汉儒的复古：“后轴心时代”的儒学理论与实践

王洪军

一、问题的提出

19世纪40年代末，德国哲学家卡尔·雅斯贝尔斯在探讨历史的层系和结构时发现了历史的“轴心期”，即在公元前800年至前200年之间，希腊出现了巴门尼德、赫拉克利特、苏格拉底等哲学家，巴勒斯坦出现了以利亚、以赛亚、耶利米等犹太先知，印度出现了释迦牟尼，中国则出现了老子、孔子、墨子、庄子等一大批哲学家。虽然受限于地理环境的影响，他们互不知晓，却同时迈出了普遍性的步伐——实现了哲学超越性的突破。在总结了轴心时代产生的历史规律后，雅斯贝尔斯又提出了“前轴心时代”“后轴心时代”的概念，甚至认为欧洲在1500—1800年间创造的精神财富，可以与两千多年前的轴心时代相提并论，这是欧洲的“第二轴心时代”。是的，这仅仅是欧洲的。轴心时代的概念是全史范围内的，雅斯贝尔斯期待着真正的第二轴心时代的到来。现在看来，后轴心时代的时间较长，有两千年之久，而我们只关注后轴心时代前四个世纪中国的，也就是汉朝的哲学思想、人文思潮的变化。

雅斯贝尔斯认为，轴心时代末期出现了世界性的帝国，“在中国（秦始皇帝）、印度（孔雀王朝）和西方（希腊帝国和罗马帝国），几乎同时兴起了主要靠征服起家的强大帝国”。①卡尔·雅斯贝尔斯：《历史的起源与目标》，魏楚雄、俞新天译，华夏出版社1989年版，第12页。实际上，大帝国正是旧制度的终结者，也标志着轴心时代历史任务的完成，但它却不代表轴心时代所创造的精神以及方法的终结。英国文化学者凯伦·阿姆斯特朗就持这样的观点。她说：“中国的轴心时代终于在周王朝土崩瓦解之后启动，伴随着秦对战国各诸侯国的统一兼并而终止。……轴心时代之后建立的帝国王朝所面临的挑战是找到一种精神，以确认其新的政治大一统。”②凯伦·阿姆斯特朗：《轴心时代：人类伟大思想传统的开端》，上海三联书店2019年版，第450页。我们可以这样认为，轴心时代极其丰富的精神创造，是后续历史发展的原动力以及思想源泉，“一旦产生轴心期的突破，在突破中成熟起来的精神一旦被思想、著作和解释传送给所有能倾听和理解的人，突破的无限可能性一旦变得可以察觉，由于掌握了突破所具有的强烈和感受到了突破所表达的深度而跟在轴心期后面的所有民族，都是历史的民族”。③卡尔·雅斯贝尔斯：《历史的起源与目标》，第66页。相对于世界史而言，中国历史上轴心时代的突破，恰恰发生在春秋战国时代，老子、孔子、墨子、庄子等人的哲学智慧以及人文情怀，齐国稷下智者们滔滔不绝的雄辩，开启了中华文化精神的巅峰时代。胡适更是认为，公元前4世纪下半叶和公元前3世纪上半叶，“是中国古代哲学极盛的年代”，他称之为“前三世纪的思潮”。④胡适：《中国哲学史大纲》，北京大学出版社2013年版，第289页。虽然被秦朝大一统国家所终结，这个时代的精神、思想却一直被追慕、被梦想，甚至被模仿，并且持续不断。恰如雅斯贝尔斯所说：“不同时代的周期性贯穿着历史，在一些时代中，往事被忽略、忘却和陷于沉没，而在另外的一些时代，这些又被重新认识、记起、重建和重复。自此以后，复兴就在各个领域贯穿着历史（奥古斯都统治下的拉丁文全盛时代、加洛林王朝时代的复兴、奥托大帝时代的艺术复兴、狭义上所谓的文艺复兴、1770至1830年间德意志人文主义运动、12世纪的梵文文学复兴——汉代的儒教、宋代的新儒教）。”⑤卡尔·雅斯贝尔斯：《论历史的起源与目标》，李雪涛译，华东大学出版社2018年版，第68页。这种认知是共通的，美国学者李维也说：“所有西方的文化——如同伯里克里斯时代的希腊一样——都萦绕于对先前黄金时代的回忆。”⑥李维：《现代世界预言者》，谭震球译，黑龙江教育出版社1989年版，第1页。无疑，他们都在说明和强调轴心时代哲学和思想的强大影响力。

1918年12月至1920年3月，梁启超、蒋百里等人出游欧洲并结伴归来。蒋百里作《欧洲文艺复兴史》，难得以世界眼光审视欧洲历史。他在该书导言中写道：“以文化之眼光视欧洲历史，则可别其复杂之要素为二大流：一曰希腊思潮Hellenism，一曰基督思潮Hebrewism。”⑦蒋百里：《欧洲文艺复兴史》，岳麓书社2009年版，第2页。而梁启超的记录比蒋百里原序清晰得多。《清代学术概论》载蒋百里自序说：“欧洲近世史之曙光，发自两大潮流，其一：希腊思想复活，则‘文艺复兴’也；其二：原始基督教复活，则‘宗教改革’也。”⑧梁启超：《清代学术概论》，中华书局2020年版，第165页。梁启超则直接阐明：“所谓‘文艺复兴’者，一言以蔽之，曰：返于希腊。”⑨梁启超：《清代学术概论》，第168页。显然，这和雅斯贝尔斯的观点是一致的，欧洲人也在不断地从历史中寻找经验。确切地说，是从轴心时代寻找思想之源以及前进的动力，从而获得自身思想及精神的解放。

正是基于意大利的文艺复兴是“返于希腊”之复古思潮的认知，梁启超大胆地提出了自己的论断：“凡‘思’非皆能成‘潮’，能成‘潮’者，则其‘思’必有相当之价值，而又适合于其‘时代’之要求者也。凡‘时代’非皆有‘思潮’，有思潮之时代，必文化昂进之时代也。其在我国自秦以后，确能成为时代思潮者，则汉之经学，隋唐之佛学，宋及明之理学，清之考证学，四者而已。”⑩梁启超：《清代学术概论》，第13页。

梁启超以其深厚的旧学底蕴，兼具西学的目光，在历史的转折点上，以世界的眼光看待中国问题，无疑具有深入骨髓的峻刻，即便是在今天也有其特定的时代意义。这里就提出了我们要探讨的问题：汉代的经学是一种复古思潮，那么，汉代的复古思潮复何之古？雅斯贝尔斯的观点解答了这个问题：“直至今日，人类一直靠轴心期所产生、思考和创造的一切而生存。每一次新的飞跃都回顾这一时期，并被它重燃火焰。自那以后，情况就是这样。轴心期潜力的苏醒和对轴心期潜力的回忆，或曰复兴，总是提供了精神动力。对这一开端的复归是中国、印度和西方不断发生的事情。”①卡尔·雅斯贝尔斯：《论历史的起源与目标》，第14页。一言以蔽之，汉代的复古思潮就是复轴心时代之古；确切地说，就是复孔子之古，复经学之古。梁启超淋漓畅快而又昂扬地写道：“综观二百余年之学史，其影响及于全思想界者，一言蔽之，曰：‘以复古为解放。’第一步：复宋之古，对于王学而得解放；第二步：复汉唐之古，对于程朱而得解放；第三步：复西汉之古，对于许郑而得解放；第四步：复先秦之古，对于一切传注而得解放。夫既已复先秦之古，则非至对于孔孟而得解放焉不止矣。然其所以能著著奏解放之效者，则科学的研究精神实启之。”②梁启超：《清代学术概论》，第22页。虽然这是面对清代两百多年学术的呐喊，我们从中要思考的却是汉代人如何做到复先秦之古，获得精神的解放，从而构建大一统政治所需要的思想精华以及政治范式。这也就是本文要探讨的主要问题。

