发，来反观中国的文学理论，试图对普遍的世界性的文学理论的形成有所贡献。

法国弗朗索瓦·朱利安（Francois Jullien）的《迂回与进入》（北京三联书店，2003年版）是有关比较诗学的一部重要著作。他以中华文明为文化参照系和中介，重新审视和思考西方古希腊传统。在解读中国文学与文化经典的过程中，通过详细而深入的例证和个案分析，著者多角度、多层次地凸现和揭示出了中国文化在言说表达意义方面所选取的与西方（古希腊传统）文化截然不同的路数：以迂回而不是以直接、以侧面而不是以正面的叙述策略表达言说者的意旨。作者认为，这种表达方式差异的深层原因在于中西方思维方式的迥然不同。这种研究是典型的文明互鉴比较诗学。除此之外，还有钱钟书（1910-1998）的《谈艺录》、朱光潜（1897-1986）的《诗论》、宇文所安（Stephen Owen）的《中国文论：英译与评论》（2002）、叶维廉（Wai-lim Yip）的《比较诗学》（1983）、曹顺庆的《中西比较诗学》（1988）、刘小枫的《拯救与逍遥》（1988）、黄药眠、童庆炳的《中西比较诗学体系》、陈跃红的《比较诗学导论》（2005）等研究成果。

综观当前中西比较诗学界的重要研究成果，可以发现存在一个鲜明的问题，那就是：受到美国学派学科理论的影响，当前的比较诗学几乎全部是平行研究或者阐释研究，而缺乏影响研究。这些著作，几乎都偏重于中西文化在美学上的阐释，在诗学上的相互引证，却唯独缺少实证材料的爬梳与事实联系的分析。究其原因，是因为在比较文学第一阶段，法国学派倡导比较文学只研究文学影响关系，不仅反对平行比较，提出“比较文学不是文学比较”，而且只注重文学关系的实证研究，忽略了文学的审美研究，因而导致注重审美探索的比较诗学无法展开。而相较第一阶段而言，第二阶段的美国学派力倡恢复平行研究、跨学科研究，形成了以平行研究和跨学科研究为特征的，注重文学审美性，更符合比较诗学的研究特征。因此，当前的比较诗学研究，无论是侧重西方还是东方，都是在美国学派的平行研究中兴起的。可以说，早期的比较诗学研究基本上是“同类”比对的成果。全世界的比较诗学研究缺少了对影响研究的实证影响关系研究价值的重视，这确实是比较诗学的一个严重不足。正如影响研究适用于比较文学研究一样，影响研究同样也适用于比较诗学研究。重新考量比较诗学影响关系研究在今天就显得十分必要。

比较诗学是比较文学研究不断克服学科史上的实证主义关系研究的偏执和西方中心主义的局限，在全球性对话中走向研究深化和理论提升的必然，也是比较文学从第二阶段迈向第三阶段的征程上中国比较文学应着力推进的重要特色之一。总而言之，比较诗学影响研究，是当前学界急需拓展的新视野。

在中西比较诗学的研究实践中，比较文学变异学理论是很好的切入点。作为比较文学中国学派的重要理论，比较文学变异学是“在有同源性和类同性的文学现象的基础之上，找出异质性和变异性”6曹顺庆、孙景尧、高旭东主编：《比较文学概论》，北京：高等教育出版社，2015年，第168页。［CAO Shunqing，SUN Jingyao，GAO Xudong，eds.，Biijao wenxue gailun（Introduction to Comparative Literature），Beijing：Higher Education Press，2015，168.］，这一研究范围兼含影响研究和平行研究，体现出强大的包容性。比较诗学的变异研究，遵循两大基本范式，即：影响交流中的实证变异与平行研究中的阐释变异。其中，平行研究中的阐释变异是指基于“文学性”的跨文化、跨文明诗学阐释，研究文本阐释环节所产生的变异现象。如上所列举的刘若愚、朱利安、钱钟书等著名学者的研究皆属于平行研究；而当前比较诗学研究中实证变异是指：“在文学交流中变异性的事实普遍存在的情形下，变异学需要在考察文本输入国对源文本进行过滤和转变的实际过程中，一方面深刻体认源文本所蕴含的文化特质，另一方面积极探究转化后的文本背后所潜藏的文化动因、历史语境、意识形态背景等。”7李艳、曹顺庆：《从变异学的角度重新审视比较文学的影响研究》，《中国比较文学》2006年第4期，第1~10页。［LI Yan，CAO Shunqing，“Cong bianyixue de jiaodu chongxin shenshi bijiao wenxue de yingxiang yanjiu”（Revisiting the Impact of Comparative Literature from the Perspective of Variation），Zhongguo bijiao wenxue（Chinese Comparative Litera‐ture）4（2006）：1-10.］