二、“轴心时代”儒家经典的生成及其传播

汉儒的复古思想来源于先师孔子。在轴心时代的中国，孔子是最具有复古情怀的一位儒者，坚持“信而好古”（《论语·述而》）的文化信仰。孔子对于周礼，或者说宗周礼乐文化，有着发自内心谜一样的崇拜：“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。”（《论语·八佾》）孔子既承认周礼来源以及文化的优越性，也表明了自己坚定不移奉行周礼的态度。“殷因于夏礼”，“周因于殷礼”（《论语·为政》）。孔子本是殷人的后裔，虽百代之后仍有其对于先祖礼乐文化的向往，所以“从周”是一种自觉的文化站位，也说明了周礼体系性的成熟和完善。“《周礼》尽在鲁矣”，韩宣子在见到《易象》《鲁春秋》时如此惊讶地表示。在春秋时代的鲁国，由于周公秉持王政的特殊政治原因，周礼的丰富性与完整性得以保留，为孔子学习周礼创造了得天独厚的条件，而孔子的好学又促使其主动追寻学习周礼的机会：“入太庙，每事问”（《论语·乡党》），“与齐太师语乐”（《史记·孔子世家》），往观延陵季子葬子之礼，学鼓琴于师襄子。孔子甚至问学于郯子、蘧伯玉、老子、苌弘等人。子贡说夫子无常师，是有道理的。因为敏而好学与不耻下问，孔子成为那个时代最优秀的学者，而不是一名职官；子路、子夏、子贡等七十二子也幸运地得到了一位优秀的人生导师。《左传》昭公七年记载，辅佐鲁公治政的孟僖子，在人生的最后时光要求自己的两个儿子孟懿子、南宫敬叔从孔子学礼，并且说：“礼，人之干也。无礼，无以立。吾闻将有达者，曰孔丘，圣人之后也，……我若获没，必属说与何忌于夫子，使事之，而学礼焉，以定其位。”③孔颖达：《春秋左传正义》卷44，中华书局1980年影印本，第2051页。此事发生于昭公二十四年，孔子当时35岁。显然，孔子的才识、能力是得到鲁国执政者认可的。然而，即便是无人与其比肩，成了谙熟周礼、修习周礼之集大成者，孔子信奉的执礼、“爱人”及“忠恕”之道仍显得过于柔弱，不合于世事。在此期间，“犹秉周礼”的鲁国也出现了臣弑其君、子弑其父的恶性事件。孔子学习周礼的目的一是为了成人，二是为现实政治服务，其前者的目的达到了，而后者必定会以失望、失败而告终。

雅斯贝尔斯的研究忽略了一个问题，即轴心时代哲学的突破或者说智者产生的时代背景问题。孔子出生的次年（鲁襄公二十二年，公元前550年），居鲁士二世建立了波斯帝国。此后，居鲁士二世和他的儿子冈比西斯二世不是在进攻就是在进攻的路上，吕底亚王国、新巴比伦王国、埃及王国都被纳入了波斯帝国的版图。而希波战争却坚持了有半个世纪之久，最后以希腊联军获胜告终。在环地中海、红海、波斯湾的广袤陆地上，有一个奇怪的现象，即基本上侵略战争每到一个地域，就促进了当地民族的崛起。故赫拉克利特说：“战争是万有之父和万有之王。”④梯利：《西方哲学史》，伍德增补，商务印书馆2015年版，第21页。似乎可以这样理解，彼时代的战争是文明发生、思想爆发的催化剂，是民族独立的原动力。通观轴心时代的社会特点，战争是轴心时代的底色和文明发展的另类催化剂。轴心时代虽然产生了智者，这个时代却不容智者，不会也不可能为智者提供应有的舞台。孔子抱着玉在椟中求善价的心态，带着一份实践周礼的执念以及一颗救世之心，期期然周游列国，“逐于鲁，削迹于卫，穷于齐，围于陈蔡，不容身于天下”（《庄子·盗跖》）。14年的奔波失望后，确知道之不行，于是在鲁哀公十一年，68岁的孔子返回了鲁国。四年后，春秋时代失去了一位大儒，学生们失去了一位高尚的导师。

宋人谓：“天不生仲尼，万古如长夜。”（《朱子语类》卷九十三）作为一个儒者、一个老师，见麒麟而悟道穷，亦是为了“自见于后世”，孔子整理了自己的教材，这也是实践传播周礼的一种独特方式。从这个角度讲，孔子复古是成功的。如司马迁说“《书传》《礼记》自孔氏”“古者《诗》三千余篇，及至孔子去其重，取可施于礼义”“序《彖》《系》《象》《说卦》《文言》”“因史记而作《春秋》”。①司马迁：《史记》，卷 47《孔子世家》，中华书局 1982年版，第 1936、1936、1937、1943页。西汉末，刘歆的观点代表了西汉儒家士人的普遍认同，即“孔子忧道之不行，历国应聘。自卫反鲁，然后乐正，《雅》《颂》乃得其所；修《易》，序《书》，制作《春秋》，以纪帝王之道”。②班固：《汉书》，卷36《刘歆传》，中华书局1962年版，第1968页。孔子修成六艺而教授弟子，弟子通六艺者有72人之多。令孔子骄傲的是，七十子之徒游于诸侯，有的成为诸侯师、傅、卿、相，有的友教士大夫，孔子之学从此绵绵不绝地传播。至战国时代，儒学终于成为显学。《史记》载：“威、宣之际，孟子、荀卿之列，咸遵夫子之业而润色之，以学显于当世。”③司马迁：《史记》，卷47《孔子世家》，第3116页。韩非子说：“世之显学，儒、墨也。”又说：“孔、墨之后，儒分为八，……皆自谓真孔。”④王先慎：《韩非子集解》，卷19《显学》，中华书局2013年版，第499页。孟子则属于子思之儒，汲汲乎六国之间，褒扬夫子德业，宣传仁德精神，却被荀子鄙视，甚至认为是孔子、子游之道无完璧之存的罪人。

春秋末叶，频繁征伐导致社会动荡，然而却是一个战争更为频繁残酷时代的黄昏。最黑暗的一刻——族群分裂、对抗严重和战争持久的战国时代即将到来。而带有中国智慧和思想光芒的稷下学派也在这战乱不断的年代产生了。历史似乎在回应赫拉克利特的观点：战争促进了思想的解放。由于有孟子、荀子在稷下的鼓而呼，使儒学为时人所关注，却不能用。唯有子夏居西河，为魏文侯师，授业田子方、段干木、吴起、禽滑厘之属，才是儒学成为显学最有力的证据。所以梁启认为：“当孔子之在世，其学未见重于时君也。及魏文侯，受经子夏，继以段干木、田子方，于是儒教始大行于西河。……（文侯）儒教第一功臣。”⑤梁启超：《论中国学术思想变迁之大趋势》，上海世纪出版集团2006年版，第44页。但是，我们不能忽略其他的传经之儒。尽管被荀子批判，包括荀子本身，其他传经之儒也是应该被铭记的。因为在儒学的经典化过程中，传经者承担了重要的历史责任，也是汉儒复古的文化以及思想的先行者。