本文着重论述的诗学实证变异，就是比较文学变异学对法国学派影响研究的包容性创新与发展。其创新之处在于它不追求“同源”，而是研究“变异”；它的理论重心放在一国文学他国化后所遭遇的抵制、认同、接受、变异、误读、过滤以及转化的过程上。换言之，它不仅仅思考二者之间的同源关系，而且思考诗学话语的他国化，即本国的文学话语如何“他国化”为别国文学知识体系的一部分。这一实证变异具体可以从两个方面展开：“西方诗学中国化”与“中国诗学西方化”。

对于“西方诗学中国化”，学界早已不陌生。自国门初开，西方文化就源源不断地涌入中国，直至20世纪90年代达到高潮。以西方文论为例，体现在文学专业里，各色以西方文论为主导的“文学理论教程”占据大学课堂，其对中国文学研究的冲击、革新，亦是导致中国文论“失语症”问题的一大元素。已有一些影响研究集中探讨了西方诗学对中国诗学的影响，以近年出版的几部著作为例：王一川等著《西方文论中国化与中国文论建设》（2012）从体制、理论和应用三层面，对百余年来西方文论中国化进程作全面而深刻的历史性反思；冯宪光著《西马文论与中国当代文论建设》（2016）研究了国外马克思主义文论寻踪、文学审美意识形态论，并由此延伸讨论文艺美学的中国原创性；陶国山著《西方马克思主义与中国当代美学》（2018）通过考察“失语症”“强制阐释”，尤其是“别现代”等话语论争，以及《文艺理论研究》在西学思想翻译与研究上的成就，分析了当代美学接受西方马克思主义等影响的事实，等等。鉴于已有相关内容的研究，这一部分并非本文论述的重点。相较而言，在现有比较诗学研究成果中，均侧重于西方对中国的影响，即“西方诗学中国化”，尚未深入探究中国对西方诗学的影响，即“中国诗学西方化”。所以，反过来研究中国文学思想是如何影响西方思想，并成为西方文论发展进程的一个变异形态的，是本文着重要介绍的新视野。

不同文明常常是相互借鉴、互相促成的，西方现代诗学的形成无疑也受到了中国诗学的深刻影响。从胡塞尔、海德格尔、伏尔泰、瓦雷里、庞德、德里达、福柯、拉康等人的文学批评理论中，就可以看出中华文化影响留下的痕迹。接下来，以马丁·海德格尔（Martin Heidegger，1889-1976）、雅克·德里达（Jacques Derrida，1930-2004）和埃兹拉·庞德（Ezra Pound，1885-1972）为例，阐述中国文化对西方哲学、诗学的影响，以及这当中发生的影响变异。

二

马丁·海德格尔作为20世纪存在主义哲学的创始人和主要代表人物之一，其哲思对整个东西方人文学科都产生了深远影响。然而，他曾经对中国道家思想怀有浓厚兴趣，并从《道德经》和《庄子》中汲取营养，以获得思想上的启迪，以道家思想丰富他对“存在”问题的思索。由于与道家之间的因缘，他的存在观闪烁着中国学者十分熟悉的思想光芒，这也是为什么在中国研究现象学的学者更容易亲近海德格尔，研读海德格尔时又会不自觉地联想到老庄。许多学者在研究海德格尔时常与老庄学说并相阐释，作为比较文学平行研究的典型案例，但事实上海德格尔确实受到了老子的影响，存在一个事实上的先后依据。早在20世纪二三十年代，海氏就比较系统地读过老庄及禅宗的经典。在1930年于不莱梅《论真理的本质》演讲中，海德格尔就“是否一个人可以将自己置于他者的立场之上”这一问题引用了《庄子》“鱼之乐”的故事。8（德）莱茵哈德·梅依：《海德格尔与东亚思想》，张志强译，北京：中国社会科学出版社，2003年，第196页。［Reinhard Mey，Haidege’er yu Dongya sixiang（Heidegger and East Asian Thought），trans.ZHANG Zhiqiang，Beijing：China Social Sciences Press，2003，196.］在1957年《同一律》的演讲中，海德格尔将古希腊的“逻各斯”与中国的“道”共同作为不可翻译的思想引导词而加入“事件”（Ereignis）本身的说法中：“从我们所指出的实事来思，‘本有’一词现在应作为为思想服务的主导词语来说话。作为如此这般被思考的主导词语，‘本有’就像希腊的λoγoσ［逻各斯］和中文的‘道’一样几不可译。”91957至1958年在弗莱堡大学的关于《语言的本质》的演讲中，他直接阐释了对中国“道”的理解：“也许‘道路’（Weg）一词是语言的原始词语，它向沉思的人道出自身。老子的诗意运思的引导词语就是‘道’（Tao），‘根本上’意味着道路。”10（德）马丁·海德格尔：《海德格尔选集》，孙周兴选编，上海：上海三联书店，1996年，第1101页。［Martin Heidegger，Haidege’er xuanji（Selected Works of Heidegger），ed.SUN Zhouxing，Shanghai：Shanghai Sanlian Bookstore，1996，1101.］对此，译者按：“日常德语中的动词bewegen意为运动；而海氏所思的be-wegen则突出其中的‘道路’（Weg）意思，借以思入‘大道’的运作和展开。在此特别可注意海氏对汉语的‘道’的吸收。”“海氏意图以德文的‘道路’（Weg）译中文的‘道’，可谓匠心独具。”11同上。［Ibid.］

海德格尔译者与研究者孙周兴在翻译海德格尔的“Ereignis”为“大道”时，在引注中就论述了海德格尔与中国的“道”千丝万缕的联系：“我们知道，汉语中的‘道’一词恰恰就有‘道路’‘道说’和‘道’（作为思想的基本词语）等意义。显然，海氏的以‘大道’（Ereignis）之‘道说’（Sage）为根本的语言之思对汉语思想中的‘道’是有所借鉴的。汉语思想的‘道路’‘道说’和‘道’在海氏那里呈现为‘道路’（Weg）或‘开辟道路’（Bewegung）、‘道说’（Sage）和‘大道’（Ereignis）。后期海氏关心中国老子思想的事实已属不争。在《同一与差异》中，海氏明言，他的Ereignis与希腊的‘逻各斯’（Logos）和中国的‘道’（Tao）一样是不可翻译的（海德格尔∶《同一与差异》，德文版，第29页）。凡此种种，均可支持我们把海氏所思的Ereignis译为‘大道’，并帮助我们在非形而上学维面上理解海氏的语言之思。”12孙周兴：《编者引论》，见孙周兴选编：《海德格尔选集》，上海：三联书店，1996年，第18页。［SUN Zhouxing，“Bianzhe yinlun”（Editor’s Introduction），in Martin Heidegger，Haidege’er xuan ji（Selected Works of Heidegger），ed.SUN Zhouxing，18.］在海德格尔的哲学体系里，中国的“道”，变异成为了他所理解的德语的“道路”“开辟道路”“道说”“大道”与古希腊“逻各斯”的结合体，从而成为他的哲学构想中的一部分。

海德格尔（Martin Heidegger）能有如此成就，与他对东方思想、对中国哲学的借鉴与吸收密切相关。众所周知，海德格尔认为自己最重要的哲学贡献，是首先重新开启了（reopen）存在问题（the question of Being），是西方形而上学的最终克服者。然而，是什么东西导致了海德格尔认为自己首先重新开启了（re-open）存在问题（the question of Being）的？事实上，是东方思想，尤其是老子的有无相生的思想。海德格尔提出，存在者自身的存在不“是”——存在者。虚无是存在的特征，更明确地说“存在－虚无－同一。”因此，“存在的意义”问题同时也是对无的意义的探寻。但此种虚无既非绝对的空无（empty nothing），亦非无意义的无（nugatory nothing）。在海德格尔那里，“存在：虚无：同一”之无是“存在之无”（the Nothing of Being），无从属于存在。这分明就是汲取了老子有无共生（天下万物生于有，有生于无）、虚实相生的思想。