在轴心时代，希腊城邦设立酒神节而狂欢，犹太先知们在民族的苦难中做着预言，印度的佛陀在苦修中参悟着生命的因果，东周末叶的儒家士人则在为儒学教义经典化而努力：《十翼》在孔子以及七十子后学的努力下次第完善；《春秋》三传以及《礼》说逐渐完成并丰富起来；上海博物馆藏战国楚竹书《孔子诗论》证明了《诗》说的存在。七十子之徒明习孔氏经典，又有开立私学的传统，传播经学是必然的举动，所以我们并非一定要找出来传经谱系，更不能强为之辞，经学不绝就是我们所见到的最大的结果。

三、从“无用之学”到定为一尊：儒学在汉代的华丽蜕变

古希腊、罗马总是处在内部战争与外部入侵双重折磨下，兼具海洋文明的特点，古希腊、罗马的先贤们更关注精神层面的对话，于是上升到哲学。在戏剧中狂欢的精英文化传统，淬炼了达观的精神与深邃的思想，与现实进行妥协、和解的办法就是达成契约精神，但是这并没有实际解决现实中的诸多问题。希伯来人不断地被征服、被流浪，需要做到与环境、族群甚至敌人的和解，预言和宽恕就成为一种生存智慧。印度的佛陀更关注个体现实生存与生命彼岸的修炼，将生活的苦难凝练成未来的信仰，是一种出世的生命智慧。孔子与儒家的坚持则是完全不同的一种政治文化理念。

儒家强调的是个体自我养成。在孔子的意识里，成人的个体已经完成了礼乐文化的洗练，进入士卿社会便很快能够适应，甚至是以自身优秀的素质和文化而改变社会。但是，残酷的社会现实是学无所用。孔子曾经无奈地叹息：“如有用我者，吾其为东周乎！”（《论语·阳货》）钱穆从中看到了孔子的情怀，认为“孔子特抱一番行道救世之心”。①钱穆：《孔子传》，生活·读书·新知三联书店2004年版，第25页。其实，这里不仅有救世之心，还有孔子对于自身能力、所学的信任，也包括实践周礼的执念，更透露出孔子不为当世所用的凄惶心态。这实际上更反映了孔子以及儒学与春秋末世及战国的现实社会所不相容的生存窘态。究其根本原因，是儒家坚守治国理念的制度性、规范性与现实发生了碰撞，而这种碰撞是不可调和的，故而乱世既然不能用其人，也就不能用其思想。

在公元前3世纪，当伊壁鸠鲁和他的朋友们在花园中，于苏格拉底以及柏拉图巨大的雕像前，想象着那个时代的优雅与崇高，无忧无虑地讨论着学术以及主义的时候，儒家士人还游走于诸侯之间，辩责问难，试图伸张孔子的精神以及自身的义理而不可得。因此，处处碰壁的儒家思想学说必须寻求改变。有文献记载，这种改变是从孔子的八世孙孔甲（又作孔鲋，字子鱼）开始的。秦末，陈胜、吴广起义建立张楚政权，孔甲负孔子礼器往赴张楚，为陈涉博士，未半年竟与张楚俱亡。我们且不讨论时局，仅从儒家士人的独立人格以及对儒学的坚守来看，三百年间，孔子的“不往”与孔甲的“往之”，说明儒家士人的思想个性已经发生了根本性的变化。西汉末叶的刘歆简单地概括为：“夫子殁而微言绝，七十子卒而大义乖。”②班固：《汉书》，卷36《刘歆传》，第1968页。

《孔丛子》中记载了孔甲和他的学生叔孙通一段很有趣味的对话：“秦始皇东并。子鱼谓其徒叔孙通曰：‘子之学可矣，盖仕乎？’对曰：‘臣所学于先生者，不用于今，不可仕也。’子鱼曰：‘子之材能见称之时变今。为不用之学，殆非子情也。’叔孙通遂辞去，以法仕秦。”③傅亚庶：《孔丛子校释》，卷中，中华书局2011年版，第410页。这段对话说明了两个问题：一是孔甲认为家传儒学是无用之学；二是叔孙通的才能更注重随机应变，这是叔孙通入仕的先决条件。鲁国诸生对于叔孙通的鄙薄，也似乎说明了这个问题：“公（叔孙通）所事者且十主，皆面谀以得亲贵。”④司马迁：《史记》，卷99《叔孙通传》，第2722页。但恰恰是这样的叔孙通，以自己的行动证明了儒学以及自身的价值，使刘邦知皇帝之贵重、地位之崇高。尤其是陆贾的《新语》从伦理上说服了汉高祖，为儒学在汉代的确立奠定了思想基础。

还有一种观点是值得肯定的，那就是法国学者汪德迈的更深层的理解。他认为：“儒家致力于的理想化礼仪社会是一个无国政之社会，只能通过整个礼仪机制所有成员的完美内在化而可以无国政。……儒家宣扬将礼仪文化广布‘天下’人类，以使‘四海之内’由纯和谐而治，无需国家行为。”⑤汪德迈：《中国国思想的两种理性：占卜与表意》，北京大学出版社2017年版，第126页。似乎刘邦正是因为看到了儒家礼仪“无需国家行为”的行政结果，是与当时黄老道家思想要求内在相切合的，所以改变了对儒生的看法。这是可能的。

儒家士人的改变标志着儒学思想的变化。虽然“变通”是那个时代的主题，但是秦汉之际儒家士人的“变通”，使与现实扞格不入的儒学走出了自我设定的藩篱，走出了象牙塔。融合了世俗之变，传统儒学变成了新儒学，是儒学幸运与不幸的双重开端。儒学的幸运是被汉代政权所接纳，改变了跫然独行的历史命运。儒学的不幸是与政治紧密接触，过分强调实用性，使儒学失去了灵动的思想性，最终僵化而趋于衰败。所以，梁启超说：“我国学界之光明，人物之伟大，莫盛于战国，盖思想自由之明效也。及秦始皇焚百家之语，而思想一窒；汉武帝表章六艺、罢黜百家，而思想又一窒。”⑥梁启超：《清代学术概论》，第143—144页。

弦诵不辍的鲁诸生与叔孙通之间的矛盾是新旧两种儒学价值观的激烈冲突导致的，是内在的、深层次的，这种冲突或矛盾一直持续到汉武帝时期。《史记·儒林列传》载：《齐诗》博士、清河王太傅辕固生廉直刚正，深受“谀儒”的诋毁，曾抗声对公孙弘说：“公孙子，务正学以言，无曲学以阿世。”⑦司马迁：《史记》，卷121《儒林列传》，第3124页。公孙弘学《公羊》杂传，60岁后被征为博士，从待诏金马门擢升为丞相，封平津侯。令人讽刺的是，恰恰是曲学阿世的公孙弘，提升了儒学以及儒家士人的政治地位。他建议汉武帝，为五经博士置弟子员，考课博士弟子以定甲乙，授以不同的官职。这就是汉代新儒家的顶层设计。五经博士变成官学的教师，并且是传经教授，其可预见的表面影响就是“公卿大夫士吏斌斌多文学之士”；太子故有保傅制度，一些饱学大儒被选拔出来成为帝王师。从此，汉代进入经学时代，也开启了中国传统社会儒家思想占主体地位的新纪元。