1946年，海德格尔与萧师毅（1911-1986）相约合作翻译老子。据萧师毅回忆，他于1946年春遇见海德格尔，两人发生了一段对话。随后他感叹道：“我必须承认，在我们一同工作时，我无法释怀于些微的担忧，那就是海德格尔的笔记也许已越过了所谓翻译的范围。这倾向令身为翻译者和中介者的我不安”；“海德格尔实质上是在察问，即具有穿透性地、毫无疲倦地和无情地询问：他在文本符号关系的隐秘互动中追问每一个可想象的意义上下文背景，和由此相互作用所产生的每一种可想象出意义的上下文。只有完全的意义整合才足够让他放心地决定思想模式的轮廓，也就是以一个足以清楚的、可理解的方式将中文文本的多重意义用西方语言表达出来的轮廓。”13萧师毅、池耀兴：《海德格尔与我们〈道德经〉的翻译》，池耀兴译，《世界哲学》2004年第2期，第98~102页。［XIAO Shiyi，CHI Yaoxing，“Haidege’er yu women Daodejing de fanyi”（Heidegger and Our Translation of the Tao Te Ching），trans.CHI Yaoxing，Shijie zhexue（World Philosophy）2（2004）：98-102.］尽管这一合作并没有想象中顺利，但从萧师毅的评论中足以发现海德格尔超出“翻译的范围”的部分，试图用“可理解的方式将中文文本的多重意义用西方语言表达出来”的思考，都是在其对老庄思想吸收过程中产生变异的体现。

因此，虽然一些西方学者否认海德格尔受到老子的影响，甚至他本人对此也缄口如瓶、讳莫如深。但事实上，海德格尔的哲学阐述中，有着明确的东方哲思的色彩，尤其是他对道家思想的理解，是他的个人哲思的文化来源之一。142000年出版的《海德格尔全集》第75卷中有一篇写于1943年的文章，题为“诗人的独特性”，探讨荷尔德林诗作的思想意义。文中引用了《道德经》第11章论述“有无相生”观点的全文：“三十辐共一毂，当其无，有车之用。埏埴以为器，当其无，有器之用。凿户牖以为室，当其无，有室之用。故有之以为利，无之以为用。”德国学者君特·沃尔法特（Günter Wohlfart）对这一现象专门发文探讨15Günter Wohlfart，“Heidegger and Laozi：Wu（Nothing）—On Chapter 11 of the Daodejing，”Journal of Chinese Philosophy 30，no.1（2003）：39-59.。其影响之变异体现在尽管海德格尔的作品中明显出现了东方哲学思想的痕迹，他仍然是在围绕个人感兴趣的问题汲取东方之灵感，用以启发个人的独特理解。而东方思想，在其作品中则“他国化”为另一幅面貌，融入他所构创的价值体系中去。