战国之分裂是学术分裂的缘由；道术为天下裂，必然加剧思想的分化。秦始皇统一六国，欲建立起统一的帝国，思想必然要进行统一，而不是兼容并蓄的融合。如果不是采取焚书坑儒的极端方式，统治者还会采取其他的策略进行思想意识上的统一。显然，这一方法汉武帝找到了，那就是罢黜百家、独尊儒术。汉武帝的顶层设计不自觉地为后世政治统治找到了解决问题的方法。梁启超深有感触地说：“自汉以来，号称行孔教两千余年于兹矣，而表彰某某罢黜某某者为一贯之精神。”①梁启超：《清代学术概论》，第143—144页。儒学定为一尊，经学教育大行其道。统治者倡导的经学一定是为自身思想政治建构服务的，处于变革期的儒学适时地进行了内部的自我调整，主动适应现实政治的需要。定为一尊的儒学，已经不再是思想的儒学、学术的儒学，而是政治的儒学、宗教的儒学。哲学突破时代孔子思想深邃的理性精神以及雍雅的人文关怀，在汉代以董仲舒为代表的新儒学面前变得黯然失色。新儒学的思想理论建构以及天人图式的确立，确实使以孔子及其弟子为代表的先秦儒学获得了政治的解放，但是传统的哲学精神却被遮蔽。

四、由学入术：“周于治乱”目的的达成

阿姆斯特朗说：“到公元前二世纪末，世界已经安定下来。轴心时代之后建立的帝国王朝所面临的挑战是找到一种精神，以确认其新的政治大一统。”②凯伦·阿姆斯特朗：《轴心时代：人类伟大思想传统的开端》，第450页。当叔孙通草定汉礼，将儒家治道之学以仪式的手段呈现在新时代君臣面前时，儒学之用具体而微地体现出来。当汉高祖沉浸于帝王权力的喜悦和享受时，另一位大儒陆贾的治道之术不失时机地呈奏上来。但是，陆贾的思想是驳杂的，其主体是儒家的仁政思想，也掺杂着黄老道家、纵横家的理念，并没有引起汉代帝王的足够重视，此时的儒家思想还是被汉代政治疏远的。在萧何、曹参的主张下，汉初采取了黄老无为之治的统治策略，这当然也是被秦楚、楚汉战争重创而百废待兴社会的自然选择。这时儒学在黄老思想的包容下艰难地生长着。

我们知道，从孔子创建私学的时代开始，儒家的教义里就没有“王侯将相宁有种乎”的帝王思想，也没有霸政的理念，所以儒生的理想首先是做帝王师，其次是辅佐明君圣主而拜相封侯，再次是主政一地而教化一方，最后才是教授弟子以传播思想、学术，当然也不乏稻粱谋的无奈。所以，在刘邦建国时期，儒家士人并没有提出足以影响时局的政治主张。然而，自年轻的贾谊博士出现在汉代政治舞台上后，这一切有了十足的改观。

陆贾著《新语》反思秦政之失，建议汉高祖法先王行仁义之政；贾山上疏汉文帝，言治乱之道，作《至言》，提出变革刘邦之法，而修先圣之道，建太学以变风俗，然而都未能实行。对于秦代政治得失反思最深刻、言之最切的是贾谊。对于汉文帝，贾谊提出的建议很多，也是切实可行的。他提出建立太子的保傅制度、太学制度，同时提出改正朔、易服色、定官名、兴礼乐的政治观点，虽然因政治时机依然不成熟而未能实行，他却成为汉初最具影响力的儒家思想理念的倡导者。刘歆就认为，西汉初年，“在汉朝之儒，唯贾生而已”。③班固：《汉书》，卷36《刘歆传》，第1969页。从此儒家经学引起了统治者的关注，朝廷派遣晁错赴伏生处学《尚书》以及召集诸儒刺《王制》，其所折射出的尊重儒生、儒学的政治意味非常浓厚。所以，汉景帝朝堂上经生大儒行走驱驰，汉武帝甫继位即任用儒生、采取儒家学说提出了新政。

传统的儒家思想质变成神道设教的天人之学，经学蜕变成经术，是从董仲舒开始的。贾谊上疏建立保傅制度的结果就是汉武帝的儒学老师为其灌输了儒家理念（刘彻为太子时，太子太傅为大儒卫绾）。在元光元年策贤良文学诏书时，汉武帝急切地要听到“大道之要，至论之极”的治国理论和方法。董仲舒的“天人三策”切中时弊和要害、近乎完美的回答，证明了儒学在国家治理上的重要性。概括起来说，董仲舒的理论贡献在以下四个方面：一是三代受命不同符之天人关系问题，二是有关性命之学与教化问题，三是汉代改制的问题，四是春秋大一统与独尊儒术的问题。这四个问题恰恰是孔子以来儒家士人持续关注的问题，也是汉代复古思潮得以实现的核心问题。董仲舒建议“诸不在六艺之科孔子之术者，皆绝其道，勿使并进”，即罢黜百家之言而进行思想上的一统，建立官学制度以解决教化问题。太初元年由水德改为土德等建议，都具有可操作性，从汉朝后来的举策上来看都实行了。董仲舒最重要的理论贡献在于解决了三代受命不同符之天人关系问题，并且引申出天人谴告的重要命题。符命是古已有之的思想，每当重大历史事件发生，巧合地出现灾异或祥瑞，在春秋以来士人的过度渲染下，就变成了恒定的观念，并且成为普泛化的观念，不仅儒家，阴阳家也奉之为迁世不易的准则。董仲舒提出了天为人副、天人同构的思想，将君主视为天爱之子。“天子受命于天，天下受命于天子，一国则受命于君。君命顺，则民有顺命。君命逆，则民有逆命。故曰：‘一人有庆，万民赖之。’此之谓也。”①董仲舒：《春秋繁露》，卷11《为人者天》，苏舆义证，中华书局1992年版，第319页。正因为天子代表着上天而言说，养育万民，天子行政的优劣好坏，上天需要表达情绪，于是董仲舒提出：“国家将有失道之败，而天乃先出灾害以谴告之，不知自省，又出怪异以警惧之，尚不知变，而伤败乃至。以此见天心之仁爱人君而欲止其乱也。”②班固：《汉书》，卷56《董仲舒传》，第2498页。在今天看来，这完全是一种政治恫吓，但是汉代政治就是在这样一种理论指导下艰难前行，属于自然现象的天变完全变成了有意识的政治行为。李泽厚认为，汉代人建立的以阴阳五行为构架的天人感应宇宙图式，成为人在社会、政治方面积极活动的根本依据，“这种阴阳五行和天人感应观念，从那时起，一直在中国大小传统中强劲地延续下来”，③李泽厚：《说天人新义》，载《历史本体论·己卯五说》，生活·读书·新知三联书店2008年版，第239页。最终演变为汉代儒学深层的思想结构，固化为一个民族的思维范式。

董仲舒的思想并不是孤独的，而是有着深刻的政治回响。自汉宣帝以来，无论是汉代君主，还是立朝大臣，又或是经学大师，都将阴阳五行之学作为经学阐释的路径，以期解决汉代的“天文失度”问题。但是，儒学理论的政治化、宗教化，是解决不了汉代的现实政治问题的。“天变”频繁发生，使汉代政治最终走入困境，实际上也是新儒学所建立的天人关系理论的崩溃。

为了救新儒学之弊，又出现了“立”和“破”两种方式。所谓“立”，就是刘向、刘歆父子利用五行相生的理论创建了新的五德终始理论，以《世经》《三统历谱》的历史系统以及帝德谱系为代表。同时，刘歆建议立《左传》《毛诗》《逸礼》《古文尚书》等古文经学博士，期望改革已经脱离实际僵化的今文经学，从而发动了汉代经学的今古文之争，以挽救颓败的汉代政治。金春峰认为：“（刘歆）站在今文与维护正统经学立场上，为改革与扩大正统经学而进行的斗争。”④金春峰：《汉代思想史》，中国社会科学出版社2006年版，第396页。这一评价是客观、公允的。刘歆的政治以及经学立场还是有皇家宗室附庸意味的，其争立古文经的目的在于以之救时弊，为现实政治服务，虽然最终为王莽所利用，其最初的良苦用心我们却不能否定。

所谓“破”，就是汉成帝时齐人甘忠可著书立说，发出了“汉家逢天地之大终，当更受命于天”⑤班固：《汉书》，卷75《李寻传》，第3192页。的预警。刘向视之为妖言惑众，甘忠可下狱病亡。建平二年，甘忠可的弟子夏贺良又向汉哀帝提出了改良版的“再受命说”：“汉历中衰，当更受命，成帝不应天命，故绝嗣。今陛下久疾，变异屡数，天所以谴告人也，宜急改元易号。”⑥班固：《汉书》，卷75《李寻传》，第3192页。即一姓之再受命。这比甘忠可的预言指向性要明确得多，有避免政治风险的考量。实际上，李寻也持这样的观点。根据天象变化以及频繁发生的自然灾害，李寻认为“汉家有中衰厄会之象”，又说：“辰星主正四时，当效于四仲；四时失序，则辰星作异。今出于岁首之孟，天所以谴告陛下也。……四孟皆出，为易王命。四季皆出，星家所讳。”⑦班固：《汉书》，卷 75《李寻传》，第 3179、3187页。在《汉书·天文志》中的记载就是：“辰星出四孟，易主之表也。”⑧班固：《汉书》，卷26《天文志》，第1302页。从理论上说，辰星应出现在四仲的位置上，当出现在四孟的位置上时，李寻的结论是天意不祐汉家，其再受命的意味非常深厚。就此，刘向也说：“摄提失方，孟陬无纪，此皆易姓之变也。”⑨班固：《汉书》，卷36《刘向传》，第1964页。在西汉末期，儒生们已经看到了西汉政权的终结，于是衍生了另一个问题，即：如何终结？显然，儒学理论补偿式的“立”，并没有修复董仲舒以来汉儒以阴阳五行为核心建立的天人关系的理论漏洞；而“破”，并不是儒学理论的突破，而是政权鼎革理论的颠覆。二者甚至合流，加速了西汉帝国的覆亡。

在西汉末叶的乱世中，王莽依托王氏外戚的家族势力，怀柔今文经学派，以立古文经学博士为手段拉拢古文经学派，进行了汉代思想史上一项新的改革尝试，即利用新发现的《周官》将儒学复古回溯到周公。汉嗣三绝，为王莽提供了极佳的历史机遇。王莽又巧妙地利用了“再受命”的人心趋向，既顺应了末法时代儒学发展的历史思潮，又有谶纬的推波助澜，将儒术与心术发挥到极致。从安汉公到摄皇帝、再到真皇帝，王莽真正地复刻并演绎了中国古代历史上的一段政治神话——禅让，也为后来王朝的更迭提供了政治剧本。而王莽新朝的复古改制是泥古不化的，以失败告终。光武帝建立的东汉王朝虽然打着“中兴”的旗号，实际上走在了王莽开辟的道路上，最终发展到极致：以谶决疑，以纬正经。神道设教的最终结果就是使儒学快速宗教化，导致被僵化的儒学思想窒息了的魏晋人拿起玄学的思想武器进行了激烈的反击，使儒学和人性同时得到了解放。

五、由家法到师法：学术派系的确立

汉代是经学时代，五经博士的经学传播严整有序，博士弟子经过考课，根据甲乙等品次，可以直接授任官职。因此，选取经学老师以及经学成绩的优劣，直接关系到博士弟子的擢任。博士弟子成长为学官，由原来的遵循师法，又自成家法。汉代的博士制度的发展，最终导致盘根错节的师法、家法的存在。师法、家法的长期传播，在经学思想上不可避免地会出现呆板、僵化的现象，在政治体制上则会出现官僚队伍的派系化。还有一点需要引起我们注意的是，博士以及博士弟子的相因发展，刺激了经学的家族化，出现了累世经学世家，这是东汉豪族产生的一个重要原因。

汉代的经学传播大体有四条途径：一是私学的经学传播。这在西汉初、东汉中后叶非常盛行。二是诸侯国的经学传播。西汉的楚国、河间王国最为盛行，成为两汉经学的有益补充。三是郎官传授经学。汉代郎官已经文士化，准确说是经生化，为传播经学创造了条件。四是五经博士的官学。在西汉，博士弟子能够全部授以职官，西汉末王莽执政时期除外。在东汉，授以官职的太学生仅是博士弟子的一小部分，所以有士人白首穷经的感叹。

1.私学传播在汉初的思想蒙昧中开启了汉代学术师法门派

汉初私学，追迹于孔子，承继于战国，迤逦于暴秦，虽经灭学而不绝。汉代私学主要兴盛于西汉初、西汉末以及东汉，在东汉中晚期达到了鼎盛。刘歆让太常博士说：“《尚书》初出于屋壁，朽折散绝，今其书见在，时师传读而已。《诗》始萌牙。天下众书往往颇出，皆诸子传说，犹广立于学官，为置博士。在朝之儒，唯贾生而已。至孝武皇帝，然后邹、鲁、梁、赵颇有《诗》《礼》《春秋》先师，皆起于建元之间。”①班固：《汉书》，卷36《刘歆传》，第1968页。此不啻为西汉的经学史。五经不绝如缕，在战国秦汉之际，私学的传播做出了重要的贡献。伏生是故秦博士，秦博士是以其丰富的学识而备顾问之官，并没有教学的功能，所以，可以肯定的是，战国时能够传播经学的都是儒家私学的师弟子，也就是七十子之徒以及再传、三传弟子们。在汉武帝设立五经博士并为之置弟子员之前，汉初的博士官并不是学官，叔孙通的弟子只不过是官身之外的私学弟子而已。我们以伏生的弟子为例，来说明汉初私学的发展态势。伏生授《尚书》于齐鲁之间，张生、欧阳生、孔安国、晁错传其学。张生为汉朝博士。欧阳生授倪宽，倪宽又受业孔安国，为汉武帝御史大夫。倪宽不是博士官，却传经欧阳生的儿子而成就欧阳家学，至欧阳生的曾孙欧阳高为《尚书》博士，由此产生欧阳家学的八世博士。晁错，原修申、商刑名之学，汉文帝时为太常掌故。朝廷无人治《尚书》，派晁错往伏生处受《尚书》，后为太子（文帝太子刘启，即汉景帝）家令，深得太子信任。晁错也传授弟子，丹阳都尉何比干就是他的《尚书》学弟子。显然，私学在汉初的经学传播中占有重要的地位，也做出了突出的贡献，即为五经博士制度的建立提供了人才支持。最初确立的五经博士都是私学的宁馨儿。如申公、辕固生、韩婴、董仲舒、孔安国等，在儒家经学传播中占有举足轻重的地位。

需要明确的一点是，汉初私学的经学传播，注重的是道统的弘扬，因为适应时代需要的学统正在建立且并不完善。学而优则仕，学统的建立视个体的成就而言。总体上来说，儒家士人在当时尚无占据汉朝意识形态的理想，仅是以个体所学、所长为现实政治服务，也就没有经学学派、利益的争夺，经学思想、经学理念包括经学阐释基本是纯粹的，即便有所乖离，也去孔子的大道未远。