西方解构主义的领军人物雅克·德里达（Jacques Derrida）是另外一个值得比较诗学影响研究关注的大家。德里达在巴黎高等师范学院读过中国历史，期间受到他的朋友兼室友——法国著名汉学家毕仰高（Lucien Bianco）的影响，德里达开始了解中国文化和汉语。德里达在《论文字学》（Of Grammatology）中谈及汉字的“音－义”关系之时，常常回想起他和友人毕仰高的关于中国与汉字的讨论。16Benoît Peeters.Derrida：A Biography，trans.Andrew Brown，Cambridge：Polity Press，2013，66-67.他说：“我对中国的参照，至少是想象的或幻觉式的，就占有十分重要的地位。当然我所参照的不必然是今日的中国，但与中国的历史、文化、文字语言相关。所以，在近40年的这种逐渐国际化的过程中，缺了某种十分重要的东西，那就是中国，对此我是意识到了的。尽管我无法弥补。”17（法）雅克·德里达、张宁：《“访谈代序”》，见雅克·德里达：《书写与差异》，张宁译，北京：三联出版社，2001年，第5~6页。［Jacques Derrida，ZHANG Ning，“Fangtan daixu”（Preface），in Jacques Derrida，Shuxie yu chayi（Writing and Difference），trans.ZHANG Ning，Beijing：SDX Joint Publishing Company，2001，5-6.］“既然我们这里是面对中国读者在说话，我想说，我曾经，现在依然如此受到海德格尔式的那种肯定的吸引，它认为哲学本质上不是一般的思想，哲学与一种有限的历史相联，与一种语言、一种古希腊的发明相联：它首先是一种古希腊的发明，其次经历了拉丁语与德语‘翻译’的转化等等，它是一种欧洲形态的东西，在西欧文化之外存在着同样具有尊严的各种思想与知识，但将它们叫做哲学是不合理的。因此，说中国的思想、中国的历史、中国的科学等等没有问题，但显然去谈这些中国思想、中国文化穿越欧洲模式之前的中国‘哲学’，对我来说则是一个问题。而当它引进了欧洲模式之后，它也就变成欧洲式的了，至少部分如此。”18同上，第9~10页。［Ibid.，9-10.］德里达在《论文字学》一书中指出，在“语音中心主义”（phonocentrism）影响下，西方人长期以来存在着“中国偏见”（Chinese prejudice）和“象形文字偏见”（hieroglyphist prejudice）。19Jacques Derrida，Of Grammatology，trans.Gayatri Chakravorty Spivak（Baltimore and London：The Johns Hopkins University Press，1997），80.德里达在书中通过颠覆传统的“言语/文字”的二元对立，对以“语音中心主义”为代表的逻各斯中心主义提出质疑和批判，打破了此前言语的权威地位。在德里达看来，一方面，言语和书写文字同属于表达意义的“工具”，二者在符号层面上相平等；另一方面，书写文字与言语相比不仅没有劣势，反而具有一些言语所没有的优势，比如书写文字具有“可重复性”（iterability），可以不考虑讲话者的意图等。20赵一凡等主编：《西方文论关键词》，北京：外语教学与研究出版社，2006年，第261~262页。［ZHAO Yifan et al.，eds.，Xi fang wenlun guanjianci（Keywords in Western Literary Criticism），Beijing：Foreign Language Teaching and Research Press，2006，261-62.］通过接触中国文化和汉字，德里达开启了言语和文字的比较研究，在对西方中心主义的反思中逐步建构起自己的解构理论。20世纪后半期兴起的解构主义哲学是对建立在永在观念基础上的西方形而上学的总结性反思。它在突破西方传统思维模式的同时，呈现出与中国古典哲学相近的一些思维倾向。解构主义的几个核心术语——迪菲昂斯（différance延异）、补替（supplement）和互文性（intertextuality），这些都需要比较诗学影响研究来进一步证实。例如与中国古典哲学相关的概念和思想，解构思维和中国古代哲学思维的相似之处集中体现在以下三个方面。一是对“无”和“变”的强调。与西方哲学传统中那些超验、永恒的实体不同，德里达所“命名”的迪菲昂斯不具有实体性，而是非实体、非概念、处于永久变动之中的一种无形力量。中国古代哲学对“道”的体悟和追求总是与人的精神境界紧密相连，因而超验和经验、主体和客体融为一体，而且运动变化始终是“道”的基本特征。二是二元互补的思想。解构主义认为，由于补替的作用，对立的二元之间不可避免地包含了彼此的成分，因而绝对意义上的对立无法成立。建立在阴阳观念之上的中国古代二元观同样认识到了二元之间互相包含、互相渗透的特性。三是对世界整体关联性的认识。解构主义从互文性的理论出发，把所有狭义和广义的文本都视为由无形踪迹（trace）连接在一起的网络。中国古人在八卦、五行的系统模型影响下，也倾向于认为宇宙是一个互相关联的整体，对任何部分的理解都必须建立在功能观念、而不是孤立实体的观念基础上。以上这些问题亟需比较诗学影响研究加以进一步的实证研究。又如，庄子与德里达解构思想的影响实证研究，也是一个非常有价值的比较诗学影响研究课题。研究庄子的“道”和德里达的解构思想在反传统、反权威方面的不同表现，从而明确了庄子与德里达对真理的不同态度；通过探讨庄子与德里达解构思想的解构策略，即“齐物论”和“解构二元对立”，明确了庄子与德里达都对传统权威进行了彻底的颠覆；庄子与德里达都极度关切语言的本质问题，通过探讨庄子的言意观和德里达的延异理论，从而明确了庄子与德里达通过否定语言而形成了“本体论”和“非本体论”的哲学。