私学教育一直是汉代官学教育的有益补充，也是从民间选拔人才的基础。如张禹，从施仇受《易》，从王阳、庸生问《论语》，教授徒众，举为本郡文学；汉宣帝甘露年间，诸儒荐为博士；元帝初元年间，授太子《论语》，升任光禄大夫；成帝河平四年（公元前25年），拜丞相，封安昌侯。疏广，习《春秋》，居家教授，征为博士，太中大夫；后选为太子少傅，又为太傅。韦贤，兼通《礼》《尚书》，以《诗》教授，号称邹鲁大儒；征为博士，给事中，进授昭帝《诗》，官至大鸿胪，宣帝时代蔡义为丞相。到了东汉时期，私学教育尤为发达。如牟融，少博学，以《大夏侯尚书》教授，门徒数百人，历官司隶校尉、大鸿胪、大司农、司空、太尉等职。蔡玄，学通五经，门徒常有一千多人，其著录弟子一万六千人。通观汉代，在民间一直流传的私学不仅为朝廷选拔人才的征辟、荐举制度提供了支持，也为汉代经学师法、家法的确立奠定了基础，成为官学的有益补充。

2.经学博士思想传播形成了师法、家法的壁垒

汉武帝时，田蚡为丞相，绌黄老刑名百家之言，大儒董仲舒提出“兴太学、置名师”的政治主张，公孙弘等建议为博士置弟子员，博士官完成了学官的身份转换。最初只有五经七博士，汉宣帝扩充了博士队伍，立十二家博士于学官，东汉则有十四家博士，也就形成了今文经学的十四家法。

仅以西汉为例，据《汉书·儒林传》记载：《诗》有申公《鲁诗》、辕固生《齐诗》、韩婴《韩诗》列入学官；分别在各自师法的基础上，《鲁诗》有韦、张、唐、褚、许氏之学，《齐诗》有翼、匡、师、伏氏之学，《韩诗》有王、食、长孙氏之学。《书》有欧阳（生）、大夏侯（胜）、小夏侯（建）三家立学官，皆出于倪宽；欧阳氏有平、陈之学，大夏侯有孔、许之学，而小夏侯有郑、张、秦、假、李氏之学。《礼》惟《仪礼》，有大戴（德）、小戴（圣）、庆（普）三家，三人都是后仓的弟子，后仓说礼数万言，作《后氏曲台记》；大戴有徐氏学，小戴有桥、杨氏之学。《易》有施（雠）、孟（喜）、梁丘（贺）、京氏（房）四家立于学官，其中前三家出丁将军，后者独得隐士之说；施家有张氏、彭氏学；孟家又分出翟氏、白氏之学，成三家之学；梁丘家有士孙、邓、衡之学；民间私学尚有费直、高相两家之学。《春秋》则有《公羊传》《榖梁传》立于学官，董仲舒学《公羊春秋》，授褚大、赢公、殷忠、吕步舒，赢公授孟卿、眭孟；眭孟弟子唯严彭祖、颜安乐为明，各专门教授，由是《公羊春秋》有严、颜之学；颜家有冷、任、筦、冥之学；汉宣帝立《榖梁春秋》于学官，以周庆、丁姓都为博士，丁姓授申章，也为博士；又有尹、胡、申章、房氏之学。

由以上可以看出，正是由于五经博士制度的建立，涌现了精通儒家经典的专经大师，在教学过程中所授内容固定为师法。经学博士的众弟子中，守学不移、成绩优秀者可以为博士，也可以擢升其他官职，在师法的基础上形成了一家之言，相对于本师法而言派生出家法，家法亦是师法，由此又衍生出新的家法，陈陈相因，使汉代经学出现了派系林立、壁垒森严的局面。这就是汉代经学出现困境的最大原因。故刘歆批评太常博士说：“往者缀学之士，不思废绝之阙，苟因陋就寡，分文析字，烦言碎辞，学者罢老，且不能究其一艺，信口说而背传记，是末师而非往古。……犹欲保残守缺，挟恐见破之私意，而亡从善服义之公心。或怀妒嫉，不考情实，雷同相从，随声是非。”①班固：《汉书》，卷36《刘歆传》，第1970页。又指责说：“必专己守残，党同门，妒道真。”②班固：《汉书》，卷36《刘歆传》，第1971页。

学而优则仕，在儒家士人面前呈现了巨大的经学乃至政治利益的争夺空间，是非和矛盾如影随形而至。如孟喜、施仇、梁丘贺三人学《易》于田王孙。孟喜称“师田生且死时枕喜膝，独传喜”，③班固：《汉书》，卷88《儒林传》，第3599页。梁丘贺“疏通证明”这是孟喜编造的。在选拔博士时，群儒推荐孟喜，但因孟喜擅改师法而不被朝廷认可。从人格上来说，可以认为梁丘贺是正直的，实际上内中牵涉的是经学利益之争，即便是同门也不能止戈。这样的例子不胜枚举，又如夏侯胜、夏侯建叔侄同习《尚书》，却因为学方法相互攻讦，叔非侄“章句小儒，破碎大道”，侄攻叔“为学疏略，难以应敌”。以上争论尚在学术、道义范畴之内，还有着温情的成分在。但实际上，学问之争、学术宗派之争，甚至恶劣到了谩骂的程度。《汉书·儒林传》载：王式应征博士：“止舍中，会诸大夫、博士，共持酒肉劳式，皆注意高仰之，博士江公世为《鲁诗》宗，至江公著《孝经说》，心嫉式，谓歌吹诸生曰：‘歌《骊驹》。’式曰：‘闻之于师：客歌《骊驹》，主人歌《客毋庸归》。今日诸君为主人，日尚早，未可也。’江翁曰：‘经何以言之？’式曰：‘在《曲礼》。’江翁曰：‘何狗曲也！’”①班固：《汉书》，卷88《儒林传》，第3610页。王式系申公的三传弟子，昌邑王刘贺的老师。博士江公为瑕丘江公之孙，理论上是申公的四传弟子，如果是隔代传授，就是三传弟子。同一师法不同家法之间的相互攻讦，显然是严重的党同伐异、同室操戈了。不同的师法、家法，或者同一家法内的相互攻伐，如果是为了学术、真理而辩驳，是有助于儒家经学繁荣的。但是，为了固守现实利益而党同伐异，必然使汉代经学走上歧路，最终因僵化而没落。汉代经学的发展证明了这一点。梁启超不无感慨地说：“吾中国号称守师说者，既不过得其师之一体，而又不敢有所异同增损；更传于其弟子，所遗者又不过一体之一体，夫其学安得不澌灭也！”②梁启超：《论中国学术思想变迁之大趋势》，第40页。诚如斯言。

六、诂训·章句·笺注——汉代学风三变

汉儒对于五经或七经有两种利用范式：第一是在经典基础上进行自我思想理论的阐发，即六经注我，如陆贾、贾谊、董仲舒、王充等人沿袭了诸子时代经典阐释的学术路径；第二是为了满足私学以及官学教学需要而对经典进行注释，即我注六经，五经博士经学教育的教材都有这样的性质。前者是学术产生的基础，注重思想阐发、理论建构；后者是经学理解、经学传播的重要方式，重点在于理解、洞透。本杰明说：“无论是经文还是注释，似乎都没有过远地偏离对于人类事物的关怀，两者都将注意力集中于人类领域中的人类行为之上。”③本杰明·史华兹：《古代中国的思想世界》，程钢译，江苏人民出版社2004年版，第400页。而注释问题是本文讨论的要点，它是汉代学风转变的重要标志。