三

在比较诗学影响研究方面，与海德格尔、德里达同样典型的还有美国诗人、文学运动家埃兹拉·庞德。作为20世纪初英美诗歌的领袖，埃兹拉·庞德提出了他独特的诗学，并发展了包括想象主义和漩涡主义在内的文学运动。在庞德的诗学实践中，我们可以追溯到更多中国诗学的影响变异。

庞德与中国文化的联系十分紧密。厄尔·迈纳将1916年之前的时期称为庞德诗学的形成期，在此期间，他与中国文化有持续的接触。1908年到伦敦旅行后，庞德结识了英国进步诗人劳伦斯·宾阳（Laurence Binyon，1869-1943）等人，在这些伦敦朋友的影响下，他多次参观大英博物馆，在那里他最初接触到了中国文化。21赵毅衡：《诗神远游：中国如何改变了美国现代诗》，成都：四川文艺出版社，2013年，第18页。［ZHAO Yiheng，Shishen yuanyou：Zhongguo ruhe gaibian le meiguo xiandai shi（The Poetic God's Journey：How China Changed Modern American Poetry），Chengdu：Sichuan Literature and Art Press，2013，18.］可以想见，最初他对包括中国在内的亚洲文化的了解，是来自参观大英博物馆的感性认识。1912年，他与其他意象派诗人共同发明了大名鼎鼎的“意象主义”一词，并这样描述意象主义诗歌的特点：“1.直接处理‘事物’，无论是主观的还是客观的；2.绝对不要使用任何与演讲无关的词；3.至于节奏：按照音乐短语的顺序，而不是节拍器的顺序。”22Ezra Pound.Literary Essays of Ezra Pound，ed.T.S.Eliot（New York：New Directions Publishing Corporation，1968），3.意象主义通常被视为20世纪早期现代主义运动中美国诗歌文艺复兴的一种流派。美国诗歌文艺复兴是一场推动美国诗歌现代化和国有化的运动。为了打破旧的传统，创造出一种新的诗歌风格，当时的美国诗人，包括庞德在内，已经从其他文化中吸收了大量的诗学思想。其中，中国汉字、诗学的影响尤为明显。

“意象主义”宣言发表后第二年，庞德从美国汉学家厄内斯特·费诺罗萨（Ernest Francisco Fenollosa，1853-1908）的遗孀那里得到一部关于中国汉字的手稿，这就是大名鼎鼎的《作为诗歌媒介的中国文字》（The Chinese Written Character as a Medium for Poetry）。这部手稿引起了庞德的极大兴趣。费诺罗萨不仅驳斥了西方人对中国文化的偏见，而且还展示了汉字所反映的一般诗学。他描述了一种存在于大量象形汉字中的“中国方法”：“但是，中国的记数法远不止是任意的符号。它是建立在对自然界运作的生动速记的基础上的。在代数图形和口语中，事物和符号之间没有自然的联系：一切都取决于纯粹的惯例。但中国的方法是遵循自然的暗示。”23Ernest Fenollosa，and Ezra Pound.The Chinese Written Character as a Medium For Poetry，ed.H.Saussy，J.Stalling and L.Klein（Fordham University Press，2008），45.庞德显然受到了费诺罗萨对汉语理解的影响，即认为汉字就像“基于自然运作的速记图”或“思想图”24Ibid.，26.。

庞德将汉字视为图像的理解自然使其翻译不可避免地产生误译，甚至他独特的“拆字”（character-splitting）翻译法应运而生。例如，庞德翻译《论语》的第一句话“學而時習之”为“Study with the seasons winging past，is not this pleasant？”（学习，而时间的翅膀飞走了，这不是令人愉快的吗？），因为他错误地把“習”分成了“白”（白色的）和“羽”（翅膀），所以造就了一个全新的、富有诗意、却与原文大不相同的结果。这是一个典型的影响变异现象。这些误译大量存在于他的儒家经典译本中，也是他的儒家经典英译本在世界上没有获得较高认可的主要原因之一。他试图在这些符合标准的人物中找到一种关于图像和所构建图像之间的逻辑关系的解释，结果导致了一些与原文显著不同的翻译，这使得“他的孔子有时难以理解和可笑”25Yao-xin Chang，“Pound’s Chinese Translations，”Paideuma 17，no.1（1988）：113-32.。对此，西方学者也有一些尖锐的评论：“这些关于汉语的语音事实在19世纪就广为人知了，如果庞德肯费点功夫，他自己也可以很容易地证实这些事实。”26

1915年，庞德翻译出版了中国诗歌集《华夏集》（Cathay），这是他与中国诗歌更为直接、紧密的联系。正如T.S·艾略特的著名论断所言，即埃兹拉·庞德是“我们这个时代的中国诗歌的发明者”27Ezra Pound，“Introduction，”in Selected Poems of Ezra Pound，ed.T.S.Eliot（London：Faber and Faber，1959），14.，他“发明”了中国诗歌。言外之意，是指庞德对中国诗歌的改造，是一种几乎覆盖掉原文本的创新。例如在他的《华夏集》中，李白的《长干行》题目变异为“The River Merchant’s Wife：A Letter”（《河商之妻：一封信》）。内容上，几句著名的诗句都有明显的变异：

You came by on bamboo stilts，playing horse，

You walked about my seat，playing with blue plums.

郎骑竹马来，

绕床弄青梅。

……

At fourteen I married My Lord you.

I never laughed，being bashful.

十四为君妇，

羞颜未尝开。脱离中国文化语境，“竹马”变异成了“竹跷”与“马”两种事物；“青梅”暗示着梅果初绽的青涩与美好，在庞德的翻译中变异为“blue plums”，一种美国的蓝色的梅子，类似西梅；而“blue”在英文中具有双关色彩，暗含忧郁的意味。后一句中，“为君妇”则被直白地化为一句“My Lord you”的慨叹，并运用了大写首字母，更显出尊敬的含义。总之，经过庞德的处理，在中国诗学中“青梅竹马，两小无猜”的青春与懵懂，便变异为一种有着忧郁意味与尊卑之别的恋爱。这些细微变化造就了整首诗歌在美学上的变异——使整首诗完全脱离了中式诗学，反而具有了英式古典审美的意味。文本层面的变异，更是导致不同文化背景的读者也产生了更多的其他联想。有西方评论家感叹道：“一天晚上，我重读了《河商之妻：一封信》，感觉——我不知道该怎么说——我觉得我找到了思乡的归宿。”28Edward Hirsch，“Poetic Transmission：Ezra Pound，‘The River Merchant's Wife：A Letter’（1914-1918）—By Rihaku［Li Bai］，”Literary Imagination 23，no.3（2021）：316-25.经过庞德的创造性翻译，一首中国爱情古诗经过变异，竟可以使一位西方读者，从中体会出思乡之情，这是一个有趣而奇特的结果。可以说，影响变异已经从文本层面转移到了读者接受层面。这也是一个值得进一步深究的话题。

正如葛瑞汉（A.C.Graham，1919-1991）所评价的那样：“翻译中国诗歌的艺术是意象主义运动的副产品。”29A.C.Graham，Poems of the Late T’ang（Penguin Books，1965），13.庞德从汉字和诗歌中提取灵感，作为构建他的意象主义诗学的文化来源，并大胆应用于诗歌翻译与写作中。与先前所举海德格尔的案例一样，是一个典型的“中国诗学他国化”的实践。他所做的不仅仅是对中国诗歌的翻译，而是将其变异为个人的资源，与自身文化、文明相结合，并最终为东西方读者所共同接受。

文明不可能凭空产生，而是在互学互鉴中形成发展的。一直根植于人们心中的文化不自信正是由于西方优越论的长期流行，而西方优越论会蒙蔽研究者的双眼，使研究者的目光聚焦于如何运用西方文论批评中国文论，却很少关注西方文论中的中国元素。

当我们把研究视野投向比较诗学的影响之实证研究，尤其是“中国诗学西方化”，重点研究中国思想对西方文论的影响和变异时，将会发现有一些西方文论元素实际上已经中国化，而随之而来的文明互鉴和比较诗学影响研究，亦是“操斧伐柯，取则不远”了。