张荣明认为：“汉代的经学训释体例有二：一是章句，一是训诂。章句乃释义，着重义理的阐发；训诂乃求真，着重对经文原典的考据。”④张荣明：《中国的国教：从上古到东汉》，中国社会科学出版社2001年版，第286页。训诂，又作诂训，是汉儒经学阐释的一种方式，最初承自东周士人的经典解说。《国语·周语下》记载，单靖公为叔向说《昊天有成命》可以看作春秋时代《诗经》阐释的典型个案。诂通古，又作故，邢昺《尔雅序》谓：“诂，古也。通古今之言，使人知也。训，道也，道物之貌，以告人也。”⑤邢昺：《尔雅注疏》，中华书局1980年影印本，第2567页。因为古言、故记年代久远，必为之训示，揭示其中蕴含的道理，所以，颜师古曰：“故者，通其指义也。”⑥班固：《汉书》，卷30《艺文志》，第1708页。《上海博物馆藏战国楚竹书（一）》载有《孔子诗论》，其曰：“后稷之见贵也，则以文武之德也。吾以《甘棠》得宗庙之敬，民性固然。甚贵其人，必敬其位。悦其人，必好其所为，恶其人者亦然。”⑦《上海博物馆藏战国楚竹书（一）·孔子诗论》，上海古籍出版社2001年版，第153页。孔子论《诗》恰恰是通其大义。这样的思想显然被孟子继承，“说《诗》者不以文害辞，不以辞害志，以意逆志，是为得之”（《孟子·万章上》）。体会诗之本意是说《诗》者的主要目的，这也正是《书》序、《诗》序的价值所在。

汉代立五经博士，所立之经并不是五经本身，而是五经经说。申公受《诗》于浮丘伯，训故《诗经》以教授弟子，疑者则阙不传，号《鲁诗》。韩婴推《诗》之意，作内外传数万言，号曰《韩诗》。河间人大毛公为《诗》故训传，即《毛诗故训传》，河间献王立《毛诗》博士。伏生教授弟子的《尚书》，弟子记录师说裒为《尚书大传》，张生为博士传授的是伏生师法。丁宽作《易》说三万言，训故举大谊而已，号称小章句。《左氏春秋》多古字古言，学者传训故而已，及至歆治《左氏》，章句、义理始备。惠栋《九经古义原序》曰：“汉人通经有家法，故有五经师。训诂之学，皆师所口授，其后乃著竹帛。所以汉经师之说，立于学官，与经并行。五经出于屋壁，多古字古言，非经师不能辨。经之义，存乎训，识字审音，乃知其义，是故古训不可改也，经师不可废也。”⑧惠栋：《九经古义原序》，光绪槐庐丛书本。训诂的首要目的是扫除阅读障碍，然后才能通经义，老师的重要性体现得淋漓尽致，尤其是经书尚在口传的时代。

在儒家经典的传播过程中，为了教学的需要才出现了训诂，而训诂作为师说一旦出现，就变成家法，在信奉“述而不作”的儒家师弟子中谨守师法是值得称道的。张长安、唐长宾、褚少孙师事王式，“问经数篇，式谢曰：‘闻之于师具是矣，自润色之。’不肯复授”。①班固：《汉书》，卷 88《儒林传》，第 3610页。王式谨守师法，疑者不传，但是却要求学生自我润色，经学阐释由此出现了烦琐化的趋向。汉宣帝甘露中，五经诸儒在石渠阁论经，无疑在客观上促进了经学的发展，却也刺激了诸儒论辩的热情，在经学也是政治利益的驱动下，增饰师说成为一种流行的做法。《汉书·艺文志》载：“后世经传既已乖离，博学者不思多闻缺疑之义，而务碎义逃难，便辟巧说，破坏形体，说五字之文，至于二三万言，后进弥以弛逐，故幼童而守一艺，白首而后能言；安其所习，毁所不见，终以自蔽。”②班固：《汉书》，卷30《艺文志》，第1723页。这是从传道角度的严厉批评，但是在既得经学利益的驱动下，儒家士人对于增饰师说趋之若鹜。

《文心雕龙·章句》曰：“夫人之立言，因字而生句，积句而为章，积章而成篇。”③范文澜：《文心雕龙注》，卷7，人民文学出版社1958年版，第570页。此虽就文学而言，却也可以知道，不同的句读，不同的分章，可以得出不同的解释。夏侯建师事夏侯胜、欧阳高，学《尚书》，又从五经诸儒问与《尚书》相出入者，牵引以次章句，具文饰说，建立了小夏侯氏学。秦文恭传小夏侯氏学，增师法至百万言。《汉书·艺文志》载“大小《夏侯章句》各二十九卷”和“《欧阳章句》三十一卷”。章怀太子曰：“章句谓离章辨句，委曲枝派也。”④范晔：《后汉书》，卷28上《桓谭传》，中华书局1962年版，第955页。“委曲枝派”实际上就是“自润色”的最终结果。为了使自身相比他人更有学识，在辩论中取胜，经学越来越烦琐，已经令儒生不堪重负。中元元年，光武帝下诏减省章句。《尚书》有欧阳氏学，派生出平（当）、陈（翁生）之学，平当授朱普，朱普授桓荣《欧阳尚书》章句四十万言，桓荣减为二十三万言，桓荣次子桓郁复删定十二万言，由是有《桓君大小太常章句》。朱宠学于桓郁，授于张奂，张奂习桓郁《小太常章句》。伏黯学《齐诗》，改定章句作《说解》九篇，其子伏恭省减浮辞，定为二十万余言。

在刘歆攻击今文经学者“因陋就寡，分文析字，烦言碎辞”而抱残守缺的时候，还有学者也意识到了这个问题，开始不为章句，并且形成了风气。如扬雄，少而好学，不为章句，训诂通而已；桓谭，习五经，皆诂训大义，不为章句；王充，师事扶风班彪，好博览而不守章句；班固，不为章句，举大义而已；荀淑，博学而不好章句，为俗儒所非；梁鸿，博览群经，无不通，而不为章句；卢植、郑玄，俱事马融，能通古今学，好研精而不守章句。这些都是那个时代颇具影响力的大儒，其做法是会被效仿的。而不为章句的本质目的就是不守师法。师法懈怠是东汉经学的通病，最大的益处是出现了通经之儒，意味着师法、家法的门槛被打破，经学融合的时代到来。

西汉博士分经教授，师弟子谨遵师法，并在师法的基础上增益润色，章句之法大兴，亦大行其道，遂形成一家之言、一家之法，所以并无通儒之说。西汉末叶，谶纬兴起，王莽又立古文经博士。其后，汉光武帝并未对经学的师法、家法进行严格限制。汉章帝如石渠故事而召开的白虎观会议，理由之一就是“章句之徒破坏大体”，会议的宗旨却是以纬正经。尤其是建初八年，以“五经剖判，去圣弥远，章句遗辞，乖疑难正，恐先师微言将遂废绝，非所以重稽古，求道真也”⑤范晔：《后汉书》，卷3《肃宗孝章帝纪》，第144页。的名义，将《左氏春秋》《榖梁春秋》《古文尚书》《毛诗》列为官学的教学内容，标志着专经师法、家法的藩篱被打破。于是通经之大儒不断涌现。《后汉书》载：卓茂、杜林、班彪、卓茂、李育、刘丕、刘珍、马融、董钧都因博学而号为通儒。卢植更是称班固、贾逵、郑兴、郑众为通儒。《后汉纪》以贾逵、马融、张衡、朱穆、崔寔、荀爽为通儒。贾徽习《左氏春秋》《国语》《周官》《古文尚书》《毛诗》，贾逵悉传父业，虽为古学，兼通五家《榖梁》之说，又以《大夏侯尚书》教授，所以有通儒之称。《风俗通》曰：“授先王之制，立当时之事，纲纪国体，原本要化，此通儒也。”⑥范晔：《后汉书》，卷36《贾逵传》，第1240页。马融也是被公认的硕学大儒，著《（春秋）三传异同说》，注《孝经》《论语》《诗》《易》《三礼》《尚书》《列女传》《老子》《淮南子》《离骚》。然而，这些都是经学一统时代到来所做的必要的学术准备。

经学一统时代的代表人物就是马融的弟子——郑玄，一个经学集大成者。他不仅在马融处登堂入室，得到了学术传承，又游于第五元先之门，通《京氏易》《公羊春秋》《三统历》《九章算术》，从张恭祖受《周官》《礼记》《左氏春秋》《韩诗》《古文尚书》。他不仅今古文经兼通，在谶纬方面也有较深的造诣。在汉末动乱的时代，郑玄隐居深山课徒注书，遍注群经，包括谶纬，使经学由分裂最终走向了融合。“郑众、贾逵传《毛诗》，后马融作《毛诗传》、郑玄作《毛诗笺》。”①范晔：《后汉书》，卷79下《儒林列传》，第2576页。“郑众传《周官经》，后马融作《周官传》，授郑玄，玄作《周官注》。玄本习《小戴礼》，后以古经校之，取其义长者，故为郑氏学。玄又注小戴所传《礼记》四十九篇，通为三礼焉。”②范晔：《后汉书》，卷79下《儒林列传》，第2577页。

为经传注，在战国末期已经开始了，顾炎武认为：“先儒释经之书，或曰传，或曰笺，或曰解，或曰学，今通谓之注。”③黄汝成：《日知录集释》，卷18，岳麓书社1994年版，第641页。但是，同为注，形式和内涵是不一样的。宋人戴植认为：“《诗序》旧以为夫子、子夏所作，然郑康成解诗，于经谓笺。笺，重也，以经文既有《毛注》，郑则重为发明，于序则直注之，使序非毛公之言，则毛公岂得无注，毛苟有注，则郑亦必言笺。”④戴植：《鼠璞》，卷下，文渊阁四库全书本。训诂之目的，在于经学古典精神的接续，是学脉的传承，客观上确立了师法或家法，有利于经学的广泛传播。真德秀批评说：“汉初诸儒专治训诂，如教人只言某字训某字，令自寻义理而已。”⑤真德秀：《西山读书记》，卷30，文渊阁四库全书本。“自寻义理”导致的是章句之学的出现。章句之学是在功利主义影响下对于师法的突破，最终目的是个体的脱颖而出，从而获得更大的政治利益。但是章句之学的繁荣，却是经学和思想僵化的发端，使汉代经学走向了仄暗的不归路。徐幹批评说：“鄙儒之博学也，务于物名，详于器械，矜于诂训，摘其章句，而不能统其大义之所极，以获先王之心。”⑥孙启治：《中论解诂·治学》，中华书局2014年版，第15页。可谓一针见血。笺注则是打破师法、家法的壁垒，即打破了传经之间的藩篱，在尊重既有经典诂训的基础上，融合诸家的解说，重新发明阐述。既有继承，又体现了创造性。笺注不仅是一种注释方法，也成为经学融合一统的先决条件，为经学发展做出了突出的贡献。范晔肯定地说：“守文之徒，滞固所禀，异端纷纭，互相诡激，遂令经有数家，家有数说，章句多者或乃百余万言，学徒劳而少功，后生疑而莫正。郑玄括囊大典，网罗众家，删裁繁芜，刊改漏失，自是学者略知所归。”⑦范晔：《后汉书》，卷35《郑玄传》，第1213页。汉末经学得益于官学制度的废弛，严格的经学壁垒被打破，儒士经生可以转益多师，为经学融合创造了必要的条件。到了郑玄，以其通人气象遍注群经，弥合了不同师法、家法之间经学训诂的差异，并且使阐释的理论得到了自洽，起到了熹平石经所达不到的经学一统效应。汉末中原大战的时候，郑玄在山中开辟了一个人的经学，并且占领了一个时代，“自是学者略知所归”。金春峰将郑玄遍注群经的做法上升为学风的高度，他说：“这种新的学风及其特重名物训诂和从事实出发的精神，对结束汉代经学旧学，开创新学，有良好的影响。王弼继承郑玄易学，而有新的易注并开辟出魏晋玄学，是与郑之学风的这种影响分不开的。”⑧金春峰：《汉代思想史》，第541页。这一评价是中肯的。

统一帝国的建立是摧毁或者说终止轴心时代的主要因素。但是，战国时代诸国交兵，秦楚大战，楚汉相攻，都是基于相同文化基因，即同质文明的不同国度的武力角逐。而希腊半岛以及小亚细亚的冲突是真正的文明的冲突。如果说亚历山大在轴心时代的突出成就在于“探察了自然世界最遥远的区域”，⑨凯伦·阿姆斯特朗：《轴心时代：人类伟大思想传统的开端》，第427页。那就是以战争的形式进行希腊文明的输出，而被征服者面临的是本土文明的凋敝或者毁灭。当然，希腊半岛的本土文明也未能幸免。希腊化时代的出现就是亚历山大以及后继者战争入侵与文明输出的必然结果，这也就成为人们认同怀想古希腊罗马文明的基础。而汉朝的建立是一种文化的继承，而不是文明的断裂。不可否认，经过战国七雄交侵攻伐，文明仪式有所磨损，而秦人灭学之后是文化的消歇，但思想却未因之而止步不前，汉初小诸子时代的出现可以说明这一点。秦人灭学之后，汉儒推动的复古思潮是对儒家理想精神的再一次启动。孔子发轫的复古思潮，因为不遇一个时代而以失败告终，虽经七十子及其后学不断努力渲染，依然与时代扞格不入，黯然收场。经过西汉文景时代的思想酝酿以及学术准备，孔子而后的五百年，儒家士人迎来了等待已久的历史机遇。在大一统王朝的政治宣召下，儒家士人的理想被全面激活，儒家经典理论与时代帝王思想几乎完美切合，展现出活泼的魅力，从而演绎了中国政治思想史上又一开篇——重新回归经典，重新诠释经典的价值，寻求精神上的解放。孔子云：“殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也。其或继周者，虽百世可知也。”（《论语·为政》）“周监于二代，郁郁乎文哉，吾从周。”（《论语·八佾》）傅道彬认为：“孔子言‘夏礼’，言‘殷礼’，言‘周礼’，还是把三代礼乐文明看成是一个连续的不割裂的整体，而根本目的还是强调文明之间的相互继承，以建立强大的周代礼乐文明体系。”①傅道彬：《“三代之学”与中国古典学的本体构成和精神接续》，《北方论丛》2021年第1期。汉儒的复古实践了孔子的复古思想，使夏商周以来的文明精神得以延续，也开创了汉代乃至传统中国的文化新篇章，它的后果就是“中国古代文明是一个连续性的文明”。②张光直：《中国青铜时代》，生活·读书·新知三联书店1999年版，第488页。